El tamiz de Peppo

Imagine por los Playing for change

2012-01-25T16:00:00.000-08:00

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Imagine

Letra John Lennon

Imagine there's no heaven
It's easy if you try
No hell below us
Above us only sky
Imagine all the people living for today

Imagine there's no countries
It isn't hard to do
Nothing to kill or die for
And no religion too
Imagine all the people living life in peace

You, you may say
I'm a dreamer, but I'm not the only one
I hope some day you'll join us
And the world will be as one

Imagine no possessions
I wonder if you can
No need for greed or hunger
A brotherhood of man
Imagine all the people sharing all the world

You, you may say
I'm a dreamer, but I'm not the only one
I hope some day you'll join us
And the world will live as one

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El hombre que calculaba

2012-01-05T18:04:00.000-08:00

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por Adrián Paenza

El hombre que calculaba es uno de los clásicos de la historia del siglo XX. Pocos libros generaron más adicción entre los difusores de la matemática. Pero lo notable es que siempre quedó claro que era una novela, en donde los problemas y planteos que aparecen son parte de una trama elaborada, en donde el autor participa sin ser el protagonista principal.

El libro fue publicado por primera vez en el año 1949 en Brasil [1]. Su autor fue el matemático brasileño Julio Cesar de Mello e Souza, quien lo firmó con un seudónimo: Malba Tahan. Lo curioso es que el libro (O homem que calculava) no sólo invita a pensar la solución de varios problemas, sino que está escrito en el marco de la cultura árabe con un estilo muy similar al de Las Mil y Una Noches. De hecho, en una de las biografías de Mello e Souza, se sostiene que “varias generaciones de brasileños se introdujeron en la cultura árabe gracias a la influencia del ‘más árabe de los cariocas’” (o sea, los nacidos en Río de Janeiro).

El libro lleva 63 ediciones y ha vendido más de dos millones y medio de ejemplares. Además, fue traducido a más de doce idiomas, que incluyen el inglés, francés, italiano y castellano. El material que presenta de Mello e Souza generó la admiración de diversos autores, pero sobresale uno en particular: Jorge Luis Borges. Borges comentó que después de haber leído El hombre que calculaba había quedado fascinado con los cuentos árabes.

Es muy difícil hacer justicia si uno quiere seleccionar un solo problema. De todas formas, elegí uno que no es ni el más conocido ni el mejor, pero –para mí– contiene la sencillez de lo que seduce como perfecto. Léalo con tranquilidad y dedíquele un rato a pensar la solución. Créame que no se va a arrepentir. Eso sí: voy a escribir una versión libre para no tener que reproducir todo el capítulo, pero verá usted qué interesante que es. Acá va.

Dos personas, digamos A y B, tienen unos panes para compartir con una tercera, a la que llamo C.

A trajo 5 panes y B trajo 3. En cambio C, no aportó ninguno.

Entre los tres comen los ocho panes y, por la generosidad de haberlo compartido, C les ofrece 8 monedas en muestra de agradecimiento.

¿Cómo indicaría usted que se haga la repartición? Cinco monedas para A porque aportó cinco panes, y tres monedas para B porque aportó los tres restantes. ¿Le parece razonable?

Sin embargo, hay otra manera de pensar el problema: C le entrega 7 (¡siete!) monedas a A y la restante (una sola) a B.

¿Por qué esta distribución es más justa que la anterior?

Solución

Como usted advierte, parece “antiintuitiva” esta distribución de monedas por parte de C. ¿Por qué habrían de corresponderle siete a A? Sin embargo, la explicación que provee Malba Tahan es impecable.

Las personas que van a comer son tres: A, B y C.

Sígame ahora con este argumento: como hay en total 8 panes para repartir, cada uno de ellos comerá la tercera parte. O sea, para hacer las cuentas más fáciles, en total hay 24/3 (= 8 ) panes que van a comer entre los tres.

De estos 24/3, cada uno de ellos va a comer 8/3.

Ahora bien: ¿cuántos tercios de pan –de esos 24/3– aportó A y cuántos B?

Como A contribuyó 5 panes, aportó 15/3; mientras que B, que entregó 3 panes al pozo común, ofreció 9/3.

Y ahora llega el momento clave del razonamiento: como A comió 8/3 pero aportó 15/3 de pan, entonces quiere decir que de lo que entregó sobraron 7/3 para que comiera C.

