Pasteur, el padre químico de la Microbiología

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por Isabel Gallardo Ponce

Louis Pasteur, nacido el 27 de diciembre de 1822, contaba con un carácter entusiasta, vanguardista y trabajador que le sirvió para revolucionar la ciencia y la Medicina de su época. Químico de formación, refutó la teoría de la generación espontánea, estudió los procesos de fermentación, la etiología de las infecciones, dictó la necesidad de desinfectar y limpiar bien los utensilios quirúrgicos, hizo hincapié en la prevención y sentó las bases de la vacunación moderna y creó el Instituto Pasteur, el primer centro científico autónomo.

Parece cuando menos curioso que uno de los estudiosos que más ha contribuido al desarrollo de la Medicina no fuera médico sino químico. Es el caso de Louis Pasteur, cuyos mayores éxitos fueron los hallazgos relacionados con la Medicina y sus estudios sobre las enfermedades infecciosas de plantas, animales y hombres. No en vano su refutación de la generación espontánea dio lugar a una nueva concepción de la Medicina, mientras que el sistema diseñado para reducir la carga bacteriana en determinados caldos y alimentos continúa utilizándose, y muchas de sus investigaciones sentaron las bases de posteriores avances en prevención, higiene, salud pública, vacunación, quimioterapia... y de la Microbiología Clínica, de la que se le considera el padre.

En esta línea, facultativos de varias especialidades han analizado los aspectos de su vida desde distintos prismas y con la coordinación de Emilio Bouza, Juan J. Picazo de la Garza y José Prieto, profesores de Microbiología de la Universidad Complutense de Madrid, lo han plasmado en el libro Louis Pasteur. Una obra singular, una obra excepcional, una biografía apasionante, con la colaboración de Sanofi Pasteur MSD, en el 115 aniversario de su muerte.

"Pasteur eliminó la teoría de la generación espontánea, base del empirismo en la Edad Media, y abrió una panorámica a la ciencia moderna. Asoció etiología con clínica y relacionó las enfermedades infecciosas con un agente causal. Esto trastocó y, por supuesto, mejoró el concepto de las patologías infecciosas, que eran el cuerpo de doctrina más importante en la Medicina. Su principal reto se centró en la prevención de la enfermedad, y fue un vanguardista en la búsqueda y obtención de vacunas para conseguirlo", dice Prieto.

El francés desarrolló el trabajo en equipo, las interacciones entre especialidades -trabajó con agricultores, ganaderos, químicos....-. El manual revisa los conceptos establecidos por él y constata que siguen vigentes en muchos aspectos. "Criticaba las diferencias que ya entonces se hacían de la ciencia pura y la aplicada. Hoy aún se habla de básicos y clínicos. España tiene un nivel de investigación muy bueno, pero baja muchos puestos cuando se trata de aplicaciones prácticas. Pasteur nos da una lección en eso: 115 años antes era partidario de hablar de buena ciencia".

"En Medicina tradujo su vanidad, su genialidad y su dialéctica agresiva dando un salto cualitativo fantástico y demostrando la etiología". Solucionó los problemas surgidos por la filoxera de la vid, el carbunco de las ovejas o el cólera de las gallinas, pero además halló la vacuna de la rabia, del carbunco y trató de establecer un principio general de vacunación e inmunización. A partir de la búsqueda de isómeros de determinados azúcares trabajó con los viticultores y, de ahí, sobre las fermentaciones con bacterias anaerobias comenzó a descubrir y estudiar los abscesos y las infecciones por anaerobios en humanos", explica Prieto.

Tras demostrar que la fermentación está producida por microbios, Pasteur concluyó: "¿No podemos acaso pensar, por analogía, que día llegará en que medidas preventivas de fácil aplicación acabarán con esas plagas que, sin previo aviso, azotan y atemorizan a los hombres, como ésa de la fiebre amarilla, que acaba de enseñorearse del Senegal y del valle del Misisipi, o esa otra de la peste, que ha hecho estragos a orillas del Volga?".

Tras la vacunación y curación de Joseph Meister, mordido por un perro rabioso, y con la búsqueda de la fórmula del carbunco -que también resultó un éxito- Pasteur sentó los cimientos de la vacunación buscando todo tipo de medidas de prevención. "Sumadas a esas vacunas antirrábica y anticarbuncosa, sus discípulos lograron obtener la antidiftérica, antitetánica y la base de las vacunas más importantes que tenemos actualmente".

Según explica Prieto, las relaciones con sus discípulos fueron tan excepcionales que de ellas surgieron los Institutos Pasteur, que diseminaron la ciencia por todo el mundo. Como muestra, Meister permaneció al servicio de Pasteur y cuando los alemanes invadieron París, Meister prefirió suicidarse a que los soldados accedieran a la tumba del científico.

Diario Médico 29/11/2010.-

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Cuando Georgie conoció a Ray

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por Juan  Sasturain

Hace medio siglo, famosamente, durante el movido invierno y la revuelta primavera de 1955, levantar la cabeza y escudriñar el horizonte se convirtieron en un reflejo porteño. La ruidosa caída de Perón llegó con tanques en la calle pero sobre todo con un cielo poblado de ominosos aviones tronadores que mantuvieron a la gente mirando para arriba. Y eso duró un tiempo. Sin embargo, cuando los fragores celestes equívocamente libertadores se extinguieron, los porteños siguieron largo tiempo forzando la nuca con la frente horizontal: buscaban la evidencia de lo fantástico, esperaban ver lo invisible, eso que todavía no se llamaban “ovnis”.
La enigmática denominación, traducción literal de los sajones “ufos”, tardaría en llegar. Sin embargo, con la velocidad de la luz, sin esperar que el lento sonido del nombre propio los alcanzara, los objetos ya estaban ahí desde hacía rato. Eso que supuestamente saturaba el cielo argentino –tan concurrido entonces como lo había sido durante una década la de pronto maltratada Plaza– eran los llamados “platos voladores”. Las películas norteamericanas de la incipiente ciencia ficción de Clase B en blanco y negro habían popularizado el formato y eso era lo que se veía. Algo familiar, accesible: el plato (sopero) convertía el espacio infinito en una mesa tendida en el comedor de la pensión.
En ese momento de apropiación casi festiva y sólo moderadamente paranoica del poblado cosmos, no aterrizaron en Buenos Aires los hombrecitos verdes ni –todavía– los Pargas inventados por Oesterheld para los dibujos del Solano López en Rolo, el marciano adoptivo. Estos llegarían, como anticipo de la nevada mítica que sólo salvó a Juan Salvo, recién al año siguiente. El que sí descendió por entonces sobre la ciudad como una buena noticia, portador de un evangelio profano y sutilmente escéptico, auténtico remedio para melancólicos, fue Ray Bradbury. Las extraordinarias Crónicas marcianas, publicadas ese mismo denso ’55 por Sudamericana para inaugurar la selecta colección Minotauro con la mejor ciencia ficción sajona, cayeron como un saludable aerolito en el campo del imaginario nacional.
Porque Bradbury –miope, prolífico, sentimental– no llegó solo sino que descendió de la nave literaria de la mano del casi extraterrestre Jorge Luis Borges. El maestro, que por entonces entraba en penumbras –¿no habrá sido ése el último libro leído con los ojos de su cara?– a la Biblioteca Nacional en medio de la apoteosis antiperonista, bendijo desde el prólogo las invenciones del yanqui y con su rutinaria perspicacia señaló las virtudes alevosas de un narrador que con el tiempo no envejecería como el buen vino sino como una coca al sol. Claro que las Crónicas eran –y siguen siendo– una maravilla.
Bradbury construía sus ficciones en un lugar cálidamente explosivo. Por un lado, la vida cotidiana de una próspera clase media yanqui de posguerra y guerra fría –plástico creciente, casas con jardín, electrodomésticos cromados, muebles funcionales, coches cada vez más largos, gaseosas, jopos, vaqueros e incipiente rocanrol– que de noche se desvelaba con la sombra ominosa de la hecatombe nuclear. Por otro, un escenario marciano desaforado y bello, mezcla de Sahara y Monumental Valley pintado por Matisse y fotografiado a toda página y a todo color para Life, más el silencio de un paisaje de Hopper posnuclear. Bradbury contó sus crónicas en la intersección de ambos mundos. Puso a sus yanquis con gasolineras y fiestas de Halloween y manoseos adolescentes en el asiento de atrás del Cadillac en el escenario de un Marte próximo en el tiempo y la imaginación. Y escribió lo que veía. Por encima de casas de vidrio con el vehículo estacionado a un metro del suelo en la puerta junto al canterito de césped azul, y a orillas de un desierto turquesa con rocas amarillas, las lunas rebotaban como pelotas de béisbol en un cielo metálico.
Ese mundo, ese efecto extraordinario de contraste –inverso del de El Eternauta, que trae lo extraordinario a casa– es la clave de la enorme seducción de las Crónicas. Si otros autores trabajaban el tema del anhelado y temido Contacto a partir del eje de la Invasión, con su connotación bélica, Bradbury pensó en términos de Colonización o menos que eso. Sus historias son precisamente crónicas, partes de posguerra o de post-ilusión. O todo ya terminó o no empezó nunca porque no encontraron nada. Pedaleando en el aire, sus terráqueos exiliados tratan de construir, reconstruir un mundo –el único que conocen– en el vacío. Sus gestos y rituales se parecen a las ceremonias religiosas esbozadas por los colonos en el desierto (el Oeste, la Pampa si se quiere) pero ya sin fe ni mística. Sin más saberes o hábitos que los del capitalismo satisfecho del consumo, los burgueses de Bradbury venden hamburguesas en la intersección de senderos azules...
Esa visión desacralizada, pedestre, melancólica, del contacto extraterrestre –nadie encuentra otra cosa que lo que va a buscar o lleva puesto– se actualiza cada vez que al mirar lejos o para Arriba, alguien no ve el Misterio sino la Oportunidad; y de ahí a confundir lo inexplorado con lo inexplotado hay un paso, una sola letrita. Ray supo ver eso, Georgie –que ya no veía– supo verlo a él, nos lo mostró a todos.

