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lunes, 29 de marzo de 2010

La tragedia

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por Leonardo Moledo



En su bellísimo libro Symbolique du mal, el filósofo francés Paul Ricoeur distinguía tres mitos fundacionales sobre el mal. El primero es el mito babilónico: en el principio, había habido una lucha entre Marduk, el dios del bien y la civilización, y Tiamat, la serpiente que encarna lo malévolo; la victoria de Marduk permitió la creación del mundo.

Tiamat, la serpiente babilónica, se deslizó en el mito hebreo, como el personaje que tienta a Eva, la insta a probar las manzanas prohibidas y a iniciarse en las lides de la caída, en este caso unidas a la desobediencia, al conocimiento y al sexo: caer es saber y procrear, caer significa romper la parálisis del paraíso terrenal, donde todo es perfecto y nada cambia, e iniciar la historia. En el mito hebreo, ya no sólo el hombre (o la mujer) sino la historia misma, tiene un pecado de origen, y fluye barranca abajo: el mal ahora se desliza dentro del mundo e infecta la historia.

En el mito babilonio el mal es derrotado antes de que empiece el mundo, en el mito hebreo opera dentro del mundo y eventualmente será derrotado al terminar el mundo; en el mito trágico, el tercero de los que señala Ricoeur, el mal es inseparable del mundo, de la estructura misma del mundo, del ser del mundo. No es anterior ni posterior al mundo, no está ni adentro ni afuera: es consustancial con él. No es resultado de relaciones míticas o históricas entre los dioses o entre los hombres, o de relaciones turbulentas entre los hombres y la naturaleza. El mal es porque el mundo es; el mal no podría no ser. Como el espacio, el tiempo o el destino, el mal es previo a todo lo demás; previo a los propios dioses, que están atados –ellos también, como todo– al mal, como están atados a sus pasiones o los hombres a su arrogancia.

El origen del mal, sin embargo, no es todo, porque el mal debe ser redimido o por lo menos conjurado: sin la posibilidad de redención no se puede vivir y no hay sociedad posible; el mito debe proveer algún mecanismo para lograrla. Los pueblos babilónicos lo hacían, al comenzar cada año, mediante la festividad del Akitu, una puesta en escena ceremonial y colectiva que representaba la lucha mítica entre Marduk y Tiamat. Tras la victoria de Marduk, que era la victoria de todo el pueblo participante, el mundo renacía purificado. El universo judeocristiano inventó el nuevo mito de la salvación a través de un mesías, un redentor que ha de llegar o, más tarde, que ya ha llegado.

El mal trágico, en cambio, no se puede redimir. Puesto que pertenece a la estructura –a la ontología, a la esencia– del mundo, es inevitable. Nada puede con él, ni sacrificios rituales, ni indulgencias, ni ritos iniciáticos. Sólo se puede padecer, asumir, absorber, y según Ricoeur, para ello se puede poner en escena a través de la tragedia.

El héroe que cumple en escena el mandato trágico reproduce la inevitabilidad del mal. Antígona, Edipo, Electra, Agamenón, se precipitan a cumplir con su destino, sabiendo que lo es, sabiendo que será fatal. Y voluntariamente, porque saben también que las acciones humanas están guiadas por una fuerza ciega, que no es la de los dioses, sino las de algo más profundo y poderoso al que los dioses mismos están sometidos. No tiene sentido resistir, sino asumir y cumplir: saben lo que va a ocurrir y lo hacen igual. Los héroes trágicos se encaminan al desastre por su propia voluntad.

Y desde ya, en cada hecho trágico hay agentes, o responsables: el dios que salvó a Edipo de la muerte, el que desató la guerra contra Tebas, quien arrojó la manzana de la discordia en las bodas de Tetis y Peleo; pero ni la responsabilidad, ni el castigo, ni la justicia, redimen el horror metafísico de lo trágico, ni el espanto que la tragedia deja detrás, al mostrar que las cosas fueron así y que no habrían podido ser de otramanera. Espanto exasperado por el imaginario de un tiempo circular, que condena a la tragedia a repetirse una y otra vez.

En el mundo lineal del progreso y el crecimiento que rige hoy, en un mundo que se ha alejado de la circularidad griega, lo trágico no reside en lo inevitable de un destino conocido que fatalmente ocurrirá, sino en el hecho de que lo que ha ocurrido, ha ocurrido y no se puede modificar. En el sencillo hecho de que es algo que habrá ocurrido en todos los futuros imaginables: no existe ningún futuro posible en el que la desgracia y el horror no hayan ocurrido.

El hecho trágico es definitivo, es absoluto, es una instancia de la realización del mal, que se ha manifestado, no como el héroe que cumple su destino porque sabe que no puede evitar cumplirlo, sino en el no-héroe, en el caminante anónimo que fue víctima del destino y ya no puede no haberlo sido, por mucho que proteste y por mucho que haga para castigar, olvidar, remediar.

En el mundo histórico moderno, los hechos son evitables, pero nada puede modificar lo que ya ha ocurrido, el pasado (que en el imaginario circular regresa) es pasado con la contundencia del Hado. Ricoeur decía que la escenificación griega de la tragedia, tiene un punto de resolución en el coro, y que en las obras de Esquilo o de Sófocles, la identificación colectiva con el coro, la catarsis, el terror y la compasión, permitían entrar en algún tipo de comunión con el destino o el mal ontológico, de la cual se salía aliviado.

Pero en nuestro pobre mundo lineal y a la deriva, amigos, no hay coros que nos purifiquen, no hay catarsis que nos consuele, no hay terror ni compasión que nos rediman.



Página 12 12/1/2005


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domingo, 28 de marzo de 2010

La importancia de un buen olfato

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por Sonia Moreno


Se considera un sentido menor, comparado con la preeminente vista y el oído, pero el olfato es un aliado contra el peligro, además de un elemento importante para el disfrute de la vida. Las personas que sufren anosmia tienen pocas opciones terapéuticas, aunque cada vez hay más especialistas que trabajan para conseguirlas. Desde el punto de vista de la investigación biomédica, el sistema olfativo es un campo poco explorado, que ofrece posibilidades tan interesantes como las células madre del bulbo olfatorio y el desarrollo de marcadores precoces en la enfermedad de Alzheimer.


El dueño de un robusto y tranquilo pastor alemán cayó en la cuenta un buen día de que su perro no dejaba de olfatear y lamerle un lunar que le había aparecido en el brazo. Al poco tiempo, el dermatólogo le diagnosticó un melanoma. Una anécdota como ésta hizo pensar a Carolyn Willis, dermatóloga del Hospital de Amersham (Reino Unido), en la posibilidad de que los perros pudieran detectar tumores. Como la opción de olfatear biopsias de piel resultaba algo complicada, Willis realizó un experimento con orina de pacientes con cáncer de vejiga. ¿Qué mejor muestra para un can? Los resultados se publicaron en British Medical Journal en 2004 y constituyeron la prueba de concepto de que los perros eran capaces de oler el cáncer. Al de vejiga siguieron los de pulmón, mama y ovario, y después el asma. Se abría así un campo de trabajo no ya sobre la capacidad diagnóstica de los perros entrenados, sino sobre las sustancias químicas características de los cánceres y la posibilidad de emplearlas en la detección precoz.

Si en el mundo canino el olfato es el sentido por excelencia, en el humano ocupa con suerte el tercer puesto en importancia, siempre por detrás de la vista y del oído, y para algunos incluso del gusto, a pesar de que el sabor de las cosas depende en un 80 por ciento de su olor. Los que han perdido capacidad olfativa saben bien lo que es no disfrutar de la comida: "El olfato contribuye a nuestra capacidad de goce, en la gastronomía y las relaciones personales, al margen de que es un sentido que vela por la seguridad: nos avisa de que un alimento está en mal estado o de que hay un escape de gas, por ejemplo", matiza Néstor Galindo, jefe de la Unidad de ORL del Hospital Ruber Internacional (Madrid).

De la misma forma que se puede recuperar el movimiento y el habla afectados tras un ictus, la rehabilitación podría mejorar el deterioro de la capacidad olfativa
El bulbo olfatorio se desarrolla hacia el primer trimestre de gestación, antes que el oído y la vista; de hecho, el sentido del olfato está presente incluso antes de nacer y en el reino animal de él depende el reconocimiento de la madre en la manada. "En las unidades de maternidad la impregnación del neonato en el olor de la madre favorece la lactancia", continúa Galindo. "El olor está integrado en el sistema límbico, según revela la resonancia magnética funcional; en esa zona del cerebro radican la memoria, las emociones y los instintos; por eso un aroma puede despertar el recuerdo y también explica que olores inocentes, como el de la canela o el de los cítricos, puedan resultar muy molestos a algunos. En el rechazo intervienen las experiencias personales y los factores culturales".

La sinusitis crónica y la poliposis nasal son las principales causas de alteraciones del olfato, pero hay otras: virus, traumatismos, sustancias químicas o medicamentos e idiopáticas; estas últimas se asocian en algunos pacientes con enfermedades neurodegenerativas. Adolfo Toledano, de la Unidad de ORL de la Fundación Hospital de Alcorcón (Madrid) y de la Unidad de Patología Nasal del Ruber Internacional, apostilla que "hasta hace muy poco las alteraciones del olfato no tenían solución específica, aunque la principal queja de los pacientes con sinusitis crónica y poliposis, después de respirar mal, es no poder oler".

El tratamiento de estas enfermedades implica una mejoría de la capacidad olfativa; más difícil son las anosmias que se producen por una alteración de los nervios de la olfación, como las víricas, las traumáticas y las idiopáticas. "Aquí aún teníamos menos opciones terapéuticas". Por ello, Toledano y otros especialistas han diseñado un sistema de rehabilitación olfatoria. "De la misma forma que se trabaja para recuperar el movimiento de un miembro o el habla tras un ictus, se puede recuperar el olfato, cuyas vías nerviosas son menos complejas". Basándose en el entrenamiento de los catadores de vino y en la terapia ocupacional, la rehabilitación parte de la asociación de respuestas automáticas a determinados olores.

En los pacientes con anosmia que ya no reconocen ningún olor, esa respuesta puede consistir en un simple aleteo nasal o en un parpadeo ante el estímulo que no huelen. Primero se vinculan esas respuestas a categorías de olores (comida, aseo, quemado) y poco a poco se afinan los olores dentro de cada categoría. El objetivo es reaprender los olores esenciales que advierten de peligros o que facilitan la higiene personal.

"Estudiamos a una pequeña serie de pacientes con anosmia para comparar la evolución natural frente a la rehabilitación y a los seis meses vimos una mejoría significativa. Son resultados muy preliminares, pero esperanzadores", explica Toledano.

La investigación de las patologías del olfato no acaba aquí. Una de las líneas más interesantes indaga en la anosmia como un signo precoz de Alzheimer. Laura López Mascaraque, vicedirectora del Instituto Cajal, del CSIC, y presidenta de la Red Olfativa Española, estudia en ratones transgénicos si la pérdida de olfato precede a la aparición de las placas características del Alzheimer. De esta forma, la hiposmia y la anosmia podrían convertirse en un marcador precoz de la enfermedad.

Esa vía de investigación es una de las muchas que científicos de diferentes disciplinas llevan a cabo en la red (www.redolfativaespanola.es). "A través del sistema olfativo se puede estudiar desde las células madre -pues junto con el hipocampo es la única zona donde con seguridad existe neurogénesis posnatal- hasta las enfermedades neurodegenerativas". López Mascaraque confía en que el olor a investigación traslacional atraiga a la red a más clínicos.

El mejor sabueso

El olfato humano no puede equipararse al canino, pero tampoco es desdeñable: poseemos cientos de receptores del olfato en la nariz, aunque podemos apreciar miles de olores. Eso se debe a que miles de genes codifican proteínas que constituyen los receptores olfatorios, como demostraron Richard Axel y Linda Buck, lo que les valió el Nobel de Medicina en 2004. Con todo, el olfato se pierde con la edad y es peor en el varón, puede que por factores hormonales y por el hecho de que las niñas están más entrenadas, pues se les suele fomentar la pulcritud desde pequeñas.