En cambio como B, que aportó 9/3 de pan, se comió 8/3, sólo quedó 1/3 para ofrecerle a C.

Es decir, A aportó 7/3 de la comida de C y B en cambió solamente 1/3. Por eso, en la distribución de las monedas, C optó por darle siete a A y solamente una a B.

¿Por qué uno comete el error de creer que la primera distribución era la correcta? ¿Quiere pensarlo usted por sus propios medios?

Es que esa distribución sería justa si C se quedara con todos los panes para él. Entonces sí, estaría bien que les pagara de esa forma, pero ése no es el caso. C come, es cierto, pero A y B también.

Me imagino que usted estará pensando (lo que pensé yo en el momento que leí el argumento que escribí más arriba): ¡Qué interesante! ¿Cómo no se me ocurrió?

Pero ése es el atractivo mayor que –creo– tiene esta historia. Es sencilla, impecable en su lógica y nos exhibe (una vez más) falibles en nuestras conjeturas. Es obvio que no tiene nada de malo que uno intuya equivocadamente, pero es bueno confrontar con uno mismo y con la realidad cuán frecuentemente esto nos pasa. Al menos, yo sé que a mí me pasa con asiduidad.

[1] Los datos sobre El hombre que calculaba son muy controvertidos. Hay quienes sostienen que el libro fue publicado por primera vez en 1949 y otros, que su primera edición data de 1938. Quienes lean este artículo tengan la generosidad de comprender que mi idea es rendirle tributo a la esencia: el contenido. La veracidad de la historia que rodea al libro no sólo se me escapa sino que, a los efectos de lo que pretendo hacer acá, resulta irrelevante.

Diario página12 5/1/2012

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Leonardo: los papeles de un genio.

2012-01-04T18:12:00.000-08:00

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Por José Andrés Carrazzoni
Extraído de una nota publicada en
Revista "Ciencia Hoy". Volumen 5 N°25

En los años en los que la imprenta se perfeccionaba y Colón llegaba a Latinoamérica, vivía un artista y sabio de condiciones excepcionales, continuador de la pleyade de artistas-técnicos que se iniciara con Brunelleschi en el Quattrocento. El personaje en cuestión, que encarnaba toda la fuerza y el espíritu del Renacimiento, era Leonardo da Vinci. En esta figura universal, el arte, la ciencia y la técnica estaban indisolublemente unidos, como lo prueban las libretas de apuntes que Leonardo llevaba siempre consigo y en las que anotaba, entremezclados, esbozos de figuras para sus cuadros, indicaciones de gastos, pasajes de los autores que leía y dibujos de máquinas que pensaba construir. Sin embargo, hasta fines del siglo XVIII su fama de artista predominó netamente por sobre la del hombre de ciencia, sin duda debido a que los testimonios que dejara de su labor científica quedaron confundidos en un fárrago de papeles difíciles de interpretar; a eso se agregó el deplorable destino que sufrieron tales documentos después de la muerte de su autor, acaecida en 1519. Hace sólo dos siglos que los manuscritos del artista-científico han comenzado a estudiarse seriamente. Leonardo legó todos sus papeles a Francisco Melzi, el fiel discípulo que lo acompañara hasta su lecho de muerte. Cómo aconteció, entonces, su actual dispersión? Melzi, conservó la preciosa herencia hasta su fallecimiento, ocurrido en 1570; luego, Lelio Gavardi, un conocido de la familia, intentó vender 13 de los manuscritos a Francisco de Médici, a quien un asesor, demostrando notable clarividencia, señaló: "Nada de esto puede ser del interés de vuestra Excelencia". Gavardi, desilusionado, entregó los papeles a un amigo llamado Mazzenta, para que los devolviese al hijo de Melzi, Orazio, pero éste no los aceptó y los regaló al segundo de los nombrados. En ese momento entra en escena un escultor de la corte de Felipe II de España, Pompeo Leoni, quien evidenciando gran interés por los manuscritos de Leonardo, consigue que Orazio y Mazzenta le cedan la mayoría de ellos. Entre 1582 y 1590, gran parte de los documentos quedó en manos de Leoni, quien no vaciló en desmembrarlos y reagrupar sus páginas. Esto modificó la disposición original de los escritos de Leonardo, ya que alteró el orden de composición, la cronología y el número inicial de cuadernos. Leoni cedió algunos de ellos a Felipe II y vendió otros, pero entregó la mayor parte a su yerno, quien, hacia 1622, vendió al conde Arconati lo que se conoce como el Codex Atlanticus, que actualmente se encuentra en la Biblioteca Ambrosiana de Milán. Otra parte de los documentos que poseía Leoni fue adquirida por el conde de Arundel y se denomina Colección Windsor. Con el episodio anterior, las aventuras de los manuscritos leonardinos parecían haber terminado; sin embargo, en 1967, la Biblioteca Nacional de Madrid anunció el hallazgo de dos códices que se creían perdidos. Según parece, entre 1620 y 1630, Leoni vendió a Juan de Espina, acaudalado colleccionista español, una parte del corpus leonardino. Espina murió en 1642 y legó sus bienes al rey de España, entre ellos, los libros de Leonardo, que integraron la biblioteca del palacio real hasta 1830, fecha en que pasaron a la Biblioteca Nacional, donde permanecieron ignorados por un siglo y medio.