 

 

Diario Página12 19/9/2005.-

 

 

 

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Los 10 hallazgos científicos del año

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por Alicia Rivera

Las leyes de la mecánica cuántica rigen el comportamiento de los átomos, las moléculas y las partículas subatómicas, es decir, el microuniverso. Sus efectos se estudian y se miden con increíble precisión, y sin ellos no cabe pensar en los experimentos de los aceleradores de partículas o en los microscopios avanzados de efecto túnel, por citar sólo dos ejemplos. Pero los objetos de tamaño macroscópico, el mundo que vemos y tocamos a escala humana, siguen las leyes de la física clásica.... hasta ahora. Unos científicos han ideado y construido un pequeño aparato muy simple, pero se mueve de modo que sólo puede ser descrito precisamente por las leyes cuánticas. El artefacto, que puede concretarse en aplicaciones importantes, como nuevos sensores ultrasensibles o controladores de la luz, ha sido elegido por la revista Science como el avance más importante del año en su habitual lista de los 10 mejores descubrimientos. El puesto número dos lo ocupa el cromosoma sintético construido por unos investigadores y transferido al núcleo de una bacteria que ha demostrado ser funcional. El tercer lugar es para el genoma neandertal, que ha permitido hacer estudios comparativos entre los genes de la especie humana actual y los de aquellos seres extinguidos.

La primera máquina cuántica. Andrew Cleland y John Martins (Universidad de California en Santa Cruz) y sus colegas han hecho un aparato muy simple y logran que vibre mucho y poco simultáneamente, siguiendo las extrañas leyes de la mecánica cuántica y demostrando que son aplicables a objetos macroscópicos. Se trata de una pequeña pestaña metálica semiconductora que interactúa con un surco cuántico; primero la enfrían hasta un estado base (el de mínima energía permitido por la mecánica cuántica) y luego la elevan (en solo un cuanto de energía) logrando generar un estado de movimiento puramente cuántico-mecánico.

Cromosoma artificial y funcional. El estadounidense Craig Venter y su equipo han construido este año un cromosoma sintético y lo han introducido en una bacteria a la que previamente le han extraído su ADN. La bacteria sigue funcionando y, aunque en este caso el genoma es una copia prácticamente idéntica al natural, el experimento supone un gran avance que abre la vía hacia la síntesis de ADN de diseño para fabricar fármacos, productos químicos nuevos o biocombustibles. Todo un éxito de la llamada biología sintética.

El genoma del neandertal. El especialista de prestigio mundial Svante Pääbo, del Instituto Max Planck de Biología Evolutiva (Alemania), ha liderado la secuenciación del genoma del neandertal, a partir de ADN obtenido de fósiles de tres hembras de hace entre 33.000 y 44.000 años descubiertos en Croacia. Esto les ha permitido hacer comparaciones directas con los genes de la especie humana actual y han descubierto que los europeos y asiáticos (pero no los africanos) han heredado de los neandertales entre un 1% y un 4% de sus genes. En la investigación destaca la participación de científicos españoles.

Profilaxis del sida. Los ensayos clínicos de prevención de contagio del VIH mediante dos nuevos métodos han tenido éxito en 2010. Uno es un gel vaginal que contiene el antiretroviral tenofovir y reduce la infección del virus en mujeres en un 39%; el otro es un fármaco de ingestión oral y uso previo a la relación de riesgo, que ha logrado una reducción de casos de infección por VIH de un 43,8%.

Genes de enfermedades raras. La secuenciación de pequeños fragmentos del genoma ha permitido a unos científicos que estudian patologías hereditarias poco frecuentes, provocadas por un solo gen mutado, identificar las mutaciones específicas de al menos una docena de enfermedades.

Simulación molecular. La simulación por ordenador de las curvas de las proteínas al plegarse es una pesadilla para los científicos. Este año un equipo ha utilizado una de las computadoras más potentes del mundo para seguir el rastro de los movimientos de los átomos en el plegamiento de una pequeña proteína durante un tiempo 100 veces superior a simulaciones anteriores.

Simulador cuántico. Para describir lo que ven en los experimentos de laboratorio, los físicos recurren a las ecuaciones de las teorías, pero esas ecuaciones pueden ser muy difícil de resolver. Unos científicos han encontrado un atajo haciendo simulaciones cuánticas de cristales artificiales en los que los puntos de luz láser juegan el papel de iones y los átomos atrapados en la luz son electrones. El hallazgo responde a problemas teóricos de la física de la materia condensada y puede incluso resolver el misterio de la superconductividad.

Genómica de nueva generación. Las tecnologías de secuenciación genómica (eumeración de las letras químicas de los genes) están permitiendo estudios a gran escala de ADN tanto actual como fósil. Se ha logrado identificar ya, por ejemplo gran parte de las variaciones genómicas que nos hacen específicamente humanos.

Reprogramación celular. Las técnicas que permiten reprogramar células de manera que se invierte su desarrollo para que se comporten como células madre no especializadas en un embrión se han hecho habituales en los laboratorios de genética del desarrollo. Este año, unos investigadores han encontrado una forma de hacerlo con ARN sintético, una técnica el doble de rápida que la normal, 100 veces más eficaz y potencialmente segura para su utilización terapéutica.

El regreso de las ratas. Aunque los ratones son los animales por excelencia de los laboratorios de biología, los científicos prefieren utilizar ratas porque es más fácil trabajar con ellas y anatómicamente son más similares a los humanos. Pero hasta ahora había un problema: los métodos de hacer ratones con genes específicos inutilizados para desvelar su función (por las carencias o problemas que presente el animal) no funcionaban en ratas. Este año se han abierto vías para hacer ratas knockout, como se llaman este tipo de animales modificados genéticamente, lo que facilita el pleno regreso de esta especie a los laboratorios.

Diario El País 16/12/2010.-


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Escalas de justicia y emancipación: Inclusión, redistribución y reconocimiento

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por Oscar Pérez de la Fuente
Profesor Ayudante Doctor de Universidad. Licenciado en Derecho por la Universidad Pompeu Fabra de Barcelona. Doctor en Derecho. Programa de derechos fundamentales por la Universidad Carlos III de Madrid. En la actualidad es Coordinador de publicaciones del Instituto de Derechos Humanos "Bartolomé de las Casas" y miembro de la Cátedra "Norberto Bobbio" de Igualdad y No Discriminación.