Olores repulsivos sin control

El vacío legal del control de la contaminación por malos olores (a diferencia del de la acústica y lumínica) es otra muestra de la poca importancia que se da al olfato. Sin embargo, cualquiera tiene la experiencia de lo desagradable que puede llegar a ser un olor. Por el contrario, hay aromas que resultan un señuelo irresistible, y de ahí nace el márketing olfatorio, con el que se trata de descubrir las moléculas responsables del inconfundible olor a las palomitas del cine, por ejemplo.


Diario Médico 8/1/2010.-


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Nietzsche y la dieta

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por Silvio Juan Maresca
Filósofo y ensayista


¿Cómo hay que alimentarse para alcanzar el máximo de la fuerza? La preocupación del celébre filósofo por la alimentación, un problema del que depende la “salvación de la humanidad”, según sus palabras. Los beneficios del té y la caminata, y las desventajas del café y el alcohol.


Mejor que Dios, aprender a alimentarse bien. Según creo, las últimas referencias de Friedrich Nietzsche a la alimentación aparecen en su otoñal autobiografía, penúltima obra escrita por Nietzsche para su publicación, entre octubre y noviembre de aquel frenético y conclusivo 1888, año cuando en imparable seguidilla el autor del “Zaratustra” redactará “El caso Wagner”, los “Ditirambos de Dioniso”, el “Crepúsculo de los ídolos”, su tremendo “Anticristo” y finalmente, después de “Ecce homo” -tal el título de su autobiografía-, “Nietzsche contra Wagner”. La exuberante producción sugiere que tal vez Nietzsche intuyera la cercanía inminente de su catastrófico final. En efecto, en los primeros días de enero de 1889 Nietzsche sufre en Turín el colapso del cual nunca se recuperará. “Ecce homo” vio la luz recién en 1908, ocho años después de la muerte del filósofo.

Casi cien años después de Kant, Nietzsche aborda el tema de la alimentación en un capítulo de “Ecce homo” titulado “Por qué soy tan inteligente”. No es una pregunta sino una afirmación. El capítulo anterior se denomina “Por qué soy tan sabio”; el posterior, “Por qué escribo tan buenos libros”. ¿Exagerado aprecio por sí mismo, sobreestimación, megalomanía? Con mayor seguridad, desafío a la modestia hipócrita inherente a la moral cristiana, en su versión pequeño-burguesa. Un protestantismo finisecular, suerte de kantismo para las masas, dominaba el panorama, por lo menos en Alemania.

¿Por qué tan inteligente? Porque no ha reflexionado sobre problemas que no lo son, como las cuestiones “genuinamente religiosas”, por ejemplo. No tiene la más pálida idea de qué significa ser “pecador” o padecer “remordimientos de conciencia”. En todo caso (y en todos los casos), es preciso completar una acción luego de haberla emprendido, desentendiéndose de sus consecuencias “buenas” o “malas”, esto es, exitosas o no. Un desentenderse de las consecuencias que no guarda relación alguna, claro está, con la análoga afirmación kantiana: no es cuestión de acatar mandatos emanados de lo suprasensible, declarándose impotente respecto de sus efectos en el mundo sensible, regido por causalidades fenoménicas, ajenas a la moral. Nada de eso. Más bien la presencia acuciante del fantasma religioso-moral, de la interpretación religioso-moral: “Cuando las cosas salen mal, se pierde con demasiada facilidad la visión correcta de lo que se hizo”. Importa respetarse en el fracaso. “Respetar tanto más en nosotros algo que ha fallado porque ha fallado -esto, antes bien, forma parte de mi moral”. Se entiende por qué cargar las tintas en la acción fallida; es allí donde desde siempre encuentra su oportunidad la malvada interpretación religioso-moral; Nietzsche recomienda desembarazarse de conceptos tales como “más allá”, “inmortalidad del alma”, “redención”, “Dios”. Por lo demás, contrasta la naturalidad con que Nietzsche utiliza la primera persona singular con la reticencia kantiana al respecto.

En cambio, de los mencionados devaneos religiosos -dice Nietzsche- le interesa un problema del cual sí depende la “salvación de la humanidad”: el de la alimentación. La cuestión es: ¿cómo hay que alimentarse para alcanzar el máximo de la fuerza, o sea, la virùú? Nietzsche escribe la palabra “virtù” en italiano, en el idioma de su admirado Maquiavelo. Virtù, es decir, virtud renacentista, exenta de moralina, aclara nuestro filósofo. Pero la pregunta se orienta hacia un ámbito estrictamente personal, interpela a cada quien. Por eso Nietzsche la reformula así: “¿Cómo tienes que alimentarte precisamente tú para alcanzar el máximo de tu fuerza (...)?”.

Enseguida Nietzsche nos hace partícipes de amargas confesiones. Manifiesta haber llegado tarde, muy tarde, a la esencial pregunta por la alimentación, debido a la educación alemana y su idealismo, que para el caso no significa otra cosa que perder de vista las realidades. En pos de metas “ideales”, los alemanes se empeñan, por ejemplo, en proveerse de una cultura clásica, cosa que les está vedada por definición. Resultado, se lamenta Nietzsche, hasta bien entrado en la adultez ha comido mal, es decir, “impersonalmente”, “desinteresadamente”, “altruísticamente”, “a la salud de los cocineros y otros compañeros en Cristo”.

La cocina alemana es la primera que debe comparecer ante la mirada crítica. En ella no hay nada que ande bien, nada rescatable: la sopa antes de la comida, las carnes demasiado cocidas, las verduras grasas, los dulces degenerados, beber después de comer (costumbre bestial, la define Nietzsche). ¿Consecuencias? El espíritu alemán procede de intestinos revueltos, es una verdadera indigestión, no acaba con nada.

Apenas menos repugnante es la comida inglesa. No es desatinado compararla con el canibalismo. Su efecto es dotar al espíritu de “pies pesados”, pies de mujeres inglesas, concluye Nietzsche.

Sin discusión la mejor cocina es la del Piemonte, por lo menos para Nietzsche. ¿Por qué? El filósofo no da explicación alguna y pasa de inmediato a considerar las bebidas. Nos revela que las bebidas alcohólicas le caen mal; un solo vaso de vino o de cerveza bastan para arruinarle el día. ¡Hasta en esto desacuerda con Kant! Nietzsche -es cierto- no ha llegado (ni llegará) a la vejez (recordemos que Kant recomendaba beber vino a los hombres de edad avanzada). Creer que el vino alegra, sigue Nietzsche, es signo inequívoco de una espiritualidad cristiana de la cual, por enésima vez, sin perder ocasión, el padre de “Zaratustra” se declara ajeno. Sin embargo, hay que hacer una salvedad: “Cosa extraña, mientras que pequeñas dosis de alcohol, muy diluidas, me ocasionan esa extrema destemplanza, yo me convierto casi en un marinero cuando se trata de dosis fuertes”. Pero esa experiencia remite al pasado estudiantil, a noches de ejercicios de latín, regadas con grog¹. Sobre la mitad de su vida, según sus propias palabras, Nietzsche tomó la decisión de prescindir por completo de bebidas alcohólicas. “El agua basta...” Preferentemente, extraída de “fuentes que corran”. Nietzsche descree de la conocida aserción in vino veritas, nueva oportunidad para manifestar y manifestarnos su desacuerdo radical con quienquiera sea respecto del concepto de verdad.

Pero todavía falta. Una comida fuerte es más fácil de digerir que una pequeña. No tomar nada entre comida y comida. No beber café (ofusca).Té, sólo por la mañana, poco y muy cargado. Pero ha de tenerse en cuenta la variable del clima: “En un clima muy excitante el té es desaconsejable como primera bebida del día: se debe comenzar una hora antes con una taza de chocolate espeso y desgrasado”. A pesar del uso predominante de la primera persona singular y del apego a su propia experiencia, Nietzsche parece deslizarse peligrosamente hacia prescripciones universales. Por cierto, siempre en menor medida que Kant, cauteloso no obstante en este aspecto. Quizá por eso Nietzsche interrumpe por un momento la catarata de prescripciones y aclara: “Cada uno tiene en estos asuntos su propia medida, situada de ordinario entre límites muy estrechos y delicados”.

La transfiguración de la dietética. De Kant a Nietzsche la dietética parece no sólo ganar en importancia sino ajustarse cada vez con mayor rigor a las peculiaridades de cada quien, a las exigencias y conveniencias de la singularidad. La dietética crece en significación en la misma medida en que las costumbres pierden vigor y declinan las morales universalistas. La vida humana necesita darse un orden que los instintos le han mezquinado. La institución de un régimen de vida (dietética) procura reemplazar la normatividad perdida. Pero la decadencia de las costumbres y de la moral, su pérdida de poder vinculante, corren parejas con un progresivo proceso de singularización. Al mismo tiempo pues que la dietética aumenta su peso se ve obligada a abandonar toda pretensión de universalidad, ya que debe adecuarse cada vez más a los requerimientos de la pujante singularidad. Claro que esta singularización puede ser auténtica o inauténtica (el individualismo masificado). Idénticos caminos recorrerá la dietética. Ajustará sus preceptos a una singularidad auténtica, autora autónoma de los mismos, o dictará sus normas a un simulacro de singularidad, tornándose así una dietética paródicamente singular.

En las antípodas de Kant, que desaconsejaba pensar y caminar simultáneamente, Nietzsche abomina el pensamiento que se elabora sentado. En este rechazo encontramos la matriz de algunas de sus teorías más originales y sorprendentes, como sabe todo lector de “La genealogía de la moral”. “Estar sentado el menor tiempo posible, no prestar fe a ningún pensamiento que no haya nacido al aire libre y pudiendo nosotros movernos con libertad, -a ningún pensamiento en el cual no celebren una fiesta también los músculos”. A la obsequiosa consideración de sus intestinos por parte de Kant, Nietzsche contrapone su abierto desprecio por ellos, retomando quizá sin advertirlo una noble costumbre peripatética. “Todos los prejuicios proceden de los intestinos”, concluye solemnemente.

Pero la dietética nietzscheana -como era de suponer- no se restringe a la alimentación. Hay que traer a colación el lugar y el clima. Al hecho de que las prescripciones alimentarias nunca fueron más que un capítulo de la dietética filosófica (lo mismo sucede en la medicina antigua), se suma ahora la importancia creciente que adquieren sus variados tópicos al calor de la disolución de las costumbres y de la moral, como recién decíamos. Desde un ángulo complementario, religioso, metafísico, podríamos agregar que con la “muerte de Dios” y la implosión del sujeto cristiano-moderno (cartesiano, kantiano, hegeliano), sustituto del alma inmaterial, el sujeto posmetafísico se identifica con el cuerpo, cada cuerpo. Ya no existe un reducto espiritual, indiferente en el fondo a cualquier determinación empírica. Si el sujeto es el cuerpo (comoquiera se lo entienda), alimentación, lugar de residencia, clima, sexo, edad y numerosas variantes análogas condicionan decisivamente el pensamiento. ¿Cómo no interesarse entonces por todo ello? Dime qué y cómo comes y bebes, dónde resides, qué clima padeces o eliges, cuál es tu preferencia sexual, la edad que tienes y te diré cómo piensas. Por eso puede decir Nietzsche en “La gaya ciencia”(§7): “Hasta ahora carece aún de historia todo lo que ha dado color a la existencia: ¿dónde podría encontrarse una historia del amor, de la codicia, de la envidia, de la conciencia, de la piedad, de la crueldad? (...) ¿Se han hecho ya objeto de investigación las diferentes divisiones del día, las consecuencias de un establecimiento reglamentado del trabajo, la fiesta y el descanso? ¿Se conocen los efectos morales de los alimentos? ¿Existe una filosofía de la alimentación? (...) ¿Se han recopilado ya las experiencias acerca de la vida en común, por ejemplo, las experiencias de los conventos? ¿Se ha expuesto ya la dialéctica del matrimonio y de la amistad? ¿Han encontrado ya su pensador las costumbres de los eruditos, los comerciantes, los artistas, los artesanos? (...) Todo lo que hasta ahora los hombres han considerado como sus ‘condiciones de existencia’ y toda la razón, pasión y superstición que hay en esta consideración -¿ha sido investigado esto hasta el final?”. La historia es la historia del cuerpo.