Revista ConCiencia Año 2 N°3
Revista de divulgación científica de la Secretaría de Ciencia y Técnica
UNL - Universidad Nacional del Litoral

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Entrevista a Antonio Marín Ruiz - Parabienes de la divulgación científica

2012-01-04T15:53:00.000-08:00

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Antonio Marín Ruiz es licenciado en filosofía, se ocupa del área de comunicación del Vicerrectorado de Investigación y Relaciones Internacionales de la Universidad de Granada y coordina el proyecto de la Agencia Universitaria de Noticias “Diálogo Iberoamericano”, conocido como AUNDI

Desde allí se brinda un servicio gratuito de noticias sobre informaciones acerca de investigaciones, relaciones internacionales e intercambios universitarios del que participan 530 medios de comunicación de quince países iberoamericanos. La iniciativa es coordinada por la Universidad de Granada y dirigida por profesionales de ANUIES y UNAM, de México; las universidades de Costa Rica; Los Andes –Venezuela-, de Buenos Aires, La Habana y Autónoma de Madrid.

La ciencia y la tecnología hoy, el rol de los medios de comunicación y la relación entre la ciencia y el periodismo, son el eje de este diálogo con Marín Ruiz, quien Además, es profesor de Comunicación en los Estudios de Relaciones Institucionales que imparte la Escuela Internacional de Protocolo en colaboración con la Universidad de Granada.

- ¿Qué respuestas deben estar dando la ciencia y tecnología en el mundo actual?

La ciencia y la tecnología son parte de la cultura humana. Si se habla de qué respuestas “deben” dar ha de pensarse, obviamente, en los grandes males que afectan a la humanidad. Estos pueden ser males que arrastra el hombre por su condición de especie animal (enfermedades), pero también otros males que ha producido el propio desarrollo de la ciencia (contaminación, efecto invernadero, muevas enfermedades, etc.). Ciencia y tecnología deberían estar al servicio de un desarrollo equilibrado de la humanidad, ... deberían.

- ¿Cómo intervienen los medios y qué se puede hacer desde la divulgación científica?

Ya en el siglo XVIII las gacetas de entonces encontraron que la ciencia “vendía”, suscitaba un gran interés por parte de los lectores. Se ha caído siempre, no obstante, en tentaciones obvias: sensacionalismo, novedad, superficialidad y “globalización”. Es un hecho constatable que venden ciencia, fundamentalmente, las grandes agencias de comunicación, igual que venden política internacional, información económica, deporte o imágenes de cosas curiosas.

Tendría que ir a una neta distinción entre difusión de la ciencia, hacia los especialistas en cada materia, y divulgación, hacia el público en general. Pero haciendo que ésta sea el producto de aquella y concediendo interés también a la ciencia de la vuelta de la esquina, la que está más cerca de la realidad cotidiana del público. Quizá así, con una buena formación de base, se consiga que aquello que llega al público contribuya a una mejor comprensión de nuestro mundo.

- ¿Cómo se articulan la ciencia y el periodismo?

Poco a poco las universidades y centros de investigación se están dotando de poderosos servicios de comunicación, capaces de hacer llegar a la sociedad el sentido de las investigaciones en que se trabaja. Asistimos, además, a un fuerte incremento de la información que los medios de comunicación publican acerca de logros científico-tecnológicos, historia de la ciencia, etc. La articulación, pues, habría de ir creciendo. El problema está en que “los chicos” lo tenemos más difícil y nuestra ciencia parece no interesar tanto. Grave error: para el ganadero del Km. 5 de la carretera que va de su ciudad a tal otra ciudad es más importante que se divulguen los avances en investigación veterinaria, que fotos espectaculares de un eclipse de sol más.