1.- Teorías de la Justicia y discursos de emancipación

Según la definición de la Real Academia emanciparse es “liberarse de cualquier clase de subordinación o dependencia.” Algunos podrían sostener que los discursos de emancipación tienen un cierto componente utópico, sin embargo la Historia reciente muestra como las reivindicaciones de un tiempo se convierten, en otro tiempo, en valores públicos asumidos por el consenso de la sociedad. Quizá el punto decisivo sea determinar las características específicas de la subordinación y cuáles podrían ser sus soluciones.

Algunas perspectivas de las Teorías de la Justicia tienen precisamente este objetivo, pero existe indeterminación entre diversas concepciones de la justicia que parten de paradigmas distintos. De esta forma, se concibe un paradigma de la Redistribución, basado en la dicotomía igualdad/desigualdad, que se centra en la Economía: donde los Libertarios1 serían un extremo, con la defensa del Estado mínimo y los derechos

individuales; los Liberales igualitarios2 serían una posición moderada, que defiende la redistribución de recursos con prioridad de la libertad; y el otro extremo serían los Marxistas analíticos3, que abogan claramente por la redistribución de recursos. También se concibe un paradigma del Reconocimiento, basado en la tricotomía igualdad/identidad/diferencia, que se centra en la Cultura: donde los Liberales igualitarios4 defienden exclusivamente los derechos individuales y la prioridad de la igualdad; los Nacionalistas liberales5 afirman derechos en función de grupo siempre que no vayan contra la autonomía individual de los miembros; y los Multiculturalistas6 abogan por los derechos colectivos aun en contra de los derechos individuales7.

El problema de alguna de estas concepciones es que son una especie de reduccionismo, a la Economía o a la Cultura, que pierde de vista aspectos relevantes de las injusticias que sufren los miembros de las minorías. Desde esta óptica, algunas propuestas van en la línea de proponer una teoría de la justicia bivalente, que combine redistribución y reconocimiento. En este enfoque están, con algunos matices que las diferencian, Fraser y Young.

En su obra Escalas de Justicia, Fraser plantea un nuevo ámbito para las Teorías de la Justicia. Pone en evidencia que el debate se ha centrado en términos de “¿igualdad de qué?” –Sen-, pero se ha dejado de lado la cuestión: “¿igualdad entre quiénes?”. Esto suponía asumir simplemente sin reflexión crítica el marco keynesianso-westfaliano.

Fraser sostiene que “al no justificar debidamente este supuesto contra posibles alternativas, sucumbían al primer dogma del igualitarismo: la presuposición asumida sin examen del “quién” nacional.”(Frazer, 2008, 68-69) De esta forma, se concebiría un nuevo ámbito donde el debate se produciría entre Nacionalistas liberales8 , internacionalistas igualitarios9 y Cosmopolitas10.

En las siguientes líneas se analizará críticamente la propuesta de Fraser sobre una justicia desde la redistribución y el reconocimiento y se aportarán reflexiones desde la voluntad de aplicabilidad de su teoría para la situación de los miembros de las minorías.

2.- Tensiones entre redistribución y reconocimiento

Aunque Young y Fraser defienden una concepción de la justicia que incluye temas de redistribución y reconocimiento, sus enfoques difieren en algunos matices. Según Fraser, la aproximación de la redistribución considera que las injusticias son socio-económicas.

La réplica de Fraser es explicar que su enfoque pretende huir tanto del Economicismo como del Culturalismo. Más allá tampoco se identifica con el dualismo sustancial donde redistribución y reconocimiento son dos esferas diferentes y separadas. (Faser, 1996, 35-36)12.

La visión de Fraser la denomina dualismo perspectivista donde redistribución y .reconocimiento se conciben como categorías analíticas, donde se “tiene que investigar tras las apariencias para revelar las conexiones ocultas entre distribución y reconocimiento. Tiene que hacer visible y criticable todo el subcontexto cultural de los procesos aparentemente económicos como el subcontexto económico de las prácticas aparentemente culturales. Tratando cada práctica como simultáneamente económica y cultural, tiene que definir todas las prácticas desde dos perspectivas diferentes, desde la perspectiva de la distribución y desde la perspectiva del reconocimiento sin que ninguna de estas dos perspectivas se reduzca a la otra.” (Fraser. 1996, 36) Según esta posición, dado que no se dicotomiza economía y cultura, bienestar material y posición social, esto permite captar su interimbricación. Y puesto que, asimismo, no reduce las clases económicamente definidas a un estatus culturalmente definido, o viceversa, nos permite examinar las interrelaciones.(Fraser, 1996, 37) Parece, por tanto, que en este punto las diferencias entre Fraser y Young son de matiz, pero no hacia los elementos centrales13 Se trata de situaciones que comprenden las situaciones de explotación (los beneficios del trabajo son apropiados por otros), marginación económica (ser confinado a un trabajo indeseable o poco remunerado) y privación (es negado un adecuado nivel material de vida). La aproximación del econocimiento tiene que ver con los patrones culturales de representación, interpretación y comunicación. Son situaciones que se relacionan con la dominación cultural (ser sujeto de patrones de interpretación y comunicación que están asociados a otra cultura y son extraños y/o hostiles a la propia), el no reconocimiento (convertirse en invisible en las prácticas interpretativas, representacionales y comunicativas de la propia cultura) y el poco respeto (ser rutinariamente vilipendiados o despreciados en las representaciones estereotipadas culturales públicas y/o en la interacciones de cada día). El objetivo de la redistribución es la eliminación de las desigualdades mientras que el objetivo del reconocimiento es la acomodación de las diferencias. (Frazer, 2003, 12-13)

Frente a esta visión, Young considera que “en el grado en que existe, Frazer acierta en ser crítica con la tendencia de la política del reconocimiento de suplantar los asuntos de justicia económica. Pero su solución propuesta, a saber, reafirmar una categoría de economía política como enteramente opuesta a cultura, es peor que el mal. Su dicotomía entre economía política y cultura le conduce a distorsionar –misrepresent- los

movimientos feminista, anti racista y de liberación gay llamándoles al reconocimiento como un fin en sí mismo, cuando son mejor comprendidos como concibiendo el reconocimiento cultural como medio para la justicia política y económica.” (Young, 1998, 51) Desde este punto de vista, la economía política es cultural y la cultura es económica. (Young, 1998, 58) En la Justicia y al política de la diferencia, lejos de proponer una visión dicotómica, Young parte de la noción de opresión de los grupos sociales que tendría cinco caras: explotación, marginación, carencia de poder, imperialismo cultural y violencia (Young, 2000, 71-113)11.

3.- Más allá de la justicia bivalente: ¿inclusión o representación?

En sus primeros escritos, Fraser defendía un concepto bivalente de justicia con el ámbito de la redistribución y el reconocimiento. Sin embargo, el análisis de la situación de determinadas minorías permite valorar la oportunidad de incluir un tercer ámbito de la justicia. De esta forma, he defendido considerar la justicia a partir de tres ámbitos - inclusión, redistribución y reconocimiento- para el caso de los inmigrantes (Pérez de la

Fuente, 2006a) y la minoría gitana (Pérez de la Fuente, 2008). Me parece relevante poner el énfasis en que la denominación adecuada de este tercer ámbito es la inclusión, especialmente claro en los casos de las minorías mencionadas. A lo que se apela es que las cuestiones de justicia, a lo largo de la Historia, han tenido como objetivo el reconocimiento de la igual dignidad, que tiene su traslación legal, en expresión de Harendt, en el derecho a tener derechos, que se vincula con la noción de ciudadanía. Obviamente, la inclusión no es equiparable al mero status legal de ciudadano, sino más bien a que las condiciones para el ejercicio de esa igual dignidad sean efectivas en los diferentes ámbitos. También el ámbito de la inclusión supone el respeto de la igual dignidad en el proceso democrático deliberativo. En su reciente obra Escalas de justicia, Fraser añade un nuevo ámbito a sus análisis precedentes, “la tercera dimensión de la justicia es lo político.” Para  caracterizar este ámbito, Fraser sostiene que “al establecer los criterios de pertenencia social, y al determinar así quien cuenta como miembro, la dimensión política de la justicia especifica el alcance de las otras dos dimensiones: nos dice quién está incluido en y quien está excluido del círculo de los que tiene derecho a una justa distribución y al reconocimiento mutuo. Al establecer las reglas de decisión, la dimensión política establece también los procedimientos para escenificar y resolver los conflictos en las otras dos dimensiones, la económica y social: no dice no sólo quién puede reivindicar redistribución y reconocimiento, sino también cómo han de plantearse y arbitrarse esas reivindicaciones” (Fraser, 2008, 41-42).