No descuidar el clima. Lugar y clima, sobre todo el clima, influyen sobre el metabolismo y éste a su vez incide en la tarea. El retardo o la aceleración del metabolismo pueden incluso alejar del cometido o hasta hacerlo perder de vista por completo. Enseguida reaparecen los intestinos, órgano al cual Kant y Nietzsche son tan afectos, aunque con distintas ópticas, como hemos visto. Una pequeña “inercia intestinal” es capaz de convertir a un genio en un mediocre, o sea, en un alemán, sostiene Nietzsche. El clima alemán debilita hasta los intestinos más robustos. En suma, el ritmo del metabolismo guarda una estrecha relación con la ligereza o pesantez de “los pies del espíritu; el ‘espíritu’ mismo, en efecto, no es más que una especie de ese metabolismo”. Después de lo dicho más arriba, se entenderán estas metáforas (“pies del espíritu”) y afirmaciones de Nietzsche. Agotada la tradición cristiano-metafísica de Occidente, el sujeto es el cuerpo, cada cuerpo. Las funciones anímicas se corporifican, sin perder por ello especificidad, como sí sucede en el viejo y grosero materialismo metafísico, que domina todavía hoy en gran medida nuestras ciencias naturales al uso.

Todos los hombres de gran espiritualidad, los genios, se han desarrollado en climas secos. Nietzsche nombra París, la Provenza, Florencia, Jerusalén, Atenas. La emergencia del genio, sus posibilidades de prosperar, están condicionadas por el aire seco y el cielo puro. ¿Por qué? Por el metabolismo rápido que implica “la posibilidad de recobrar una y otra vez cantidades grandes, incluso gigantescas, de fuerza”.

Fisiología, dietética y filosofía posmetafísica. Junto con la dietética se acrecienta la consideración fisiológica, que parece abarcarlo todo. Moral, metafísica, religión son sólo malas lecturas del funcionamiento corporal. El régimen de vida no puede establecerse con acierto dando las espaldas a un auténtico saber sobre ese funcionamiento. Pero la fisiología que propugna Nietzsche coincide sólo parcialmente con los desarrollos científicos corrientes. Tiene mucho de escucha atenta a los impulsos que alientan en la propia naturaleza singular. Por eso Nietzsche habla, aquí y allá, de “mi” fisiología.

¿Cómo no recordar aquí que Aristóteles denominaba “fisiólogos” a los tempranos pensadores griegos, escolarmente conocidos como “presocráticos”? “Fisiólogos”: esto es, estudiosos de la phýsis. “Ahora bien, ¿qué dice la palabra phýsis? Significa lo que sale o brota desde sí mismo (...); el desplegarse que se manifiesta, lo que en tal despliegue se hace manifiesto y se detiene y permanece en esa manifestación; en síntesis, la fuerza imperante de lo que, al brotar, permanece (...) La phýsis, entendida como salir o brotar, puede experimentarse en todas partes (...) Pero phýsis, la fuerza imperante que brota, no significa lo mismo que esos procesos que todavía hoy consideramos como pertenecientes a la ‘naturaleza’” (Heidegger). Fisiología: finos oídos para la fuerza imperante que brota, sin despreciar por ello los conocimientos procedentes de la ciencia positiva.

Nietzsche se queja amargamente una vez más de su ignorancia juvenil en cuestiones fisiológicas. Endilga todas las culpas al “maldito ‘idealismo’”. Idealismo y cuidado de sí se contraponen nítida y violentamente. El súbito repliegue sobre el cuerpo (más que a su filosofía, Nietzsche lo atribuye a su enfermedad), permite escuchar algo de la lejana voz del instinto, aliado imprescindible de la dietética, por difícil que sea reencontrarlo y descifrarlo.

Alimentación, clima y lugar no agotan el objeto de la dietética: “La tercera cosa en que por nada del mundo es lícito cometer un desacierto es la elección de la especie propia de recrearse”.


Las incumbencias de la dietética parecen extenderse sin encontrar límite alguno, abrazando todos los aspectos de la vida. Tradicionalmente, digamos, en la modernidad, aunque la dietética filosófica comprendía un campo mucho más vasto que el referido a la alimentación, permanecía acotada por la moral, la religión, la metafísica. Las pautas de conducta eran instituidas por la moral, cuando no todavía por la costumbre (o una transacción entre ambas). El cuerpo representaba una modesta porción de la subjetividad. Al disiparse la tradición moderna, la dietética pasa a ocupar los lugares vacantes. Sustituye a la moral, la religión, la metafísica.

Empezamos a comprender que el capítulo “Por qué soy tan inteligente” de “Ecce homo”, con su dietética, constituye un verdadero tratado de filosofía posmetafísica. En la posmodernidad, filosofía y dietética se confunden: filosofar es construir el propio régimen de vida, en sus facetas más diversas, el modo singular de llevar la vida. Asistimos, en cierta forma, a un retorno a lo griego. Bien dice Jaeger: “Los griegos entienden por ‘dieta’, no sólo la reglamentación de los alimentos del enfermo sino todo el régimen de vida del hombre y especialmente el orden de los alimentos y de los esfuerzos impuestos al organismo”. Sin embargo, en la posmodernidad, el campo de aplicación de la dietética es todavía más amplio. La dietética griega extiende sus alcances más lejos que la moderna pero menos que la posmetafísica. Entre los griegos, la dietética resulta limitada al menos por la ética y la política; con seguridad, a partir de Platón. Adivino no obstante la objeción: nada impide entender cabalmente la ética y la política griegas en términos dietéticos. Platón es un pensador dietético.

Pero hay algo más importante que los alcances. En abierto contraste con la griega, la dietética posmetafísica rehúye las prescripciones generales; cuanto más se desarrolla más se singulariza; no olvidemos que su sujeto es un cuerpo singular.

¿Cómo se construye pues la dietética posmetafísica? No, desde ya, sometiéndose servilmente a pautas generales, válidas para todo el mundo. Nuestro único capital es la propia experiencia, supuesto que apartándonos de lo gregario, tengamos el coraje de realizarla. La dietética es así la transformación en regla singular de experiencias personales satisfactorias. Se requiere por cierto -lo hemos dicho- estar al tanto de la fisiología y la medicina corrientes pero privilegiar la escucha atenta a los dictados de la propia naturaleza.

Sabemos ahora cómo leer las prescripciones nietzscheanas. No se trata de adoptar las reglas que Nietzsche dicta para sí mismo sino de imitar su ejemplo, su inmensa libertad de espíritu, edificando las propias. Recordemos su indicación: “Cada uno tiene en estos asuntos su propia medida, situada de ordinario entre límites muy estrechos y delicados”².

Recrearse leyendo, pero con estrategia. ¿Cómo recrearse? En primer lugar, la lectura. La lectura lo aparta de sí, de su extrema seriedad, le permite “pasear por ciencias y almas extrañas”, que no toma demasiado en serio. Ahora bien, en los períodos de creación fecunda, ningún libro cerca, ni siquiera que alguien nos hable, “emparedarse dentro de sí forma parte de las primeras corduras instintivas del embarazo espiritual”.

¿Qué leer? Nietzsche nos cuenta que se refugia siempre en los mismos libros, pocos, que “han demostrado estar hechos precisamente para mí”. No pertenece a su naturaleza leer ni amar “muchas y diferentes cosas”. Su instinto lo impulsa a la cautela cuando no a la hostilidad respecto a libros nuevos. Nietzsche manifiesta otra vez su preferencia por la cultura francesa en detrimento, claro está, de la alemana. Alimentación, clima, lugar y tantísimas otras condiciones desfavorables, ¿qué esperar de la cultura alemana, de la célebre Bildung, de la cual los alemanes suelen ufanarse? “A donde llega Alemania, corrompe la cultura (Cultur)”.

Nietzsche adjudica su elección de alimentos, lugar, clima, recreaciones, a un “instinto de autoconservación” que se expresa como “instinto de autodefensa”. Pero la estrategia dietética no es simple. Ante todo es preciso omitir muchas cosas, “no verlas, no oírlas, no dejar que se nos acerquen”. “Gusto” es la palabra habitual con que se alude al instinto de autodefensa. Ahora bien, el imperativo del gusto obliga a decir no cuando el sí sería perjudicial, pero también a hacerlo lo menos posible. Para eso conviene alejarse de prisa de aquello ante lo cual la negativa se vuelve inevitable. El motivo es que cuando “los gastos defensivos (...) se convierten en regla, en hábito” se produce un empobrecimiento tan grande como superfluo. El rechazo constante no puede ocupar el centro de la estrategia dietética. La permanente actitud defensiva debilita hasta incapacitar para defensa alguna. No es cosa de convertirse en un erizo. Tener que reaccionar lo menos posible; de lo contrario la reactividad lo invade y estropea todo. Así sucede con el erudito, el docto. Su ininterrumpido trato con libros, la manía de leer, hace que su pensar se transforme en respuesta a un estímulo. “Si no revuelve libros, no piensa”. Pierde toda capacidad de pensar por sí mismo. Sólo reacciona hasta agotar el instinto de autodefensa, “caso contrario se defendería contra los libros. El docto -un décadent”. “Muy temprano, al amanecer el día, en la frescura, en la aurora de su fuerza, leer un libro -¡a esto yo lo califico de vicioso!-”.

Sócrates, indigesto. La dietética nietzscheana apunta a disponer las condiciones más favorables para la creación. Ello incluye un firme imperativo antisocrático. Supuesto que uno esté destinado a grandes tareas es contraindicado mirarlas de frente, más aún, procurar conocerse a sí mismo. “El llegar a ser lo que se es presupone el no barruntar ni de lejos lo que se es”. Frente a la voluntariosa autorreferencia del sujeto metafísico, la introspección y la reflexión, se alza ahora el paradigma de la preñez, forma de gestación creativa inherente a un sujeto corporal, cuyas funciones anímicas deben ser entendidas, sin sombra de reduccionismo, en términos vitales. Lejos de intentar conocerse a sí mismo, gesto en definitiva insensato, la dietética aconseja “olvidar-se, malentender-se, empequeñecer-se, estrechar-se, mediocrizar-se”. Ningún gran imperativo debe empañar la superficie de la conciencia, en verdad, pura superficie. Mientras se rinde culto a la enajenación, la idea madura en lo oculto, dispone los medios que posibilitarán su emergencia dominante. A la hora señalada, nos apartará de los caminos inconducentes. Lo esencial se funda en el retorno. Se trata pues de dejar hacer, de confiar en ignotas fuerzas creadoras que habitan nuestro cuerpo. Por eso Nietzsche puede decir, desafiante, provocador, que no recuerda haberse esforzado nunca. “‘Querer’ algo, ‘aspirar’ a algo, proponerse una ‘finalidad’, un ‘deseo’ -nada de eso lo conozco yo por experiencia propia”.

El capítulo se cierra con una rotunda reafirmación. ¿Por qué se ha ocupado de “todas estas cosas pequeñas y, según el juicio tradicional, indiferentes”? Pues porque esas cosas pequeñas, a saber, alimentación, clima, lugar, recreación “son inconcebiblemente más importantes que todo lo que hasta ahora se ha considerado importante”. Se impone entonces cambiar lo aprendido. Lo que hasta ahora se ha creído importante son irrealidades, ficciones perversas tramadas por enfermos, a saber, Dios, alma, virtud, pecado, más allá, verdad, vida eterna. “Todas las cuestiones de la política, del orden social, de la educación han sido hasta ahora falseadas (...) por el hecho de haber considerado hombres grandes a los hombres más nocivos, -por el hecho de haber aprendido a despreciar las cosas ‘pequeñas’, quiero decir los asuntos fundamentales de la vida misma”.