Hay, pues, problemas de articulación. El trabajo de la prensa, en general, está siendo muy bueno, es obligación de nosotros, “los chicos”, hacer que nuestra información llegue.

- ¿En qué consiste su propuesta de divulgación científica?

La propuesta de un amplio grupo de profesionales ligados a universidades iberoamericanas de, hasta ahora, nueve países, es crear una Agencia Universitaria de Comunicación de nombre “Diálogo Iberoamericano”. El objetivo básico es mostrar aquello que hacen nuestras universidades, en especial en investigación e I+D (investigación y desarrollo).

Entendemos que si somos capaces de hacer llegar información de calidad a los medios de comunicación, éstos acabarán por prestar más atención a lo que hacemos en investigación básica y aplicada. Ello redundará en un mejor conocimiento de lo universitario y en un mayor prestigio social.

- ¿Cuáles son los principales problemas a los que se enfrentan?

La lista real sería interminable, la confesable tiene sólo algunos puntitos:

-primero nos enfrentamos a las distancias. El correo electrónico es una gran ayuda, pero no soluciona todo. Las personas que creamos el proyecto de Agencia nos hemos visto en persona a lo sumo una vez y durante poco tiempo, hubiera sido necesario trabajar juntos algún tiempo. Trabajar en el sentido más rutinario: seleccionar temas, hacer entrevistas, redactar, contactar con los profesionales de los medios de comunicación, etc.

-consecuencia directa de no haber podido discutir en persona es el hecho más problemático: no contamos con un manual de estilo común. La intuición nos dice cuál es a la mayor parte de los que empezamos a trabajar, pero ¿cómo explicar esa intuición a alguien -de una nueva Universidad- que quiere sumarse a la Agencia, que no ha participado en un debate que mantenemos vía correo electrónico desde hace un año?

-en relación con lo anterior, es muy difícil aplicar a cada caso real los criterios que nos hemos dado para la selección y redacción de las noticias.

-que nuestra información llegue a los medios de comunicación supone tener buenos contactos en los medios para puedan valorar un producto nuevo: información universitario-científica de nueve países. Nuestra fuerza y nuestra debilidad es ésta.

-el proyecto AUNDI no es para mañana; es cierto que ya estamos sacando boletines y que éstos llegan a cientos de direcciones electrónicas de universidades y medios de comunicación, pero el objetivo es a medio y largo plazo. Necesitamos uno o dos años de rigor en el trabajo. No sé si todas nuestras instituciones académicas están en condiciones de entender y de apoyar este esfuerzo.

-obviamente, la dificultad mayor son los medios: necesitamos llevar adelante los proyectos de información para prensa escrita, radio y TV, “llenar” la página Internet ya creada, ampliar los contactos a través de directorios más amplios, crear un “estilo” en la forma de elaborar los boletines informativos, etc. Todo esto exige medios, una redacción central y redacciones regionales (por áreas de países).

- ¿Tiene mercado la ciencia y la tecnología en la prensa?

Sin duda. Un ejemplo definitivo: encuestas realizadas en Japón, Canadá y la Unión Europea demuestran que (con ligeras oscilaciones) el público valora por debajo de 35 la información política o la deportiva, en una escala de 1 a 100. En esas mismas encuestas la información científico-tecnológica pasa siempre de 70 y llega, en el caso de la medicina, a 80 puntos. Ello explica la aparición en revistas especializadas o la inclusión de suplementos sobre ciencia en los grandes diarios, etc.

Ciertamente he citado el caso de los países más desarrollados, no creo que la situación sea diferente entre el público lector habitual de los países menos desarrollados económicamente.

- ¿Cuál cree que será el futuro del periodismo científico?

El periodista científico argentino Enrique Belocopitov afirma que desde los 10 años no siente ningún interés por el fútbol, a pesar de lo cual, y muy a su pesar -valga la redundancia- sabe hasta qué desayunó tal o cual jugador. Sin llegar a ese extremo -propio del mundo de panem et circensis en el que vivimos y viviremos- en no mucho tiempo el periodismo científico ocupará espacios que ni soñamos.