Esta caracterización es compatible con el enfoque de la inclusión, pero, aunque sea una cuestión algo nominalista, Fraser prefiere hablar de representación. En concreto, la ausencia de este ámbito de la justicia la denomina “representación fallida”. Esto puede conllevar algunas malas interpretaciones y una determinada visión del papel de los miembros de las minorías en las democracias. Es relevante la prioridad que se da al

elemento político en el discurso de Fraser y en la interrelación de los tres ámbitos de la justicia. De esta forma, Fraser concluye que “no hay redistribución ni reconocimiento sin representación.”(Fraser, 2008, 49)

En una entrevista, justificando porqué eligió el término representación, uno de los motivos que Fraser plantea es “preservar la aliteración con redistribución y reconocimiento”(Fraser, 2008, 257). Centrar la cuestión en la representación, hace perder la perspectiva de que las reivindicaciones de los miembros de las minorías en el ámbito político suelen relacionarse con la inclusión, en los términos enunciados. La lucha de las sufragistas por el voto, de los abolicionistas por los derechos civiles, del movimiento obrero por el sufragio universal y otras minorías actualmente eran una cuestión de inclusión, la gramática moral del respeto a la igual dignidad. Porque, además del reconocimiento de iguales derechos políticos, estas reivindicaciones también iban en la línea de garantizar la efectividad de la igual dignidad en las condiciones de ejercicio de la ciudadanía.

Poner el acento en la representación y no en la participación, significa presuponer una determinada concepción de la democracia que puede suscitar alguna crítica. Los planteamientos más actuales sobre la democracia participativa y deliberativa defienden un papel activo de los ciudadanos en el proceso de toma de decisiones. Dar prioridad a la representación supone dar por sentada una determinada visión en el debate. Quizá los problemas de la democracia representativa puedan englobarse en la etiqueta de “representación fallida”, pero la prioridad real es la participación. O mejor, dentro del enfoque que defiendo, la inclusión, porque la injusticia que se produce es la exclusión de los miembros de las minorías del proceso democrático.

El paradigma de la inclusión se centraría en la tricotomía inclusión/exclusión/participación y se articularía en el ámbito de la Política. El primer nivel es el reconocimiento de la igual dignidad, se vincula con la noción de ciudadanía, el derecho a tener derechos. El segundo nivel, a que las condiciones para el ejercicio de la igual dignidad sean efectivas en los diferentes ámbitos. El tercer nivel, significa que el ámbito de la inclusión supone el respeto de la igual dignidad en el proceso democrático deliberativo. Las injusticias de la inclusión también están interrelacionadas con redistribución y reconocimiento, pero afirman un ámbito propio de la justicia que es necesario tener en cuenta. Son injusticias en el ámbito político que parten de cuestiones como quiénes forman –y quiénes no- la comunidad política –demos-, quiénes pueden –y quienes no- ejercer efectivamente sus derechos y quiénes participan –y quiénes no- en la toma de decisiones públicas.

4.- La paridad participativa: ¿son conmensurables las reivindicaciones de la justicia?

Algunas de la críticas expuestas a la noción de representación en el esquema de Fraser, son solventadas desde una nueva noción, que es la “clave de bóveda” de su noción de justicia. Se trata de la paridad de participación. Este concepto estaba ya en sus primeros escritos sobre el tema, pero ha evolucionado con el tiempo. En Escalas de Justicia, Fraser expone que la paridad participativa tiene un principio sustantivo mediante el cual se puede evaluar los acuerdos sociales: éstos son justos si y sólo si establecen que todos los actores sociales pertinentes pueden participar como pares en la vida social. Por otro lado, la paridad participativa es también una noción procesal, que especifica un procedimiento mediante el cual podemos evaluar la legitimidad democrática de las normas: éstas son legítimas si y sólo si exigen el asentimiento de todos los implicados en los procesos de deliberación, equitativos y abiertos, en los que todos puede articipar

como pares. (Fraser, 2008, 63)

Se trata de la “clave de bóveda” del concepto de justicia de Fraser ya que las reivindicaciones de los tres ámbitos –redistribución, reconocimiento, representación- encuentran una forma de reducirse a una métrica común. La paridad participativa es un principio de conmesuración entre los diferentes ámbitos. De acuerdo con este principio, explica Fraser, la justicia requiere acuerdos sociales que permitan a todos participar como

pares en la vida social. Desde la perspectiva de la justicia como paridad participativa,  superar la injusticia significa desmantelar los obstáculos institucionalizados que impiden a algunos participar en un plano de igualdad cono los demás, como socios de pleno derecho en la interacción social. (Fraser, 2008, 117)

La primera acotación a este planteamiento es que el principio sustantivo de paridad participativa tiene un claro paralelo en el paradigma de la inclusión basado en la igual dignidad de los seres humanos. La participación como pares en la vida social sólo se puede conseguir con la efectividad de las condiciones del ejercicio de la igual dignidad.

Respecto a la noción procesal de paridad participativa plantea la duda de si es una defensa de la regla de la unanimidad de los implicados en la toma de decisiones o bien, lo que requiere es un acuerdo unánime sobre las reglas del proceso deliberativo. Si se tratase de lo primero se produciría la paradoja de las precondiciones de la democracia deliberativa14.

Esto se traduciría en que se connotan tan densamente las condiciones de la deliberación, que la cantidad de asuntos que puede ser resultado de la deliberación se reduce. Dicho de otra forma, si la forma legítima de toma de decisiones es la unanimidad de los implicados, la justicia dependería de que sólo uno de los implicados no asintiera con el acuerdo. Si se tratase de lo segundo, la paridad participativa supondría un acuerdo de todos en las reglas de la deliberación. Esto podría suponer una versión de la mencionada paradoja, en el sentido de plantear cuáles serían los temas que todos estarían dispuestos que formaran parte del proceso deliberativo de estas características y cuáles no. Como en el caso anterior, si uno de los implicados se negara no habría unanimidad. Quizá el punto más interesante de la noción de paridad participativa es que supone la conmesuración de los tres ámbitos de la justicia en una sola métrica. Este es un

planteamiento “atrevido” dentro de su teoría ya que, precisamente, se presentaba como una alternativa a la lógica del economicismo y, a su vez, a la lógica del culturalismo.

Donde las injusticias del reconocimiento no se podían reducir a cuestiones de redistribución y viceversa. Dicho de otra forma, el planteamiento de Fraser parte de considerar que, en buena medida, redistribución y reconocimiento son inconmensurables, en el sentido, de no reducibles a una misma métrica. En un escrito anterior de 1996, Fraser vincula la paridad participativa, además de con la igualdad legal formal, con dos precondiciones adicionales: una objetiva relacionada con la redistribución y una intersubjetiva, relacionada con el reconocimiento. La precondición objetiva busca que la distribución de recursos materiales debe ser de tal manera que asegure la independencia y “la voz” de los participantes15.(Fraser, 1996, 32-33) La precondición intersubjetiva requiere que los modelos culturales de interpretación y validación sean de tal manera que permitan expresar un respeto mutuo para todos los participantes y asegurar la igualdad de oportunidades para conseguir la estimación social16 (Fraser, 1996, 33).

Concluye su análisis Fraser afirmando “tanto la precondición objetiva como la precondición intersubjetiva son condiciones necesarias para la paridad participativa, ninguna es suficiente por sí misma. Cuando la condición objetiva no se cumple, el remedio es la redistribución; cuando la condición intersubjetiva no se cumple, el remedio es el reconocimiento. De esta manera, un concepto bivalente de justicia orientado hacia la norma de la paridad participativa abarca la redistribución y reconocimiento, sin reducir el uno al otro.”(Fraser, 1996, 3)

La cuestión es que las precondiciones objetiva e intersubjetiva sitúan la paridad participativa como el objetivo deseable para la justicia, manteniendo la irreductibilidad de redistribución y reconocimiento. Pero en Escalas de justicia, Fraser aporta nuevos elementos, como el principio sustancial y el principio formal. Atendiendo al principio sustancial de la paridad participativa, los acuerdos sociales son justos si y sólo si establecen que todos los actores sociales pertinentes pueden participar como pares en la vida social. Y el tema más relevante es que este principio puede conmensurar las reivindicaciones de los tres ámbitos de la justicia, pero ¿pero esto es realmente así?