1 Sánchez Pascual, traductor de Nietzsche al castellano, nos aclara que el grog es una “bebida caliente, que se hace con agua, azúcar y ron u otro licor”. (No parece tan “fuerte”, después de todo...).
2 El psicoanálisis tiene mucho que aportar en esta dirección, siempre y cuando se lo inscriba en un horizonte posmetafísico. Dado el caso, la cura analítica ha de concebirse como la instauración de un régimen de vida personal inconmensurable e intransferible por parte del analizante. Eso supone, cuanto menos, una ampliación del Yo, una reestructuración del Superyo y cierta benevolencia hacia los requerimientos del Ello. Quizá otra manera de decir lo que a veces se enuncia, algo confusamente, como “saber hacer con el síntoma”. La sorda batalla que se libra actualmente en el seno del campo psicoanalítico, matizada por mil discusiones intrascendentes, concierne a la palabra nietzscheana sobre la “muerte de Dios”. Los bandos se disponen según se asuma o se reniegue este acontecimiento crucial. ¿Debe convivir el psicoanálisis, aun conflictivamente, con la moral, la religión, la metafísica, darlas por buenas a pesar de su evidente agotamiento, o su verdadera potencia y significación se despliegan “más allá del bien y del mal”? Conocidos son el poco aprecio y la reticencia de Freud frente a la moral, la metafísica y la religión, amén del descomunal trabajo de deconstrucción al que las sometió, poco asimilado todavía por el grueso de los psicoanalistas, dicho sea de paso. En un horizonte posmetafísico el psicoanálisis puede pensarse y practicarse muy bien como estrategia dietética altamente eficaz.



Revista Noticias N°1735


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Entrevista a Jean-Didier Vincent: "Lo humano solo puede construirse con la ayuda del otro"

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por Emmanuel Thévenon



La biología de las pasiones y la Universidad digital francófona son dos áreas de interés del eminente científico y profesor Jean-Didier Vincent , gran divulgador de los últimos descubrimientos sobre el cerebro humano.



Suele decir que "el hombre es el más apasionado de los animales". ¿Por qué?

Jean-Didier Vincent : Hace 550 millones de años se produjo una gran revolución entre las especies: la aparición de los vertebrados. Al contrario que los invertebrados, estos animales poseen un sistema nervioso ligado al cerebro. Éste último está situado en la parte frontal de la cabeza, donde se centralizan la mayoría de los sistemas sensoriales: vista, oído, olfato, gusto, etcétera. Este sistema les permite sentir lo que sucede en su cuerpo: sed, hambre, sufrimiento...Todo ello transforma su comportamiento. Con el tiempo, los vertebrados (primero el pez, después el anfibio, el reptil, el pájaro, el mamífero, el primate, el mono, y por último, el hombre), desarrollarán estrategias para satisfacer estas necesidades corporales. Ya no sienten sólo sensaciones, sino también sentimientos.
A lo largo de la evolución, las especies se dirigen hacia más emociones, las cuales alcanzan su punto álgido en el hombre, en el que pueden transformarse en pasiones. La pasión es la conciencia pensada de la emoción: mi emoción, soy capaz de leerla en la fisonomía del otro y esta "lectura" se piensa sobre lo que yo mismo siento. Soy un individuo, un ser totalmente singular porque soy capaz de conocer lo que el otro siente (odio o amor) a través de mi propia emoción, y expresarla. Por eso "el hombre es el animal más apasionado".

¿Qué lugar ocupa la libertad en el hombre si está gobernado por sus pasiones?

Según los actuales defensores del creacionismo y su intelligent design, el hombre es la criatura, el producto, el juguete de un capricho o de una inteligencia superior. En este caso, la libertad no existe. La biología nos enseña exactamente lo contrario. El hombre es el más individualista de los animales. Lo propio del ser humano es estar abandonado a sí mismo, y siempre posee un cierto grado de libertad. Aunque esté desbordado por su emoción, o cegado por el odio, un asesino siempre puede elegir no atacar. Esta libertad es la que hace la dignidad de ser una persona.
Es cierto que se trata de una libertad vigilada. El grado de libertad de un recién nacido irakí solo en el mundo después del bombardeo de su ciudad no es fabuloso. El ser humano es "antropótrofo": se alimenta del ser humano. Un niño educado completamente solo desde su nacimiento, sin que su mirada se cruce con la de otro ser humano, nunca será un hombre. Necesita que su madre le hable, lo palpe, que, de una manera u otra, le haga sentir que le quiere, que está ahí. De igual modo, no podrá hablar por sí mismo, aunque su cerebro esté programado para esta función.
Para hacerse persona, el niño debe sumergirse en un baño de humanidad según una verdadera trayectoria: paso de la imitación del otro a la de sí mismo, y de esta a la conciencia de sí mismo. Todo se construye con la ayuda de los demás.

¿Su sed de ciencia sigue siendo inextinguible?

Un científico lo es toda su vida. Me he jubilado del CNRS, pero sigo postulando nuevas teorías. Actualmente trabajo en la olfación, un sentido un tanto ignorado. La olfación tiene una propiedad particular, que no comparten los demás sentidos sensoriales: está dotado de plasticidad y de capacidad de neurogénesis (dar nacimiento a nuevas neuronas).
Durante mucho tiempo se creyó que nacíamos con un número determinado de neuronas, de células tan especializadas que no podían dividirse, estando abocadas a la desaparición de forma ineluctable. Recientemente nos hemos dado cuenta de que cada día, cientos de miles de nuevas células neuronales se crean en el interior del cerebro. Después viajan a través de la parte avanzada del cerebro (que sirve a la olfación) y reemplazan las antiguas neuronas en el bulbo olfatorio. Es probable que otras zonas cerebrales, en concreto aquellas asociadas a la memoria, también experimenten esta renovación. Así, el cerebro no es algo paralizado, condenado a un declive irreversible.

¿Tiene otros proyectos?

Hace tiempo que voy regularmente a África, donde intento levantar la Universidad digital francófona mundial, una iniciativa del jeque malí Modibo Diarra, un antiguo navegador interplanetario de la NASA. Gracias al satélite, los estudiantes reciben en directo cursos de profesores instalados en Francia, con quienes pueden hablar en tiempo real a través de una pantalla gigante. Se trata sobre todo de formar profesores o enfermeras en las zonas subsaharianas. Ellos son la clave de un nuevo inicio para este continente sacrificado.


France Diplomatie
Label France N° 62



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domingo, 21 de marzo de 2010

Andrés Calamaro canta con nosotros

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Estadio azteca





Prendido
a tu botella vacía,
esa que antes, siempre tuvo gusto a nada.
Apretando los dedos, agarrándole, dándole mi vida,
a ese para-avalanchas
Cuando era niño,
y conocí el estadio Azteca,
me quedé duro, me aplastó ver al gigante,
de grande me volvió a pasar lo mismo,
pero ya estaba duro mucho antes...
Dicen que hay,
Dicen que hay,
un mundo de tentaciones,
también hay caramelos
con forma de corazones...
Dicen que hay,
Bueno, malo,
Dicen que hay mas o menos,
Dicen que hay algo que tener,
y no muchos tenemos...
y no muchos tenemos...
Prendido,
a tu botella vacía,
esa que antes, siempre tuvo gusto a nada.


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miércoles, 17 de marzo de 2010

El hotel de Hilbert

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por Adrián Paenza


Los conjuntos infinitos tienen siempre un costado atractivo: atentan contra la intuición. Supongamos que hubiera un número infinito de personas en el mundo. Y supongamos también que hay un hotel, en una ciudad, que contiene infinitas habitaciones. Estas habitaciones están numeradas, correspondiéndole a cada una un número natural. Así, la primera lleva el número 1, la segunda el 2, la tercera el 3, etcétera. Es decir: en la puerta de cada habitación, hay una placa con un número que sirve de identificación.

Ahora, supongamos que todas las habitaciones están ocupadas y sólo por una persona. En un momento determinado, llega al hotel un señor con cara de muy cansado. Es tarde en la noche y todo lo que este hombre espera es terminar rápido con el papelerío para poder ir a descansar. Cuando el empleado de la recepción le dice que “lamentablemente no tenemos ninguna habitación disponible ya que todas las habitaciones están ocupadas”, el recién llegado no lo puede creer. Y le pregunta:

–Pero, cómo... ¿no tienen ustedes infinitas habitaciones?

–Sí –responde el empleado del hotel.

–Entonces, ¿cómo me dice que no le quedan habitaciones disponibles?

–Y sí, señor. Están todas ocupadas.

–Vea. Lo que me está contestando no tiene sentido. Si usted no tiene la solución al problema, lo ayudo yo.

Y acá conviene que ustedes piensen la respuesta. ¿Puede ser correcta la del conserje, o sea que “no hay más lugar”, si el hotel tiene infinitas habitaciones? ¿Se les ocurre alguna solución?

Acá va:

–Vea –continuó el pasajero–. Llame al señor de la habitación que tiene el número 1 y dígale que pase a la que tiene el 2. A la persona que está en la habitación 2, que vaya a la del 3. A la del 3, que pase a la del 4. Y así, siguiendo. De esta forma, toda persona seguirá teniendo una habitación que no compartirá con nadie (tal como era antes), pero con la diferencia de que ahora quedará una habitación libre: la número 1.

El conserje lo miró incrédulo, pero comprendió lo que le decía el pasajero. Y el problema se solucionó.

Ahora bien: algunos problemas más:

a) Si en lugar de llegar un pasajero, llegan dos, ¿qué sucede? ¿Tiene solución el problema?

b) ¿Y si en lugar de dos, llegan 100?

c) ¿Cómo se puede resolver el problema si llegan “n” pasajeros inesperadamente durante la noche (donde “n” es un número cualquiera). ¿Siempre tiene solución el problema independientemente del número de personas que aparezcan buscando una pieza para dormir? ¿Y si llegaran infinitas personas? ¿Qué pasaría en ese caso?

Solución al problema del hotel de Hilbert

a) Si en lugar de una persona llegan dos, lo que el conserje tiene que hacer es pedirle al de la habitación 1 que vaya a la 3, al de la 2 a la 4, al de la 3 a la 5, al de la 4 a la 6, etcétera. Es decir, pedirle a cada uno que se corra dos habitaciones. Eso dejará las dos primeras habitaciones libres que servirán para alojar a los dos pasajeros recién llegados.

b) Si en lugar de dos pasajeros llegan cien, entonces, lo que hay que hacer es decirle al señor de la habitación 1 que pase a la 101, al de la 2, a la habitación 102, al de la 3, a la habitación 103, y así siguiendo. La idea es que cada uno se corra exactamente 100 habitaciones. Eso dejará 100 habitaciones libres, que ocuparán los cien nuevos pasajeros que recién arribaron.

c) Con la misma idea que solucionamos las partes a) y b), se responde ésta. Si los que llegan son n nuevos pasajeros, la solución es correr cada pasajero que ya ocupaba una habitación, n habitaciones. Es decir: si alguien está en la habitación “x”, pasarlo a la habitación (x + n). Eso dejará n habitaciones libres para los recién llegados. Y para terminar de contestar la pregunta que plantea el ítem c), la respuesta es sí, sea cual fuere el número de personas que llega, siempre se puede resolver el problema como acabamos de indicar.

d) Por último, si los que llegan son infinitos nuevos pasajeros, ¿qué hacer? Una posibilidad es decirle al de la pieza 1 que pase a la 2, al de la 2 que pase a la 4, al de la 3 que pase a la 6, al de la 4 que pase a la 8, al de la 5 que vaya a la 10, etc. Es decir, cada uno pasa a la habitación que está indicada con el doble del número que tiene en ese momento. De esta forma, todos los recién llegados tienen una habitación (las que están marcadas con un número impar) mientras que los pasajeros que ya estaban antes de la invasión de nuevos turistas, ocuparán ahora todas las habitaciones con números pares en la puerta.