Le pongo un ejemplo muy simple: En la ciudad en que vivo, Granada, hay un solo diario local, en el último año ha insertado seis veces en primera página -al menos a tres columnas- información científica originada en la Universidad de Granada. Nunca antes había pasado esto. ¿Qué ha sucedido? Les llega más información científica desde la Universidad, hay un par de redactores que se interesan por esa información, algunos de los temas son muy actuales (sequía, perspectivas del turismo). Y lo mejor de todo fue el tratamiento de la información: bastante riguroso.

Interciencia - Boletín de divulgación científica de la UNRC. AñoIV - Nº 4 - Marzo de 2000

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Fuegos artificiales para recibir el 2012

2012-01-01T20:33:00.000-08:00

‘La partícula de Dios’: un mote que no gusta

2011-12-31T15:38:00.000-08:00

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por Alicia Rivera

Los físicos de partículas y los cosmólogos son, en general, gente con buen humor que disfruta buscando –y aceptando- nombres pegadizos para sus abstractos trabajos y descubrimientos. Ahí está el Big Bang, que se le ocurrió a un científico (Fred Hoyle) para criticar la teoría de la expansión del universo cuando daba sus primeros pasos. Era un apodo bueno y encajaba más o menos bien en la idea, así que lo que nació como una ridiculización sobre una gran explosión que originase el cosmos, se adoptó con gusto para denominar algo que técnicamente sería “modelo estándar de evolución del universo en expansión a partir de una singularidad inicial”. También los agujeros negros valen, al fin y al cabo son un pozo gravitatorio del que no sale ni la luz, por tanto, negro. O la energía oscura, que efectivamente no emite ni absorbe radiación alguna.

Pero que la partícula de Higgs, que ahora está tan de moda, se quiera llamar partícula divina o partícula de Dios, es algo que no cuaja ni se acepta entre los científicos. No la usan ni siquiera las instituciones como el CERN, a la hora de divulgar sus investigaciones, mucho menos la emplean los físicos en artículos, conferencias o en charlas (siempre puede haber alguna rara excepción, por supuesto). Sencillamente se ve como un mote molesto que no aporta nada, por pegadizo que pueda parecer.

Surgió como título de un libro del divulgación, La Partícula de Dios (1994), de León Lederman, Premio Nobel de Física estadounidense; un libro excelente, por cierto, que no habla de dios en absoluto, sino de la física de partículas y la difícil búsqueda de la partícula de Higgs. El mismo Lederman reconocía que no le gustaba ese título de su libro, pero que su editor creía que serviría para aumentar las ventas. Sí, tuvo razón el editor y el nombre resultó pegadizo, pero solo para la prensa.

La ciencia no se mezcla con los asuntos divinos. Pero además, ese mote no aclara nada, no ayuda a la divulgación o a la aproximación coloquial de la idea, como el Big Bang, los agujeros negros o la materia oscura, porque no corresponde a ningún concepto de física. La divinidad no evoca ninguna idea que ayude a comprender qué significa la partícula de Higgs, ni ésta culmina en absoluto la física, puesto que hay mucho que investigar tras de ella.

Es curioso que ni siquiera el laboratorio Fermilab, en EEUU, del que el propio Lederman fue director, haya utilizado el apodo divino en su comunicado sobre los recientes avances de la investigación en el CERN.

Encima, en España, a veces se ha confundido a Lederman con Sheldon Lee Glashow, también Premio Nobel de Física estadounidense, señalando a este último como autor de aquel libro La partícula de dios. A Glashow le desagrada tanto como a sus colegas que se utilice ese nombre y precisamente señalaba la semana pasada en Madrid, aludiendo al abuso que muchos medios de comunicación han hecho de él, que en la comunidad científica “a nadie le gusta, nadie lo usa”.

La ciencia es suficientemente divertida e interesante, no precisa falsos ganchos facilones para suscitar la curiosidad de la gente.

Diario ElPaís. 20/12/2011.-

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La lengua que hablamos

2011-12-31T15:28:00.000-08:00

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por Mempo Giardinelli

A propósito del Museo de la Lengua recientemente inaugurado en la Biblioteca Nacional, en varias notas de diarios, revistas y radios se lo identifica como “de la lengua española”. Y es curioso, porque tal categoría es un error conceptual, además de que no es la denominación oficial que le ha dado la BN al flamante museo.

Pero este yerro ya está instalado en el imaginario nacional contemporáneo. Lo que obliga a hacer algunas precisiones, porque nosotros hablamos Castellano, no Español.