Redistribución y reconocimiento no son esferas separadas de la justicia, son perspectivas de análisis interrelacionadas e irreductibles. La redistribución se centra en la dicotomía igualdad-desigualdad, la redistribución se centra en la tricotomía igualdad-identidaddiferencia. La irreductibilidad de estos ámbitos implica la idiosincrasia propia de sus injusticias, no traducible en términos del otro ámbito, y que existen tensiones no resueltas entre los dos enfoques. Esto, en ocasiones, provoca soluciones dispares, como afirmar igualdad de recursos a costa de la asimilación cultural o bien, reconocimiento de la identidad diferenciada a costa de la desigualdad económica. La tipología de situaciones es más variada y la combinación del análisis de ambos ámbitos hace que las injusticias tengan diversas fuentes. Esto redunda en un argumento a favor de dualismo perspectivista, comprendiendo la justicia en términos de redistribución y reconocimiento imbricados e interrelacionados. Las relaciones entre redistribución y reconocimiento son complejas y merecen mayor

estudio. Una aproximación que podría ayudar a su análisis es concebirlas, dentro de la teoría del pluralismo de valores –Berlin, Gray-, como valores incomensurables, en el sentido de que uno no es mejor que otro y no podemos encontrar un tercer valor que los unifique. Desde este punto de vista, la Teoría serviría para analizar según las perspectivas de redistribución y reconocimiento, pero la Teoría no podría ofrecer, en casos de

conflicto, una única respuesta sobre su prioridad. En esas situaciones, la práctica determinaría la decisión en unas condiciones similares a un dilema moral. Naturalmente el papel de la Teoría es mostrar las diversas interrelaciones entre ambas perspectivas, pero eso no puede hacer perder de vista que existen tensiones y básicamente las dicotomías que subyacen a ambas perspectivas van en direcciones distintas17. .

Concebir redistribución y reconocimiento como valores, en ocasiones, inconmensurables, supone obviamente disentir del planteamiento de la paridad participativa como única métrica de la justicia. La noción de paridad de participación es ambigua e imprecisa. Básicamente no resuelve cómo se deberían reducir las gramáticas morales de la redistribución, el reconocimiento y la representación en un solo valor. Pero es positivo que no lo haga ya que el enfoque de Fraser se ha basado, desde el inicio, en que redistribución y reconocimiento son precisamente irreductibles. Los dos son enfoques necesarios, interrelacionados y, en ocasiones, en tensión. En esas situaciones, se produce un caso trágico de la justicia, un dilema entre redistribución y reconocimiento. Estos casos de tensión serán los menos y no permiten sostener que ambos enfoques son incomatibles sino, algunas veces, inconmensurables18.

1 Robert Nozick(1998), Fiedrich Hayeck(1978, 1991) y Milton Friedman(1987).

2 John Rawls (1993, 1996), Brian Barry(1993,1997), Ronald Dworkin(1993, 2003).

3 Jon Elster(1987, 1992), John Roemer (1989, 1994), Gerald Cohen (1986, 2001).

4 John Rawls (1993, 1996), Jürgen Habermas(1999a, 1999b, 2000), Brian Barry(2001), Ernesto Garzón Valdes(1993, 1997), Carlos Santiago Nino(1988, 1989), Carlos Thiebaut(1992, 1998) Eusebio Fernández(1995, 2001).

5 Will Kymlicka(1996, 2003), Joseph Raz(1986,2001), Yael Tamir(1993), David Miller(2000), Neil MacCormick(1999), Jeff Spinner(1994), Ferran Requejo(2002) Albert Calsamiglia(2000).

6 Charles Taylor (1996, 1997) Bhikhu Parekh (2000).

7 He analizado los debates del paradigma del Reconocimiento entre liberales igualitarios, nacionalistas liberales y multiculturalistas en Pérez de la Fuente (2005a)

8 Will Kymlicka (2003).

9 John Rawls (2001).

10 Thomas Pogge (1994) Charles Beitz (1999).

11 Fraser critica las categorías de Young en el sentido de que responden, en el fondo, a la dicotomía redistribución y reconocimiento: “nos encontramos con otro esquema bipartito. Algunas opresiones – explotación, marginación e indefensión- hunden sus raíces en la economía política; otras –el imperialismo cultural y la violencia- se arraigan en la cultura. (…) Cada una de las categorías generales de opresión tiene su propia categoría general de solución adecuada. La solución para las opresiones culturalmente arraigadas, como es el imperialismo cultural y la violencia, según Young, es la revolución cultural. Esto significa fragmentar la idea de un sólo conjunto universal de normas culturales y afirmar el pluralismo cultural y la diferencia. La solución principal para las opresiones arraigadas económicamente, por otra parte, es la desestructuración radical de la división del trabajo (Fraser, 1997, 264-265)

12 El punto de vista del dualismo sustancial es que la distribución y el reconocimiento constituyen dos “esferas de la justicia” diferentes. La primera tiene que ver con el ámbito económico de la sociedad y la segunda con el ámbito cultural, con las relaciones que precisan reconocimiento. (…) Conceptualmente erige una dicotomía que opone la economía a la cultura y trata de separar las dos esferas. En efecto, sea como fuere, tal y como he argumentado lo que se presenta asimismo como “la economía” está realmente

siempre impregnado de interpretaciones y normas culturales. Por el contrario, lo que se presenta asimismo como “la esfera cultural” está completamente impregnado de imperativos económicos y diferencias económicas. En ningún caso, por supuesto, tratamos con esferas separadas. Tomando la economía y la cultura como dos esferas separadas, sitúa a la política de redistribución en primer lugar y a la de reconocimiento en segundo. El resultado es, efectivamente, la constitución de dos tareas políticas superadas que requiere luchas políticas separadas. (…) El dualismo sustancial no es una

solución –aunque sí un síntoma- a nuestros problemas. (Fraser, 1996, 35-36)

13 Un multiculturalista como Pareck considera que el debate entre redistribución y reconocimiento es equivocado y propone algunas características para la teoría de la justicia: a) Reconoce que como los individuos, los grupos puede ser también sujetos de justicia y puede hacer reivindicaciones a cada otro y a la sociedad mayoritaria; b) La justicia abarca reivindicaciones a recursos materiales como a aquellos basados en la identidad; c) La justicia está culturalmente mediada y sus principios guía no pueden ser

definidos, interpretados y aplicados en un vacío cultural; d) La justicia tiene que ver no sólo con el Estado sino también con la sociedad mayoritaria y cada uno de sus miembros individuales; e) Aunque redistribución y reconocimiento, las dos formas y lugares de justicia están relacionadas de cerca, son diferentes en su naturaleza y su lógica, y no pueden ser reducidos a cada otro; f) A diferencia de las cuestiones planteadas por la redistribución, aquellas planteadas por el reconocimiento no pueden ser todas reducidas a asuntos de justicia.(Pareck, 2004,210-212)

14 Nino ofrece una versión de este paradoja: “No debemos tratar de perfeccionar al máximo el procedimiento democrático por medio del fortalecimiento extremo de sus precondiciones, de modo que el alcance de su acción se reduzca a un punto tal que éste sólo se refiera a cuestiones de coordinación como la de dirección del tránsito. Si ello fuera así, perderíamos el procedimiento más confiable para ganar acceso a

soluciones de moral intersubjetiva.” (Nino, 1997,193)

15 Fraser continua afirmando que “esto excluye acuerdos que institucionalizan la deprivación y la explotación; acuerdos que institucionalizan grandes disparidades en riqueza e ingresos, constituyendo así “dos naciones” y socavando un estado de igualdad; y acuerdos que institucionalizan grandes disparidades con respeto al tiempo de ocio, negando así la igualdad de oportunidades para leer, pensar, reunirse y

conversar con otras personas.(Fraser, 1996, 32-33)

16 Fraser continua afirmando “esta condición excluye modelos culturales que desprecian sistemáticamente ciertas categorías de gente y las cualidades asociadas con ellas. De la misma manera excluyen modelos interpretativos que desfavorecen sistemáticamente categorías de personas, en primer lugar, cargándoles de

excesiva “diferencia” atribuida por otros y/o en segundo lugar, por fracasar en el reconocimiento de su diferencia.” (Fraser, 1996, 33)