Moraleja: los conjuntos infinitos tienen propiedades muy peculiares que “atentan contra la intuición”. Esta es sólo una nota sobre el tema. Habrá más, especialmente aquella en la que hablaremos de los “distintos tipos de infinito” y sobre “infinitos más grandes que otros”.


Diario Página12 7/7/2006.-


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lunes, 15 de marzo de 2010

José Carlos Becerra en nuestro rincón poético

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Épica


Me duele esta ciudad,
me duele esta ciudad cuyo progreso se me viene encima
como un muerto invencible,
como las espaldas de la eternidad dormida sobre cada una de mis preguntas.
Me duelen todos ustedes que tienen por hombro izquierdo una lágrima,
ese llanto es una aventura fatigada,
una mala razón para exhibir las mejillas.

En estas palabras hay un poco de polvo egipcio,
hay unas cuantas vendas, hay un olor de pirámides adormecidas en el algodón del pasado,
y hay también esa nostalgia que nos invade en ciertas tardes,
cuando la lluvia se enreda en nuestro corazón como los cabellos húmedos y largos
de una mujer desconocida.

Estuve atento a la edificación de los templos, al trazo de las grandes avenidas,
a la proclamación de los hospitales, a la frase secreta de los enfermos,
vi morir los antiguos guerreros,
sentí cómo ardían los ángeles por el olor a vuelo quemado.

Me duele, pues, esta convocatoria inofensiva, esta novia de blanco,
esta mirada que cruzo con mi madre muerta,
esta espina que corre por la voz, estas ganas de reír y llorar a mansalva,
y el trabajo de ustedes, los constructores de la nueva ciudad,
los sacerdotes de las nuevas costumbres, los muertos del futuro.

Me duele la pulcritud inútil, la voluntad académica,
la cortesía de los ciegos,
la caricia torva como una virgen insatisfecha.

Mirad las excavaciones de la noche,
escuchen a Lázaro conversando con sus sepultureros,
mostrándoles su anillo de compromiso con la Divinidad.
Vean a Lázaro en el restaurant y en el tranvía,
en el ataúd y en el puente, en el animal y en su plato de carne.

Sí, me duele este atardecer,
esta boca de sol y de verano.


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domingo, 14 de marzo de 2010

Sobre la química de las alucinaciones

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por Leonardo Moledo


Dialogo con Arturo Vitale, Doctor en Química e investigador del CONICET


Alucinado, el jinete se interna en los difíciles caminos de los neurotransmisores, la distorsión de lo real y la creación de mundos paralelos mediante drogas que abren el camino para comprender la esquizofrenia.


–Usted se dedica a la química de las alucinaciones... me pregunto... ¿por qué no me cuenta un poco cómo es eso?

–Le cuento un poco de historia: yo soy químico orgánico bien orgánico: esto es, los datos son los datos y se acabó.

–¿No es mucho decir?

–Le cuento cómo fue: un día, hace unos 20 años, apareció un grupo de médicos en el laboratorio, psiquiatras, que nos dijeron que tenían una teoría sobre la esquizofrenia y nos pidieron si podíamos determinar qué problema químico había allí. Nos trajeron un bidón con cinco litros de orina. Hasta llegar a los primeros resultados tardamos unos 4 o 5 años.

–No es poco.

–La investigación en química tiene otros tiempos que la investigación en medicina. Bueno, empezamos a estudiar la bibliografía, incorporamos gente al grupo. Dos semanas después aparecieron con diez bidones, que también analizamos. Encontré de todo menos lo que ellos esperaban. Los bidones eran del Moyano y del Borda y el problema que tenían era que por ley esos lugares están obligados a calmar al paciente apenas llega: lo que no- sotros detectábamos eran los medicamentos que se les daban. En ese momento conseguimos una bioquímica de Corrientes que se comprometió a mandarnos orina de pacientes esquizofrénicos apenas llegaban al hospital. Así fuimos consiguiendo orinas vírgenes de medicamento y detectando los verdaderos componentes químicos. De aquí pasamos a la ayahuasca.

–De la orina a la ayahuasca, que tiene su fama...

–Bueno, sí. Es un brebaje precolombino, de los indios de la Amazonia, que lo utilizan para alucinar. Tienen alucinaciones “reales”.

–Alucinaciones reales... parece una contradicción...

–Es que no es lo mismo una distorsión de la percepción (como provoca el LSD) que una alucinación real. ¿Usted tomó LSD antes de venir acá?

–No. No conseguí.

–Bueno, si hubiera tomado LSD, para usted esta puerta seguiría siendo una puerta, aunque deformada.

–Pero igual se podría abrir...

–O no. Con la ayahuasca, no es así: es como un sueño, se ven cosas que no existen...

–Pero usted existe.

–Sí.

–¿Un sueño es una alucinación?

–Eso hay que preguntárselo a un psiquiatra... la investigación que nosotros hacemos es química. Pero podría ser, habría que investigarlo también.

–Volvamos a la ayahuasca.

–Con la ayahuasca se tienen alucinaciones de colores, se siente volar por encima de las ciudades. En general, tiene un problema serio, aunque se diga que es inocua. El chamán (que es el que sostiene la ceremonia) orienta las alucinaciones de los bebedores. Mire: se sospecha que el suicidio colectivo de 900 personas liderado por Jim Jones en 1978 pudo haber formado parte de una ceremonia alucinatoria. Es decir, pueden ser alucinaciones orientadas y eso siempre es peligroso...

–Como las que provoca la televisión.

–Una vez pasado el efecto, se vuelve a la normalidad.

–Al revés que con la televisión.

–Bueno, el caso es que este efecto nos sirvió como modelo experimental para la esquizofrenia: una vez que se define que la esquizofrenia es una enfermedad química, metabólica, se abre la posibilidad de que tenga una cura real, cosa que hoy en día no existe; sólo se puede intentar una normalización del paciente. El uno por ciento de la humanidad tiene trastornos esquizofrénicos y no importa el lugar de nacimiento ni nada por el estilo.

–El uno por ciento es una barbaridad.

–Esto, acompañado por la presencia de neurotransmisores metilados... es decir, cuando la serotonina, que tiene un grupo oxidrilo y un grupo amino, en lugar del grupo hidrógeno tiene un grupo metilo (CH3). Y resulta que el componente principal de la ayahuasca es una serotonina metilada y es por eso que el receptor, en la célula, la puede reconocer como serotonina. Y aquí viene la segunda parte del problema de los esquizofrénicos.

–Que es...

–Que tienen inhibida una enzima (la monoaminooxidasa), que se encuentra en el hígado y en el cerebro y cumple una función vital para la neurotransmisión: dentro de la neurona se sintetiza la serotonina. Después, para que las neuronas manden la información, mandan un disparo de serotonina que atraviesa la sinapsis. Una vez que se mandó, la serotonina es captada por los receptores.

–Mmmmm... ¿y entonces?

–Y entonces pasa que para que los receptores reciban la información, es necesario primero que actúe la enzima que le mencioné, que convierte la serotonina en un ácido; en forma elemental, ése es el mecanismo de neurotransmisión. Y el esquizofrénico, justamente, tiene inhibida esa enzima, con lo cual la serotonina se acumula y satura el receptor. Pero existe otro problema más: tiene otra enzima, la transmetilasa, muy activada: parte de la serotonina se metila y la monoaminooxidasa no la reconoce.

–¿Y cómo se conecta con las alucinaciones?

–Se conecta porque, aparentemente, las alucinaciones provienen de algún tipo de acumulación de neurotransmisores en los receptores. Todavía es un problema no resuelto en la psiquiatría. Ahora bien, si en lugar de serotonina uno tiene un seudotransmisor metilado, que es muy parecido, cumple el mismo efecto: se acumula en los receptores y la otra enzima tarda mucho en degradarla. La ayahuasca está compuesta en proporciones exactas por un seudoneurotransmisor metilado y un inhibidor de la mono-amino-oxidasa. Lo que hace es dejar que se acumule la serotonina. Y como le decía, aparentemente, esa acumulación tiene efectos alucinógenos, porque obstruye los neurotransmisores. Por qué las produce, no lo sabemos; una alucinación es una imagen que se genera dentro de uno sin el input.

–Para que la ayahuasca haya servido como modelo experimental, tiene que haber alguna relación entre los que la beben y los que presentan esquizofrenia.

–Sí. De hecho, lo que genera la ayahuasca es una esquizofrenia transitoria. Si una persona sana tiene alucinaciones durante un rato por la ayahuasca y después se le pasa, tenemos un buen modelo experimental. Además, es algo que no podemos estudiar en las ratas: no nos damos cuenta si están teniendo alucinaciones.

–¿Y cómo hicieron?

–Conseguimos el brebaje que preparan los chamanes y conseguimos individuos psiquiátricamente sanos que se la tomaron. Una vez tomada, en el momento en que se tenía el pico alucinatorio, se les extrajo sangre para medir los parámetros. Veinticuatro horas después se les hizo un análisis de orina y resultó que tenía la misma cantidad de dimetiltriptamina (la serotonina metilada) que los esquizofrénicos. Con lo cual esa parte de la hipótesis estaba comprobada. O sea que de manera artificial se generaba lo que en los esquizofrénicos se producía de modo natural. Llegar a esta conclusión nos demoró 10 años.

–¿Y causa acostumbramiento?

–Justamente, la segunda cosa que había que ver era si no tiene efecto residual ni causa acostumbramiento. Desde ya, no es como el tabaco, la cocaína, la morfina, eso es cierto, pero sí (y eso lo demostramos recientemente) causa variaciones en los parámetros bioquímicos. Después hicimos otra prueba: tipos que nunca habían tomado y tomaban por primera vez y consumidores habituales. Ahí hicimos los tests de medición de serotonina, de cortisol y de prolactina en sangre, y tests psicométricos. La serotonina en sangre disminuía en el tipo que la tomaba por primera vez; en el que ya estaba acostumbrado, no había mucha diferencia. Prolactina en sangre: en el tipo que tomaba por primera vez, disminuía y después se normalizaba; el consumidor habitual ya la tenía bastante alta y le subía más todavía. Con el cortisol lo mismo. Es decir que el consumidor habitual ya tenía una alteración de los parámetros.

–¿Y con la percepción qué pasaba?

–Hay tests de percepción que se hacen y que son muy iluminadores. Se hacen, por ejemplo, veinte preguntas de las cuales un tipo normal puede contestar diecinueve. El no consumidor, que está bajo los efectos de la ayahuasca, apenas puede contestar cinco. El consumidor habitual respondía entre doce y catorce. Es que para tener el mismo efecto perceptual de la primera vez, necesitaba aumentar la dosis. Es decir que es adictiva. Y faltaba la tercera parte.

–Que era...

–Ahora le cuento. Esta tercera parte la hicimos con conejos. Yo soy especialista en síntesis de moléculas marcadas: lo que hicimos entonces fue marcar dimetiltriptamina e inyectársela a un conejo (en general los conejos que se tienen para experimentar son los conejos chiquitos, pero nosotros tuvimos que buscar el conejo gigante de Flandes). Tenemos una ventaja con los conejos y es que sabemos perfectamente dónde están los receptores de serotonina. Y bien, le inyectamos la dimetiltriptamina y empezamos a tomar imágenes centrándonos en la cabeza y la vejiga. A las tres horas, seguía acumulada en la cabeza y una parte se iba por la orina. A las seis horas, lo mismo. Y resulta que se acumulaba en la zona de los receptores de serotonina. Pero además, a los cinco o diez minutos de inyectado, el conejo empezó a pegar gritos; después hicimos lo mismo con un placebo y no pasó nada. No quiero decir que el conejo alucine, pero algo pasa.

–Mire, no me siga contando. Los experimentos con animales verdaderamente me impresionan. Cuénteme mejor qué demostraron con todo esto.