17 Young plantea un caso práctico como genuino dilema para la política feminista. ¿Deben las feministas afirmar la ceguera de género en las políticas de los empresarios, por ejemplo, en beneficios de salud, permisos, criterios de promoción u horarios laborales? ¿O deben demandar que los empresarios explícitamente tengan en cuenta la posición de muchas mujeres como la que principalmente se encargan del cuidado de los niños o familiares ancianos en las deliberaciones sobre esas políticas? Optando por la última estrategia se cae en el riesgo de solidificar la división sexual del trabajo que la mayoría de feministas están de acuerdo que es injusta y debe ser eliminada. Optando por la primera, no obstante, se permite a los empresarios continuar privilegiando a los hombres bajo la pancarta de la igualdad (Young,1998,63)

18 Hay dos sentidos de inconmensurabilidad. El sentido fuerte de inconmensurabilidad supone: a) La incomparabilidad de los valores analizados donde se produce un fallo de la transitividad en la ordenación de preferencias -Raz- ; b) Asunción metaética del irreductible pluralismo de valores -Berlin, Gray, Galston-; c) Afirmar límites de la racionalidad en la deliberación práctica; d) Particularismo en la justificación de la

decisión. En cambio, el sentido débil de inconmensurabilidad afirma: a) La inexistencia de una métrica simple que sea común a los valores analizados -Sustein-; b) Afirmar la importancia de la vaguedad del lenguaje en la deliberación práctica –Endicott, Moreso-; c) Relevancia de las distinciones cualitativas en la estructura de los valores; d) La justificación de la decisión es fruto de la ponderación de los valores. Obviamente las consecuencias de adoptar una versión fuerte o débil de inconmensurabilidad para

redistribución y reconocimiento merecen un examen más extenso que, por cuestiones de espacio, no puedo realizar aquí. He analizado la cuestión de la inconmensurabilidad y el pluralismo de valores en Pérez de la Fuente (2007)

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Universitat de Barcelona - España

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La filosofía y los límites de la justicia

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por Ivana Acosta

Reconocida como una de las mentes más lúcidas del pensamiento actual, la norteamericana Martha Nussbaum bucea en la historia de la ética antigua y moderna para iluminar dilemas actuales. Los límites de nuestro derecho sobre los animales, la ineficacia del liberalismo para garantizar la justicia en un mundo lleno de inequidades y el uso político de las emociones son algunos temas de esta charla.

En 1993, el fotógrafo Steve Pyke hizo un bello libro de retratos de filósofos. Setenta y nueve pensadores fundamentales del siglo XX, entre ellos Hans Georg Gadamer, W.V. Quine, John Rawls, Paul Ricoeur, Donald Davidson, Jacques Derrida y Karl Popper, explican en ese libro qué es para ellos la filosofía. Allí también fue retratada Martha Nussbaum —ya entonces era evidente su talento—, y cuando se le pidió que definiera su oficio, ella respondió con una cita de Epicuro: "La filosofía es una actividad que utiliza el razonamiento y la argumentación rigurosa para promover la eudaimonía"; es decir, "para promover la felicidad" o "la plenitud de la vida". La obra de Nussbaum ha sido fiel a este ideal helenístico que concibe la práctica de filosofar como "un arte comprometido en la lucha contra la desdicha".

Dedicada inicialmente a la historia de la filosofía antigua, sus primeros libros analizan la tragedia en relación con la filosofía (La fragilidad del bien), así como la ética y la estética aristotélica, estoica y epicúrea (La terapia del deseo, El saber del amor, Justicia Poética). Pero la voz del pasado aparece en ellos como inspiración argumentativa y como espejo en el que se proyectan dilemas actuales. Hoy Profesora Emérita de Ley y Etica en la Universidad de Chicago, vinculada activamente con programas internacionales, como el Instituto Mundial para la Investigación del Desarrollo Económico de la ONU —uno de sus fundadores fue su pareja, el Premio Nobel Amartya Sen—, Nussbaum se dedica hoy, sobre todo, a discutir aspectos de la justicia social (Sex and Social Justice), el feminismo (Women and human development) y el uso de las emociones —vergüenza, asco, ira— como argumentos legales o judiciales: tema de El ocultamiento de lo humano, que ahora se publica en la Argentina. Su libro más reciente, Frontiers of Justice, todavía no traducido, es un intento por avanzar más allá de las dificultades del liberalismo político —de quien John Rawls es figura rectora— y encontrar nuevos argumentos para hacer frente a la injusticia y a la inequidad en el ámbito internacional, en relación con los discapacitados y con los "animales no humanos".

Uno podría pensar que una aspiración como la que Nussbaum expresa al comienzo de su libro La terapia del deseo: que "la filosofía misma, sin dejar de ser lo que es, cumpla también funciones sociales y políticas que aporten algo al mundo mediante la aplicación de sus métodos y técnicas característicos" es de una gran inocencia, casi una falta de profesionalidad. La especificidad técnica del saber filosófico actual —podría uno pensar, desde una concepción más bien endogámica— no tiene nada que ver con los mecanismos directos por los que se lucha contra la desdicha personal, social o política. Sin embargo, Nussbaum no está reivindicando una lógica multidisciplinaria, transversal o heterodoxa. Ella forma parte de una tradición del pensamiento positivista liberal, que analiza las concepciones de la vida en términos de buenas o malas, justas o injustas, mejores o peores. Y partiendo de la historia de la ética —entendida no como historia de las doctrinas sino "como la historia de las prácticas de argumentación e interacción psicológica con vistas al cambio personal y social"—, ella discute los problemas en el llano. La educación de las mujeres musulmanas, el trabajo esclavo en las multinacionales, la internacionalización de la justicia, la protección de la pornografía o la legitimidad de "torturar" al ganado. Claro que es muy difícil no preguntarse si, en el tránsito de los textos antiguos hasta los argumentos y sentencias de los jueces norteamericanos, por discutir en el llano los dilemas actuales —lo que la obliga a argumentar sesuda y tenazmente contra reflexiones a veces recalcitrantes o insólitas—, la filosofía de Nussbaum no ha perdido parte de su brillo singular.

La emoción y la ley

- —En su ensayo - El ocultamiento de lo humano- afirma que el asco proviene del deseo humano de no ser animales, un "deseo irracional". Pero podría ser muy racional: cuando rechazamos la ley de la fuerza y el canibalismo, o cuando negamos que el género tenga que ser estigma en la vida social deseamos racionalmente no ser animales.

- —Por supuesto, somos una especie animal y la prohibición del canibalismo exige conciencia de esa diferencia; para mí no es gran cosa porque estoy en contra de comer animales y me parece que mejor sería no mirar esa diferencia específica con tanto interés. No deberíamos olvidar que también somos una clase de animal. Yo creo que el asco ilustra el deseo de negar que tenemos cuerpos mortales que generan basura, por ejemplo. Muchos textos con los que discuto dicen: Los hombres son pura razón y sólo las mujeres (o los negros, u otros grupos) son seres corpóreos. Y quiero hacer manifiesta esta irracionalidad. No me preocupa el asco que proviene de un objeto primario —heces o cadáveres— sino otra forma de asco, más ideológica: el asco que proviene de sólo pensar en algo, un asco más indirecto, porque siente repulsión por el pensamiento de algo que simboliza lo que nos produce asco, donde se cuelan fácilmente formas de sexismo y racismo.

- —La ira es una emoción mucho más constructiva y legítima, dice, porque responde a las inequidades. En - Frontiers of Justice- señala también el papel de la protesta airada: "la protesta es el único mecanismo que puede dirigir la atención hacia los problemas morales más urgentes". ¿Hasta qué punto es legítimo el uso de la ira en el terreno de la justicia transnacional?

- —La ira puede ser mal conducida, claro, pero si está fundada en creencias correctas es una emoción muy razonable. Uno tiene que estar seguro de que ve correctamente lo que está ocurriendo; puedo estar equivocada respecto de una persona, de un hecho, o porque estoy sobreestimando la importancia de algo. En los Estados Unidos, los ricos sienten ira y protestan porque tienen que pagar más impuesto a las ganancias que los pobres, pero su protesta no es legítima. Ahora, ¿qué hacemos con la ira? Recientemente estuve escribiendo sobre Martin Luther King Jr. y su uso de la retórica política: él era muy bueno para proyectar emociones —entre ellas, la ira— en su auditorio; pero a la vez estaba comprometido con los métodos no violentos en la línea de Gandhi, y lo hacía saber. No creo que cualquier uso de la violencia sea incorrecto (Martin Luther King, tampoco), pero creo que un movimiento de protesta en democracia es, probablemente, muy mala idea. La violencia está justificada en la revolución contra un poder colonial, pero no en la mayoría de las protestas en los países democráticos.

- —El derecho de protesta de los movimientos de desocupados es precisamente un debate pendiente en nuestro país.

- —La violencia es el último recurso. Durante la Depresión, Franklin Roossevelt enfrentaba la posibilidad de una rebelión violenta, pero respondió a las protestas con programas efectivos. Pero un gobierno debe tener una respuesta eficaz, si no la gente no se va a sentar a esperar.

- —Usted traza una analogía entre la pornografía, que refuerza los estereotipos de misoginia, y cierta literatura antisemita. ¿Cuál sería el ideal de "protección" para la pornografía y las expresiones antisemitas?

- —Esa es una de las áreas en las que cada país debería adoptar las propias normas de acuerdo con su historia y tradición. En Alemania no se pueden publicar o exhibir literatura antisemita, ni organizar partidos antisemitas pero la sociedad norteamericana está acostumbrada a la protección del derecho de expresión; cuando un grupo antisemita quiso marchar en un barrio judío, la Corte consideró que estaba en su derecho. En EE.UU. hay antisemitismo, pero no es el que hay en Alemania; por eso Alemania hace bien en sostener una política mucho más restrictiva.

- —¿Qué opina de la condena a tres años de prisión, en Austria, para el historiador británico David Irving, que niega la existencia del Holocausto?

- —Me parece que Alemania y Austria, por su horrible historia, hacen bien en tener leyes más restrictivas, que no funcionarían en EE.UU. El nazismo es un peligro constante en todas partes. Fíjese si no en la violencia contra los judíos en Alemania.

- —Y en Francia, también.

- —Por cierto. Alemania es una historia con final feliz, porque ya no hay partidos antisemitas con poder, pero sí hay en Francia. Si miramos Alemania y Francia, tal vez sí necesitamos restricciones porque —quién sabe— quizá sin ellas habría un rebrote nazi.

Fronteras de la justicia

- —En sus críticas al contractualismo de Rawls, llaman la atención sus buenos argumentos para reconsiderar, contra toda la tradición secular, las apelaciones de Grocio o Pufendorf a la ley natural como base más sólida para la justicia internacional.

- —Quisiera aclarar que mi reivindicación de la ley natural retoma el estoicismo griego y romano y la tradición protestante que desciende de allí, en Grocio, Kant y otros. Es muy diferente del intento del catolicismo por reflotar una cierta política basada en la ley natural. Mi posición es diversa en tema y contenido, y también porque insiste en que estos principios morales son parte de una sociedad liberal que distinguió entre la concepción política y las visiones con las cuales los seres humanos deciden vivir su vida. Retomo la distinción que traza Rawls en su gran Liberalismo Político entre una doctrina política y una doctrina comprehensiva. Digo sólo que necesitamos ciertos principios morales como base para una vida política en conjunto. El interés nacional no puede ser base suficiente para las relaciones internacionales. Por lo tanto, creo que coincido con Grocio en cuanto a la moralidad que necesitamos discutir entre las naciones. Por supuesto, esta discusión se entiende en un modo liberal y no "realista" (que para todas las religiones y para los que no tienen religión.

- —La "dignidad humana" es un criterio no religioso pero sí filosófico, establecido más allá de cada vida humana, sobre el cual se supone que el estado liberal tampoco debería pronunciarse.

- —Bueno, si lo que quiere decir es que tiene cierta estabilidad, entonces sí. No pensamos que sea un acuerdo de corto alcance. Buscamos una pauta que tenga larga vida y estabilidad en la historia. Pero no creo que esté más allá de la vida humana: se supone que tiene que identificar notas muy comunes y duraderas acerca de la vida sobre cuya importancia estemos de acuerdo.

Animales y humanos

La reflexión sobre los diversos niveles de sensibilidad o "racionalidad" que adscribimos a los animales no es una novedad en la historia de la filosofía ni patrimonio de ninguna corriente. Derrida, Buber, Levinas, Nussbaum, Sorabji, Singer, entre muchos otros, reflexionaron al respecto. Pero sí se volvió un tema recurrente, como una deriva, una vía obligada del racionalismo, en la que se entrecruzan, a veces contradictoriamente, las aspiraciones altruistas y egoístas del pensamiento secular. ¿Deberíamos defender el derecho de las vacas o el de los productores ganaderos de los países pobres? ¿Exigimos el "desarrollo de la vida ética" de los pollos y defendemos el derecho de negárselo a un feto? Nussbaum dedica parte de su más reciente ensayo a mostrar por qué los "animales no humanos" son "sujetos éticos", "sujetos de justicia". Uno de los puntos más altos de su análisis histórico del problema es la referencia a la legislación británica que, en el siglo XVIII, impedía a los carniceros y a los medicos formar parte de los jurados, por su inconmovible familiaridad con la muerte.

- —Me resulta difícil ver qué niveles de racionalidad o de vida sensible deberíamos adjudicar a los animales como para considerarlos sujetos éticos (así como hallar un criterio válido para ello). Tampoco veo la importancia de insistir en el tema cuando el acuerdo sobre los derechos humanos es tan precario.

- —Déjeme contestar a su última observación. Creo entender que su posición es que deberíamos esperar a que los derechos humanos estuvieran en mejor estado antes de enfocar los otros derechos. Muchas veces encuentro esta resistencia en el mundo en vías de desarrollo. Sin embargo, nunca diríamos Los derechos de las mujeres no están muy bien reconocidos pero esperemos hasta que los derechos de los hombres estén totalmente asegurados. No pensamos así porque creemos que los derechos funcionan como un sistema integrado, y no podríamos sostener nuestra integridad como defensores de los derechos humanos si no apoyamos los de todos. De los derechos de los animales pienso lo mismo. Si realmente estamos en contra de infligir dolor y sufrimiento y contra la tortura, y todos los días comemos carne que proviene de criaderos de ganadería intensiva, que incluyen tortura física de los animales, creo que hay un problema. El dolor de una vaca no es distinto del de un ser humano. Si dijera Tráiganme un buen argumento que admita que las vacas pueden ser torturadas y los hombres no, creo que la mayoría no lo encontraría. En cuanto a qué niveles de vida sensible buscamos, depende de qué prácticas nos preocupan. En la ganadería intensiva un problema está dado por la necesidad de movimiento del animal. Observando la vida de cada especie, vemos que para su desarrollo es frustrante vivir encerrado en un cajón toda su vida. La capacidad de voto, en cambio, es una función compleja que está fuera de la capacidad del animal no humano. En cada caso deberíamos pensar qué clase de sensibilidad esta comprometida. En el libro discuto también algunas cuestiones complejas alrededor de los seres humanos con severas discapacidades; creo que deberían tener una especie de guardianes de sus derechos. Y lo mismo para los animales: guardianes que protejan sus derechos y exijan aplicación de las leyes.

- —Si su punto de partida es la condena del comer carne no hace falta que la filosofía empiece a establecer guardianes.

- —No es el punto de partida sino la conclusión de un argumento. Peter Singer y Jeremy Bentham dicen —y estoy de acuerdo— que si se mata a los animales sin dolor, al cabo de una rica y buena vida, no siempre debería estar mal el matarlos. Coincido con Singer y Bentham en que los animales no prevén el futuro como el ser humano, y la diferencia es relevante. De hecho, yo como pescado, pero no carne; porque creo que la calidad de vida del animal y falta de dolor en su muerte son cruciales. El problema es que la industria alimentaria no cree en estas distinciones sino sólo en cuánto gana con el criadero de cerdos, pollos y vacas.

- —Bueno, también hay cría intensiva de peces...

- —Pero el pescado tuvo una buena vida, nadando por ahí. Se lo puede matar sin infligir dolor. También me parece que en la investigación neurológica sobre los peces es claro que no tienen capacidades cognitivas complejas para forjar proyectos que la muerte venga a frustrar, cosa mucho menos clara en las vacas.