–Que la esquizofrenia es una enfermedad metabólica, generada por un problema de actividad de las transmetilasas e inhibición de las mono-amino-oxidasas, por la cual no se degradan el tiempo suficiente. Encontramos que la ayahuasca es un buen modelo experimental. El próximo paso es probar en monos si la dimetiltriptamina se acumula también en los receptores de serotonina...

–¿El encefalograma de la alucinación es parecido al del sueño?

–No lo sé... La otra cosa que hemos demostrado es que no es inocua.

–¿Y yo existo para usted?


Diario página12, 3/9/2008.-



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Epistemología y Teoría del Conocimiento (a)

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por Rolando García

Investigador Titular del Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades, de la Universidad Nacional Autónoma de México, CEIICH-UNAM



La introducción de la última obra filosófica que publicó Bertrand Russell, sin duda una de las grandes cumbres de la filosofía del siglo XX, comienza así:

"Para el sentido común científico es obvio que sólo se conoce una parte infinitesimal del universo, que hubo épocas incontables en las que no existió ningún conocimiento y que, probablemente, habrá incontables edades futuras sin conocimiento; cósmicamente y causalmente, el conocimiento es un elemento sin importancia en el universo. Una ciencia que omitiera mención de su ocurrencia sólo padecería, desde el punto de vista impersonal, de una insignificante imperfección".

Es un estilo típico de Bertrand Russell para introducir uno de los libros más importantes sobre el conocimiento humano. Estamos de acuerdo en que es una parte infinitesimal del universo, pero es la parte más importante para nosotros, porque el conocimiento es sin duda la base de la vida de relación y, quizás lo más trascendente hoy en día, el conocimiento se ha convertido (más de lo que históricamente ha sido) en la base del poder.

Tratar este tema es bastante arduo. De acuerdo, somos una parte infinitesimal del universo, pero yo me tengo que ocupar forzosamente, en el tiempo de que dispongo, de una parte más infinitesimal todavía de este mundo terráqueo. Para tratarlo con cierta posibilidad de comprensión general, tendría que ocuparme del Asia, sobre todo del Asia Menor, de la China, de la India, de África, lo cual es prácticamente imposible. Voy a tener que hacer lo que es costumbre: omitir esa parte del mundo que ha sido un motor extraordinario en los problemas del conocimiento, con una visión muy distinta que la nuestra. Me voy a circunscribir a esta región espacio-temporal muy reducida que de manera muy arbitraria se llama mundo occidental, y a una parte temporal que es, como suele hacerse, de Grecia en adelante. Quizás haga, si me da el tiempo, alguna referencia, que siento obligada, para contraponer la visión que a lo largo de la historia desarrollaron ambas civilizaciones.

Si empezamos con Grecia, la filosofía, la religión, la magia, la superstición y la ciencia empezaron mancomunadas, en un mundo de comprensión y de coexistencia. Con el advenimiento del Cristianismo el idilio terminó y vino la gran ruptura. San Agustín dijo que no se puede ser cristiano y filósofo al mismo tiempo "porque es vana la pretensión de la mente de llegar a verdad alguna: a la verdad se llega sólo por la revelación a través de la fe". El emperador Justantino lleva a la práctica las implicaciones de este dogma, cerrando la academia platónica, con el argumento de que allá "se imparten enseñanzas paganas y perversas". Hay un éxodo importante de los filósofos de Grecia y durante seis siglos no hay filosofía ni ciencia en Europa. Solamente la teología está autorizada a decir qué es conocimiento y qué es verdad.

Quienes emigraron de Grecia se fueron a Oriente. Por suerte para ellos no necesitaban tramitar pasaporte ni visa, así que pasaron directamente a Persia, a Jundi-Shapur, un centro que era originalmente un centro de medicina, y que fue adquiriendo un carácter de universidad. Pero cuando se fundó Bagdad (en el año 762) se concentró allí la elite científico-filosófica del mundo de entonces. Bagdad fue durante cinco siglos (algo para recordar frente a lo que pasa hoy), el centro intelectual del mundo. Allí dieron los árabes un ejemplo de tolerancia y libertad del pensamiento. Ahí estaban cristianos, judíos, árabes, y musulmanes conviviendo, rescatando y traduciendo las obras de la época del esplendor de Grecia. La ciencia heleno-árabe llegó a Europa a través de España, cuando los árabes fundan el Califato de Córdoba, cuya capital pasó a ser –según los historiadores– "la ciudad más poblada y más culta de Europa". Así vuelve la filosofía griega a Europa, en un momento en que, con la revolución agrícola, la expansión de las ciudades, el comercio, etcétera, etcétera, se produce ese extraordinario renacimiento intelectual que cambia la visión del mundo, en los siglos en que surgen las universidades.

Son cambios que atañen tanto a las relaciones con el mundo físico, como al tejido de relaciones en la sociedad. La Iglesia, cuya doctrina había quedado exclusivamente bajo el dominio de la teología, carecía de una filosofía que pudiera servir de intérprete de este tipo de cambios, con la efervescencia de ideas que ellos generan, y debe establecer nuevos marcos de referencia. Uno de ellos fue el mojón que plantó Tomás de Aquino (quién será después Santo Tomás), una de las grandes inteligencias de la iglesia cristiana. Fue él quien advirtió que no era posible mantener la total dominación de la teología en la interpretación de los fenómenos de este mundo terrenal, e introdujo la doctrina de "la doble verdad". El universo quedó dividido en dos dominios. Más arriba de la luna, era el dominio de la teología. Sólo ella podía decir qué eran los fenómenos, qué era la verdad. Por debajo de la luna se admitió que el hombre podía llegar a establecer algunas "verdades relativas" a través de la observación y la experimentación. En mi concepción de la historia de la ciencia, aquí se encuentra el germen de lo que será la actividad científica en el mundo occidental.

No voy a resumir la historia. Sólo mencionaré lo que todos saben; en los siglos siguientes, fundamentalmente con lo que se llama oficialmente el Renacimiento (siglos XV y XVI) se inicia un proceso social, económico, político y religioso que va a incluir las reformas de la Iglesia, que va a conducir a la revolución científica, y que culminará en la segunda parte del siglo XVII, con Newton. Y me detengo en Newton porque el mundo newtoniano que va a dominar el resto del siglo XVII, todo el siglo XVIII, y que va a continuar en parte del siglo XIX, hace una ruptura absolutamente fundamental en el problema del conocimiento, que es el tema de estas reflexiones. Esa ruptura se concentra inicialmente en dos puntos.

Primer punto: se empieza a hablar por primera vez de leyes naturales. La palabra ley se usaba hasta entonces referida a normas morales o normas jurídicas. En la segunda mitad del siglo XVII (en la fecha precisa de 1665) y en lugar preciso (la publicación Philosophical transactions de la Royal Society) aparece por primera vez, (y seguirá usando de manera sistemática) el término "ley natural". La introducción de este término refleja el cambio fundamental que se produce, dentro del Protestantismo, con respecto a la concepción del mundo. El cambio, que yo llamo cambio de "marco epistémico", se refiere a lo siguiente: el mundo está creado por Dios, pero Dios estableció leyes y esas leyes rigen al mundo físico sin mediar más la voluntad de Dios. La implicación fundamental que tiene este cambio de doctrina para el desarrollo de la ciencia es la aceptación de que la mente humana puede desentrañar esas leyes. Jocosamente se dijo que Dios creó al mundo, le impuso sus leyes, y después mandó a Newton para que se las explicara al resto de la humanidad. El más ardiente seguidor de Newton, que fue Boyle, dirá que no solamente debe ser permitido que la mente humana estudie esas leyes, sino que es obligación del ser humano estudiar esas leyes para entender la armonía que Dios puso en el universo. El mundo que pinta la "filosofía natural" de los newtonianos incluye a la sociedad en su conjunto. Esas leyes "naturales" rigen también el orden económico, y una buena parte de la concepción de la economía que va a seguir después con el desarrollo del capitalismo será producto de ese pensamiento.

El segundo punto fundamental es la gran ruptura con la teología medieval y con la doctrina tomista de "la doble verdad". Newton muestra que las leyes que rigen los movimientos planetarios son las mismas leyes que rigen los movimientos aquí abajo, en el mundo sublunar. El movimiento de los planetas y el movimiento del péndulo obedecen las mismas leyes. Aquí termina la dictadura de la teología, que era el único tribunal autorizado a opinar cómo eran los fenómenos "más allá de la luna".

El hombre empieza a investigar el universo y a decidir acerca de la ciencia que está surgiendo, a decidir cuáles son los fenómenos de los cuales se va a ocupar, y a tratar de explicar esos fenómenos. Era natural que al mismo tiempo surgiera la revolución en la filosofía. Renace la filosofía. Es el comienzo de la filosofía moderna, y el padre de la filosofía como todos saben, es Descartes. Con el surgimiento de la filosofía moderna hay una especie de acuerdo tácito de dividirse la tarea. Para decirlo de manera un poco simplificada y quizá caricaturesca: la ciencia se va a ocupar de explicar al resto de la humanidad las leyes naturales, y la filosofía le va a explicar al científico qué es lo que sus teorías quieren decir. Salen de ahí los sistemas filosóficos. Salen de ahí naturalmente Locke y Hume, Berkeley y Leibniz, finalmente Kant. Ellos van a explicar qué es el espacio, qué es el tiempo, qué es la causalidad, qué son las matemáticas, qué son las teorías. Ellos son quienes les van a explicar a los científicos. Los científicos se ocuparán de las leyes y de desenmarañar esas leyes, pero no de decir qué son. Newton dice "yo no hago hipótesis" (sobre la naturaleza de la fuerza de gravedad). Pero su libro está impregnado de geniales hipótesis. En realidad todo su libro es una manifestación extraordinaria de lo que se llamará el método hipotético-deductivo, pero quizás no quiere comprometerse con afirmaciones que entraran en conflicto con la verdad religiosa, porque el espectro de la condenación de Galileo le andaba rondando y no quería tener problemas similares.

La culminación de todo este proceso es la filosofía kantiana. Kant viene de la ciencia empírica, es un físico, se ocupa también junto con Laplace, de la teoría de la nebulosa. Se ocupa de todo el mundo natural. Es poco conocido que Kant fue el primer profesor de geografía que hubo en el mundo. La primera cátedra de geografía que se abre en Alemania es para Kant. Un hombre genial que se ocupa de una multitud de temas. Su posición era empirista, viene de la física del siglo XVII, de Newton. Kant tropieza con Hume, empirista también, pero de posición muchísimo más flexible, y el más lucido analista de lo que pasa en la ciencia de entonces. Hume pone en tela de juicio todo lo que se ha dicho sobre causalidad. Todos los que hayan hecho algún curso de filosofía saben, habrán leído o habrán oído, el dicho de Kant de que Hume lo despertó de su "sueño dogmático", de creer solamente en los hechos. Bertrand Russell comenta con su habitual ironía: efectivamente, se despertó de su sueño dogmático, pero encontró pronto un soporífero que le permitió volver a dormir con toda placidez. El soporífero fue su propia teoría porque, a partir de esa puesta en duda de Hume, Kant elabora el más impresionante monumento, el más formidable sistema filosófico que se construyó, yo creo, en toda la historia de Occidente. Con respecto a él siempre repito el mismo (mal) chiste: es un sistema "casi" perfecto que tiene el defecto de ser falso.

El gran mérito que tuvo Kant entonces (y sigue siendo el gran mérito de Kant) es haber planteado con toda claridad el problema del conocimiento, el problema de la relación sujeto-objeto en la construcción del conocimiento; lo que ya no es aceptable son sus respuestas, que forman un sistema cerrado completo. Él explica el espacio, el tiempo, la causalidad, explica las matemáticas y, naturalmente, explica la ciencia de su época. Para él la geometría es lo que dicen los Elementos de Euclides; la lógica es el silogismo aristotélico; la matemática es el cálculo en la forma que Newton y Leibniz lo construyeron; el espacio y el tiempo es lo que Newton considera como espacio y tiempo. Él está convencido de que ha resuelto todos los problemas. Por eso se atreve a escribir, como coronación de su obra cumbre (La crítica de la razón pura), un complemento que lleva por título, modestamente, "prolegómenos a toda metafísica futura".

La obra de Kant es el monumento de la filosofía especulativa. Pero ese monumento tuvo mala suerte. Kant muere en 1804 y no pasan 20 años sin que la ciencia, fundamentalmente la matemática, tenga un vuelco extraordinario. Aparecen las geometrías no euclidianas, y a partir de ahí yo diría que cada uno de los conceptos que daba Kant como establecidos, va a ser sistemáticamente demolido en lo que resta del siglo y en el comienzo del siglo XX. La geometría no euclidiana muestra que la geometría de Euclides es sólo una de las geometrías entre otras equivalentes, y que la geometría del espacio físico no era un problema que podían decidir las matemáticas por sí mismas. Por su parte, la lógica va a ser completamente renovada en ese siglo. Se va a mostrar que la silogística de Aristóteles es sólo un pequeño capítulo de la lógica y se va a resolver lo que fue el gran escándalo de la matemática y de la lógica: la lógica de Aristóteles no es capaz de expresar al más simple razonamiento matemático, siendo que las matemáticas se consideran la cumbre del razonamiento lógico. Es fácil mostrar razonamientos muy simples que no son reducibles a silogismos. Cae entonces la lógica aristotélica. Weirstrass da al cálculo un aspecto completamente distinto: los infinitésimos que tanto le hicieron devanar los sesos a Kant y también a Hegel se muestra que no son problema. Y Cantor le resuelve las anatomías sobre el infinito. Brevemente se llega al final del siglo con una matemática distinta, sin que quede nada de los problemas de Kant.

En el principio del siglo siguiente, el siglo XX, con la relatividad y la mecánica cuántica, el proceso se va a terminar. El espacio y el tiempo cobran un sentido completamente distinto. Este es el derrumbe, no de Kant, no de Hegel, es el derrumbe de la filosofía especulativa. A partir de ahí la filosofía especulativa pierde el derecho de tratar de fundamentar los conceptos científicos.

Los alemanes son los primeros que se percatan de eso, quizás porque una buena parte de lo que ocurrió, ocurrió en Alemania. Y lo que era erkenntniss theorie, la teoría del conocimiento (erkenntniss es conocimiento) le anteponen wissenshaft leherer, (wissenshaft es ciencia), le anteponen una teoría de la ciencia. Quien toma esto muy claramente y le da su sentido filosófico, quien retoma sobre todo la reconstrucción de la geometría, es Bertrand Russell, publicando en los últimos años del siglo XIX, una obra fundamental, Los fundamentos de la geometría, y ahí usa la palabra epistemology, como traducción o como el equivalente al wissenshaft leherer de los alemanes. No la teoría del conocimiento, no el erkenntniss, sino la teoría de la ciencia. El libro de Russell se traduce, poco después (en 1901), al francés y aparece ahí la palabra epistemoligie, que según el diccionario histórico de la lengua francesa es el punto de partida del uso de la palabra epistemología como distinta a la teoría general del conocimiento que había sido edificada por los filósofos. Quien nacionaliza el término epistemoligie, que va a pasar al español como epistemología, es Meyerson. El libro publicado poco después de Meyerson, Identidad y realidad, comienza su prólogo diciendo: "Me voy a ocupar de la filosofía de la ciencia o epistemología como hoy empieza a usarse". Es ahí el momento en el que aparece una epistemología como teoría de la ciencia, distinta a lo que la filosofía especulativa da como teoría del conocimiento. Entonces, a partir de ese momento se hace necesario distinguir entre una teoría del conocimiento que podríamos llamar teoría del conocimiento común, y una teoría del conocimiento científico que sería la epistemología.

Bueno, pero ¿qué pasa entonces con el conocimiento científico? Es cierto, la ciencia ha demostrado que las disciplinas se han renovado, que los conceptos tradicionales que los filósofos habían analizado han caducado por completo. Cabe preguntarse entonces ¿qué imagen del mundo da la ciencia?

Un libro de sir Arthur Eddington que fue muy difundido, best seller cuando yo era joven, formuló el problema de manera impactante. Eddington fue el primero que dio pruebas empíricas de las teorías de Einstein cuando, en una famosa expedición organizada por la Royal Society para observar un eclipse total de sol en Brasil, encontró que efectivamente los rayos de luz de una estrella se curvan al pasar cerca del sol. Su libro, La Naturaleza del Mundo Físico, plantea lo que se llamó "el problema de las dos mesas". Yo estoy trabajando sobre esta mesa, pero en realidad hay dos mesas. Está frente a mí esta mesa sólida, que tiene un color determinado, que tiene un peso determinado, que es donde yo me apoyo cuando estoy trabajando. Pero la física me dice que esta mesa tiene una materia que está compuesta por moléculas y que las moléculas están compuestas por átomos y que los átomos tienen partículas y que todos los elementos están en revolución y muy separados entre sí. Eddington agrega, y ésta es la frase crucial: si pudiéramos juntar las partículas del átomo, juntar los átomos, juntar las moléculas, el total de la materia de esta mesa cabría en la punta de un alfiler. Entonces, se pregunta, ¿qué es la mesa?, ¿es esta mesa donde yo me apoyo o es lo que nos dice la física? Bertrand Russell con su estilo extraordinario traduce esto en sus obras diciendo: "El realismo ingenuo nos hace aceptar los objetos del mundo tal como parecen, aceptar que ahí está la mesa, y están las sillas como las vemos. El realismo ingenuo nos conduce a la física, pero la física nos da una imagen que contradice al realismo ingenuo. Si la física es cierta, el realismo ingenuo es falso". Esto se tomó como una humorada, como una de las famosas ironías de Russell. Quien no lo tomó así fue Einstein, quien contribuyó, quizás más que nadie a la "imagen" que tenemos hoy del mundo físico. Einstein toma esa boutade de Russell y dice "éste es el problema fundamental". Naturalmente que Einstein creía en la física, para él la física es comprobable, es así. Pero entonces ¿cómo paso de este mundo de sensaciones, de este mundo perceptual, al mundo de las teorías físicas? Bueno, Einstein da su versión, la cual no voy a comentar, voy a dejarla completamente de lado, porque ese no es el Einstein que construye las teorías sino el Einstein que las interpreta, y ahí entra una concepción del mundo muy religiosa, con la cual habría que construir otros puentes que Einstein deja sin aclarar. Es ése el momento en que empieza a plantearse esa problemática de la cual solo puedo ofrecer aquí un muy ligero esbozo cuando surgen las escuelas empiristas de principios del siglo XX, que son escuelas absolutamente extraordinarias, no solamente por lo que van a hacer en ciencia, sobre todo en el desarrollo de la lógica y de la matemática, sino porque se plantean con todo rigor el problema que acabo de exponer.

El problema fundamental es cómo se pasa de las sensaciones a la construcción de las teorías. El problema que propone el empirismo lógico lo formula de manera muy nítida y con total coherencia con su posición epistemológica: si el empirismo es correcto, todo lo que dicen las teorías puede finalmente ser expresado en término de sensaciones y de relaciones entre las sensaciones. La escuela de Viena, con Carnap a la cabeza, se plantea el problema de llevar a la práctica una investigación muy concreta: muy bien, vamos a empezar con las sensaciones y vamos a construir los conceptos físicos. Este es para mí uno de los grandes experimentos epistemológicos de la historia de la humanidad. El libro en el cual se exponen los resultados es La estructura lógica del mundo, un libro absolutamente extraordinario de uno de los grandes lógicos del siglo XX. Carnap tiene que confesar que ha fracasado, no puede pasar de las sensaciones a construir los conceptos de la física.

La segunda experiencia, dentro de un programa similar la hace Bertrand Russell con un método completamente distinto. Bertrand Russell parte del lenguaje de la ciencia (el lenguaje de la física) e intenta reducirlo a un vocabulario mínimo. Entiende por vocabulario mínimo un vocabulario tal que todas las proposiciones de la física pueden ser expresables estrictamente en los términos de su vocabulario, pero que además ningún término del vocabulario sea definible por los otros. Empieza a trabajar con vocabularios mínimos que tengan referentes directos en las percepciones y se propone, a partir de allí, construir los conceptos de la física. Segundo fracaso, que Russell hace explícito: no podemos, a partir de proposiciones que representan nuestras sensaciones construir un vocabulario suficiente para la ciencia, porque faltan las relaciones, y las relaciones no son observables, ni son reducibles directamente a observables. Ésa es la segunda gran experiencia epistemológica.

El último de los libros filosóficos de Russell, El conocimiento humano, termina con un capítulo que se titula "los límites del empirismo", y en el último párrafo de ese último capítulo afirma: "debemos confesar que el empirismo como teoría del conocimiento es inadecuado", y agrega, quizás como consuelo, "pero es mejor que todas las anteriores y no tenemos otra cosa". Ésa es la última confesión de Russell: los límites del empirismo.

Ha habido muchos otros que hicieron estos intentos. El tercero que voy a mencionar, el que siempre menciono, es Quine. Quine es uno de los grandes lógicos vivientes, y empirista a carta cabal toda su vida, que también trata de mostrar cómo se pasa de las sensaciones a los conceptos científicos. Y lo que yo llamo "el certificado de defunción del empirismo" lo firma Quine en el congreso de filosofía de Viena donde dice una frase que es extraordinaria para quien fue el gran positivista del siglo: "hemos dejado de soñar en construir una ciencia a partir de los datos de los sentidos". Escrito por Quine.

Estas singulares experiencias dan a este período un carácter absolutamente extraordinario en la historia de la filosofía, porque no creo que haya otro período en el cual realmente se intente llevar a sus últimas consecuencias una posición filosófica.

Entonces, ¿en qué queda el problema después de la defunción del empirismo? Recapitulemos. A principios del siglo había tenido lugar lo que yo llamo el primer derrumbe epistemológico del siglo XX, cuando la filosofía especulativa debe renunciar a fundamentar los conceptos de la ciencia. Luego viene, a mediados del mismo siglo XX, lo que yo llamo el segundo derrumbe epistemológico del siglo, que es la evidencia de la insuficiencia del empirismo para fundamentar los conceptos científicos. ¿Qué es lo que queda? La consecuencia práctica ha sido –y esta es una posición personal, una opinión muy personal que voy a expresar de manera un tanto osada–: lo que hoy se llama filosofía de las ciencias en las universidades, en las facultades, en los textos, carece de fundamentación epistemológica. La filosofía especulativa no pudo fundamentar la ciencia, el empirismo tampoco. La ciencia se quedó sin epistemología. Fíjense ustedes Kuhn, Feyerabend, Lakatos, y el mismo Popper, no hacen epistemología, no muestran como se genera el conocimiento, se acabó ese tipo de investigación. Lo que hacen es nada más, ni nada menos, que sociología de la ciencia.

¿Cuáles serían las consecuencias reales, para la investigación, al haber renunciado al apriorismo de la filosofía especulativa y al empirismo? La respuesta la encontré cuando tuve la enorme fortuna de poder colaborar con Piaget. En ese libro que se llama Psicogénesis e historia de la ciencia (b), mostramos lo que llamamos "mecanismos comunes".