- —En relación con esto, me gustaría conocer su opinión sobre el estatuto del feto, o del niño no nacido. ¿Deberíamos considerarlos sujetos cuya capacidad de vida ética debería ser desarrollada y protegida o no?

- —Es una pregunta muy dura. Hay una diferencia crucial entre el feto y el animal no humano: el feto es totalmente dependiente del cuerpo de otra criatura individual, su madre. Y a veces la vida de la madre corre riesgos para llevar a término el feto. También hay casos en que no consintió en tener ese feto (violaciones o cuando no se tiene acceso gratuito a los métodos anticonceptivos). Así que pienso que si viviéramos en una sociedad en la que no hubiera violación, ni sexo coercitivo en el matrimonio, y anticonceptivos gratis (son muy caros en EE.UU.) y educación sexual, entonces podríamos empezar a ver el problema de qué deberíamos decir de la mujer que voluntariamente concibe un niño y luego quiere abortar. La mayor parte de los abortos no son de este tipo. Por otra parte, una de las causas más grandes de muerte de mujeres en el mundo es el aborto selectivo en países en los que antes se mataba a las bebas o se las dejaba morir negándoles la comida. En India es un problema terrible, y creo que el aborto selectivo debe ser ilegal. Algunas feministas en India creen que la única manera es restringiendo, en general, todos los abortos; yo espero que no sea así. Pero tampoco se puede decir Aborto a demanda para todo el mundo porque sería malo para las mujeres en todo el mundo.

- —¿Es correcto estar en contra del aborto selectivo y no del aborto de hombres y mujeres?

- —Hay diferentes posiciones que podría uno defender. Uno podría decir que las únicas buenas razones para el aborto son el riesgo de la madre, la violación o el no consentimiento. Es una posición muy coherente siempre que tengamos acceso subsidiado a los anticonceptivos. Otra posición es que podemos admitir el aborto a elección, en la primera parte del embarazo, siempre que no sea un aborto selectivo. Sería una posición perfectamente buena.

- —Un feto es totalmente dependiente de la madre, decía. Su defensa de los derechos de los discapacitados focaliza su dependencia respecto de toda la sociedad, pero en el análisis del aborto, el punto de vista ya no es el del ser dependiente.

- —Creo que ese punto de vista no está en absoluto ausente del debate; de hecho, se lo utiliza emocional y engañosamente: los religiosos traen esas fotos de fetos sugiriendo que son efectivamente bebés y no se preocupan por el costo de la madre. En cada caso tenemos que preguntarnos qué está en juego y, sobre todo, si hay una diferencia entre vida potencial y vida que tiene reales posibilidades de una vida separada.

Diario Clarín 8/7/2006.-


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La excepción que confirma la regla

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por Adrián Paenza

Una cosa maravillosa que provee la costumbre es que uno empieza a usar una frase, la cree, la repite, la escucha (cuando otro la dice) y, después, se transforma en algo así como una verdad que no admite discusiones. Sin embargo, “la excepción que confirma la regla” es una frase que debería mortificarnos. Al menos un poquito.

¿Cómo es eso de que uno tiene una regla que tiene excepciones? ¿Qué significa tener una regla, entonces? Peor aún: ¿qué quiere decir que una excepción, confirma... –nada menos–... una regla?

Las preguntas podrían seguir, pero lo que me importa acá es plantear un problema con la lógica. Y luego, averiguar de dónde provino este problema semántico.

Primera observación: una regla debería ser algo que tiene validez en un cierto contexto. Es un principio que establece una “verdad”.

Sería largo y fuera de la aspiración de este artículo discutir para qué quiere uno reglas o quién es el que dice que algo “es” o “no es” una regla. Pero creo que todos estaríamos de acuerdo en que una regla es algo que se acepta o se demuestra que es verdad.

Ahora bien: ¿qué querría decir que una regla contiene excepciones?

Una excepción debería ser algo que no cumple con la regla (aunque debería). Pero la lógica más elemental obliga a preguntarse: ¿cómo hago para saber si cuando tengo un objeto o un ejemplo para usar la regla, éste o ésta, es una excepción o tiene que estar sometido a la regla?

Para ponerlo mejor en un ejemplo, si uno dice: “Todos los números naturales son mayores que siete”, y pretende que esto sea una regla, sabe también que esto no es cierto para todos los posibles casos. Es más: uno puede hacer una lista de los números que no cumplen con la regla:

(1,2,3,4,5,6,7) *

Estos siete números no son mayores que siete. En todo caso, son excepciones a la regla. Y si a nosotros nos dieran cualquier número, aunque no lo viéramos, podríamos afirmar que el número es mayor que siete, salvo que sea uno de los que figuran en *.

Lo bueno que tiene esta regla es que si bien tiene excepciones, nosotros sabemos cuáles son las excepciones, hay una lista de esas excepciones. Entonces, uno se queda tranquilo con la regla, porque si a mí me dan un número cualquiera, yo confronto con la lista de las excepciones y, si no lo encuentro allí, tengo la certeza de que es mayor que siete.

A nadie se le ocurriría decir que si el número que me dieron es el cuatro, que no cumple la regla, que es este número la excepción que confirma la regla.

Las reglas admiten excepciones, claro que sí. Pero entonces, junto con el texto de la regla, tiene que haber un addendum o apéndice, en donde estén escritas las excepciones. Entonces, sí, dada cualquier posibilidad de confrontar la regla, o bien el objeto está entre las excepciones, o bien tiene que cumplir la regla.

Lo que no tendría sentido sería lo siguiente:

–Me dieron este número natural.

–Fijate, porque entonces es mayor que siete.

–No, me dieron el cuatro.

–Entonces es una excepción que confirma la regla.

Este diálogo sería interpretado como un diálogo “loco”. Y estaría bien.

Otro ejemplo podría ser éste: “Todas las mujeres se llaman Alicia”.

Esa es la regla. Entonces, viene una mujer y no hace falta preguntarle cómo se llama porque la regla dice que todas se llaman Alicia. Sin embargo, ella dice llamarse Carmen. Cuando le contamos que existe la regla de que todas las mujeres se llaman Alicia, ella contesta que es una excepción que confirma la regla.

Por supuesto, este último diálogo sería considerado “loco” también.

La moraleja de esta primera parte es que no hay problemas en aceptar que una regla pueda tener excepciones, pero esas excepciones tienen que estar en el mismo lugar en donde figura la regla.

Avancemos un paso más. La frase latina

“exceptio probat regulam

in casibus non exceptis”

se traduce como “la excepción confirma que la regla vale en los casos no exceptuados”. Y yo puedo convivir con esta definición. Pero claro, también me doy cuenta de que no tendría ningún sentido entonces hacer reglas, porque en el momento de usar una no sabríamos si en ese caso la podemos aplicar o es uno de los casos exceptuados.

Por último, rastreando el origen de este problema (que no es sólo patrimonio del castellano sino también de otros idiomas, como el inglés), uno se remonta entonces a la antigua Grecia, en donde una persona (todos eran científicos y sabios en esa época, de manera que esto que escribo no debería sorprender a nadie) estaba sentada en la puerta de su casa con un cartel que decía: “Tengo una regla. Y estoy dispuesto a ‘testearla’, a ‘ponerla a prueba’”. Es más: esta persona desafiaba a quien pusiera en duda su regla a que le trajera cualquier potencial excepción. El estaba dispuesto a derrotar al enemigo y demostrarle que no había excepciones. Que la regla, “estaba en regla”.

En consecuencia, otra persona (que por allí pasaba) sostenía que tenía una “excepción”. Y desafiaba al primero. Si la “excepción” permanecía en pie luego de testear la regla es porque no había regla. En cambio, si al finalizar la prueba la regla seguía viva, entonces, la tal excepción... bueno, no era una excepción.

En realidad, el problema está en que el verbo confirmar está mal traducido. Lo que se pretendía decir es que la tal excepción ponía a prueba la regla. Confirmar la regla quería decir que la supuesta excepción no era tal.

Y nosotros, con el paso del tiempo, hemos aceptado con total ingenuidad que una regla puede tener excepciones (lo cual no estaría mal, siempre y cuando estuvieran “listadas” en alguna parte) y no nos cuestionamos la validez de la frase. Lo que se dice, una flagrante violación a la lógica.

 

Diario Página12 15/11/2006.-



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