Hablamos de "mecanismos comunes", porque hicimos comparaciones entre cómo se generan los conceptos en la psicogénesis en los niños y como se generan los conceptos en la ciencia. Y encontramos que los mecanismos últimos, no los resultados del proceso cognoscitivo, no las estructuras que se generan, sino los mecanismos últimos, eran comunes. Yo creo ahora que el problema hay que plantearlo de una manera distinta de como lo planteamos en ese libro. Si tenemos que renunciar a conceptos a priori, si tenemos que renunciar a los datos de los sentidos como origen del conocimiento, quiere decir que en todo el transcurso del conocimiento, desde el nacimiento hasta la ciencia, no pueden haber discontinuidades funcionales, porque si hubiera una discontinuidad funcional, si hubiera un "antes" y un "después" en alguna parte del conocimiento, entonces volvería a plantearse el problema de cómo se basa el antes y el después; ¿otra vez por conceptos a priori?, ¿otra vez por datos de los sentidos? Si hay discontinuidad, significaría replantear allí el problema del apriorismo y del empirismo. Debemos aceptar, por consiguiente, una continuidad en el conocimiento, sin comienzo (sea el conocimiento o las actividades que podemos llamar cognoscitivas). Esto significa que esas actividades están incluso antes del nacimiento, se sumergen en la biología, y que hay un continuo desde la biología al desarrollo de las actividades que luego van a ser cognoscitivas. Significan, además, que esas actividades del niño, del adolescente, del adulto no sofisticado, tienen continuidad con la ciencia, que hay una continuidad funcional de mecanismos en todo ese proceso.

Y eso para mí –aquí expreso una opinión personal– es independiente de toda posición filosófica. Esto es lo que está implícito en el constructivismo piagetiano. Es lo que sostuvo Piaget, sin haberlo dicho así. Para mí, la renuncia al apriorismo y la renuncia al empirismo supone o implica aceptar la continuidad del proceso cognoscitivo.

Entonces se replantea desde allí el problema de ¿en qué consiste el conocimiento? Contestar que el conocimiento es una construcción, no resuelve el problema ¿qué se construye?, ¿cómo se construye? No construimos los objetos, no construimos las mesas, casas, ¿qué es lo que construimos? Ahí sí tengo yo que recurrir a todas las investigaciones psicogenéticas que se han hecho durante 60 o 70 años en la escuela ginebrina. Lo que se construye es la forma de organizar las interacciones con el mundo externo. El niño que nace con reflejos innatos, que nace chupando (porque los que no chupan se murieron), que nace con ese reflejo de succión, que nace con el reflejo palmario, que patalea, ese niño poco a poco va organizando sus movimientos, entra en una interacción con el mundo, y yo creo que la gigantesca tarea que hizo la escuela de Ginebra fue ir mostrando paso a paso en qué consistió la organización de esas interacciones a partir de las cuales se genera el conocimiento. Conocer es organizar los datos de la realidad, darles un sentido, lo cual significa construir una lógica, no la lógica de los textos, sino una lógica de la acción, porque organizar es estructurar, es decir, hacer inferencias, establecer relaciones. Estructura es lógica. Volvemos a un estructuralismo, pero que no tiene nada que ver con los estructuralismos clásicos. Es un estructuralismo que llamamos "genético" en el sentido de concebirlo como la génesis del conocimiento a través de organizaciones estructurantes. A Piaget se le ha condenado como estructuralista, pensando que de alguna manera reflejaba las polémicas sobre el estructuralismo que hubo a mediados del siglo XX. Lo que se olvida es que para Piaget (lo voy a decir de manera un poco paradójica), no se trata de un sustantivo, "estructura", se trata de un verbo, "estructurar". Se trata de organizar nuestra experiencia, y esa organización es crear estructuras. No es posible que ahora intente de ninguna manera explicar cómo ocurre.

En síntesis, el problema del conocimiento empezó a tratarse de una disciplina que se ocupa de todo el conocimiento: tanto del conocimiento infantil, como del hombre adulto "normal", para pasar a las actividades científicas. Tal fue el dominio de la filosofía especulativa. Sin embargo la filosofía especulativa tuvo que retroceder cuando todas las cosas que afirmó fueron contradichas por la ciencia, no por otro sistema filosófico, sino por la ciencia. No sólo retroceder, sino dejar parte de su campo a los científicos.

Con el empirismo se realizaron notables avances en problemas de fundamentación de las ciencias. Pero cuando trataron de fundamentar el conocimiento sobre bases estrictamente empiristas, invadieron de hecho territorios que la filosofía consideraba como propio. Más aún, al declarar que todo conocimiento surge de la experiencia y que las afirmaciones que no son directa o indirectamente reducibles a proposiciones referidas a datos sensoriales no pueden tener sentido cognoscitivo, realizan una amputación de una parte considerable de la filosofía.

Esta fue, sin embargo, una situación transitoria. El fracaso del programa empirista, que hemos señalado, significó un "regreso" de la filosofía, en una nueva fase del movimiento pendular que caracterizó las relaciones entre la ciencia y la filosofía a lo largo de la historia.

Hoy tenemos ideas más claras sobre este problema, porque contamos con una teoría que nos permite concebir el conocimiento como un proceso continuo que, al nivel individual, se desarrolla desde el nacimiento hasta la edad adulta, e incorpora al nivel social el desarrollo de la ciencia.

Es una teoría del conocimiento en la cual los procesos cognoscitivos no tienen más punto de partida que las raíces biológicas del individuo y sus interacciones con el mundo en el cual actúa.

Incorporar las raíces biológicas a la teoría del conocimiento significa reconocer una frontera móvil que los enormes progresos de la neurofisiología han ido desplazando, mostrando que muchos aspectos del comportamiento individual que se consideraba pertenecían a un terreno totalmente ajeno a la biología tienen en realidad explicación biológica. Esto no da pie para sustentar alguna forma de reduccionismo. Para la teoría epistemológica constructivista, el desarrollo del conocimiento aún en los niveles más fundamentales, reclama otros elementos constructivos.

En la brevísima síntesis precedente hemos utilizado repetidamente el término "conocimiento" sin intentar definirlo, por la simple razón de que no hay definición de conocimiento. Contrariamente a lo que sostuvo el positivismo, ninguna disciplina comienza con definiciones.

Esto ya lo sabía Newton, quien soslaya el problema de las definiciones iniciales en sus famosos Principia, declarando: "yo no defino tiempo, espacio, lugar y movimiento porque son bien conocidos por todos". Está claro que toda la teoría revolucionaria que allí expone Newton es teoría del movimiento, pero advierte que no necesita definir el término "movimiento". Le basta con definir "transformaciones del movimiento". Tampoco los matemáticos definen "número". Claro que se ocupan de los números –pueden definir lo que es un número natural, un número racional, un número real– pero el término "número" aisladamente, no se define ¿cómo empezamos, entonces, a tratar el conocimiento, la ciencia?

Aquí me referiré nuevamente a la escuela de Ginebra. Piaget caracteriza la ciencia como una institución social, lo cual significa que cada sociedad, en cada momento histórico, define ciertas actividades como actividades cognoscitivas, y designa el producto de esas actividades como conocimiento. El conocimiento, y en particular el conocimiento científico, es un producto social, y no tiene más definición que la que le otorga el contexto social en el cual se genera.

Esta posición la hemos explorado con Piaget en Psicogénesis e Historia de la ciencia, y he procurado profundizarla en El conocimiento en construcción (1), precisando más su sentido: la ciencia que se produjo en distintas culturas respondió no solamente a mecanismos internos del desarrollo del conocimiento, sino también a las características de la cultura en la cual se desarrolló. Mi principal punto de referencia ha sido Oriente, y en particular China.

Lo que fue China como civilización recién se conoció en Occidente en el siglo XX. La concepción que hubo en el siglo XIX era deformada y errónea. Incluso algún gran pensador que habla de las ciencias como un producto puramente occidental, y me refiero a Max Weber, hace afirmación con la visión que el siglo XI hace de China. Hoy sabemos que no es el caso que la China se haya simplemente atrasado con respecto a Occidente, sino que tenía una concepción del mundo muy distinta. Me atrevo a decir que la concepción del mundo que tenían los chinos, y más precisamente el taoísmo, fue una concepción que se desechó en Occidente sin comprenderla. Hubo excepciones. La más notable fue la filosofía organicista de Whitehead, con su antecedente en Leibniz de quien se sabe que recibió la influencia de los jesuitas que trajeron el taoísmo de China.

El mundo chino era un mundo en devenir, un mundo de permanente cambio. Y era también un mundo que actuaba como un organismo (con la imagen de nuestro propio organismo), que actúa como una totalidad que no es parcializable. Esta concepción organicista genera un pensamiento dialéctico contrapuesto a la concepción atomística, característica del mundo occidental, y el atomismo ha condicionado de diversas maneras el desarrollo de las disciplinas, aun aquellas que son puramente formales. Daré solo como ejemplo el atomismo lógico de Bertand Russell, el cual conformó en gran medida la manera de abordar la lógica en nuestro sistema de enseñanza, comenzando por la lógica proposicional, es decir, con enunciados o proposiciones elementales, que se llamaron "proposiciones atómicas", las cuales se asocian entre sí por medio de "conectivos lógicos", formando proposiciones "moleculares" cuya validez se analizaba con "las tablas de la verdad". El lenguaje mismo en que se expresó la "lógica moderna" reflejó claramente el contexto conceptual que le dio origen, y las conocidas paradojas a las que conduce muestran la debilidad para fundamentar la lógica. Hoy sabemos que hay maneras diferentes de plantear la lógica. El análisis psicogenético, desde una percepción epistemológica constructivista ha puesto en evidencia una lógica de la acción y una lógica de la significación, de base inferencial, que precede al razonamiento proposicional y que es próximo a la concepción dialéctica del conocimiento, tema que hemos expuesto con Piaget en el libro Hacia una lógica de significaciones (2).

Después de este panorama, que deja muchas lagunas y temas truncos quedará flotando el interrogante: ¿pero entonces en qué consiste la ciencia? Las respuestas tienen una multiplicidad de variantes que rebasan las formulaciones académicas. Podemos tomar como ejemplo lo que escribió a principios del siglo XIX el más grande de los paisajistas ingleses. Constable afirmó que la pintura es una ciencia, y que las pinturas –los cuadros pintados– son experimentos. Sin duda un músico podría haber dicho algo similar. Este tipo de afirmaciones que pudieron quedar como expresiones de artistas un tanto superficiales, fueron retomadas por un filósofo de la ciencia no de segundo orden: Nelson Goodman. En un libro provocador, The ways of world making (la forma de hacer, construir el mundo) Goodman contrapone las consideraciones puramente racionales, con otras maneras de concebir el mundo. Se podrá replicar que, si se utiliza el término "ciencia", debe comenzarse por hechos, por constataciones, por verificaciones. En este contexto pienso que vale la pena leer a Hilary Putnam, quizás el filósofo norteamericano hoy más prominente. A este respecto recordemos el problema que se planteó el positivismo: ¿cuál es el lugar de los valores en el mundo de hechos? El mundo es un mundo de hechos. ¿Cómo surgen los valores? Putnam da vuelta al problema y pregunta: ¿cuál es el lugar de los hechos en un mundo de valores? Porque el mundo en el cual actuamos es un mundo de valores.

Me detengo aquí porque se acabó el tiempo que me asignaron, y tengo una excelente excusa para no entrar por esos derroteros.


Notas

a. Texto de una conferencia del seminario Formación y Reestructuración de Conceptos en Ciencias y Humanidades realizado en el Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades, de la Universidad Nacional Autónoma de México, CEIICH-UNAM. Editado en video y publicado por la misma institución.
b. La edición original está publicada en español por Siglo XXI, y en francés por Flamarion. Hay traducciones al italiano, el inglés, el portugués, el japonés y el chino.

Bibliografía


1. García R. El conocimiento en construcción. De las formulaciones de Jean Piaget a la teoría de sistemas complejos. Barcelona: Gedisa; 2000. [ Links ]
2. Piaget J, García R. Hacia una lógica de significaciones. Serie Lógica y Epistemología, Bibliotecas Universitarias. Buenos Aires: Centro Editor de América Latina; 1998. [Edición original: Vers une logique des significatio. Ginebra: Murionde; 1987] [ Links ]


GARCIA, Rolando. Epistemología y Teoría del Conocimiento. Salud colectiva, Lanús, v. 2, n. 2, Aug. 2006 . Available from . access on 15 Mar. 2010.


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