Es claro que, como se dice comúnmente, hablamos la lengua de Cervantes. Pero es también la lengua de Sor Juana y de Sarmiento, la de Borges y Cortázar, y la de Neruda, García Márquez, Rulfo y tantos y tantas más que han creado una magnífica literatura que hoy nos expresa a más de 500 millones de personas, y es, después del chino mandarín, la lengua más hablada y leída del planeta por el número de personas que la tienen como lengua materna.

El Castellano es la lengua romance que ha logrado mayor difusión en el mundo contemporáneo. Es uno de los seis idiomas oficiales de las Naciones Unidas; el segundo más estudiado en el mundo después del Inglés y el tercero más usado en Internet.

Pero es Castellano. No Español, como se popularizó en el mundo última y equivocadamente, y por diversas razones políticas y económicas. Entre ellas, el avance de Telefónica en América y la creación del Instituto Cervantes como avanzada política cultural de España en el mundo. Lo cual estuvo muy bien para ellos, pero limitó el término “castellano” a designar el dialecto románico nacido en el Reino de Castilla durante la Edad Media, y que se habla en esa región. Contribuyó a ello la fácil traducción del gentilicio: Spanish, espagnol, Spanisch, spagnolo, espanhol, etc.

“El término español resulta más recomendable por carecer de ambigüedad”, declara ambiguamente el Diccionario Panhispánico de Dudas, en su edición de 2005. Pero entre nosotros hace ya 200 años que ese enorme lingüista que fue Andrés Bello advirtió el eje de la cuestión, al titular su obra principal, Gramática de la lengua castellana destinada al uso de los americanos. Un título perfecto.

Bello explicaba: “Se llama lengua castellana (y con menos propiedad española) la que se habla en Castilla y que con las armas y las leyes pasó a América, y es hoy el idioma común de los Estados hispanoamericanos”.

“Hoy no hay foco de conflicto con la RAE porque tiene un nivel de comprensión de las singularidades dialectales en América latina”, razona Horacio González. Lo que es cierto, pero no clausura la cuestión. De hecho, y no dudo de que HG lo comparte, el asunto está vigente entre nosotros, e incluso no termina de resolverse en España. La vigente Constitución Española de 1978, posterior a la caída del franquismo, define: “El castellano es la lengua española oficial del Estado (...) Las demás lenguas serán también oficiales en las respectivas Comunidades Autónomas”.

No es dato menor que fue a partir de los ’90 que se inició la reconquista de la América latina por algunas grandes casas editoriales de España, que se transnacionalizaron comprando empresas locales, de México a Buenos Aires.

Nuestra lengua viene de la península, desde ya, pero se ha enriquecido y complejizado con muchísimos aportes propios, y hoy se compone de elementos lingüísticos extraeuropeos que merecen estudio y reconocimiento y la hacen otra, una y múltiple. El Castellano Americano que nos identifica y hermana políticamente recoge tradiciones propias y enlaza parentescos nacidos de esta tierra prodigiosa a la que vinieron millones de extranjeros para asimilarse y enriquecer su carácter, creando una cultura latinoamericana que necesariamente es un fruto plural y que tiene expresiones peculiares y su propia y riquísima tradición literaria. Y así es leída en todo el continente, porque ha sido y es escrita en el Castellano de América.

Hace poco, en la Universidad Federal de Niterói, en Brasil, me tocó inaugurar el 14º Congreso de Hispanistas de ese país, donde nuestro idioma está adquiriendo un notable desarrollo gracias a políticas públicas que advierten la importancia de la lengua que los rodea en todo el continente y que expresa a casi 40 millones de latinoamericanos de todos los países (excepto Chile) con los que Brasil tiene fronteras. Y allí observé el mismo fenómeno: la cuasi imposición de la denominación Español para una lengua –la nuestra– que en realidad es el Castellano Americano que se habla, escribe y lee en Nuestra América.

El asunto no es nuevo. En tiempos de Perón, por cierto, se estudiaba “Lenguaje Nacional”. Y cuando yo era chico estudiábamos “Castellano” de primero, segundo y tercer año; y luego, en cuarto y quinto, Literatura Universal e Hispanoamericana. Hoy se impuso una deslavada e imprecisa “Lengua” mientras se populariza la creencia de que hablamos “Español”.

La importancia del idioma en la formación de una identidad, así como la propiedad, el uso coloquial y la enseñanza de la Literatura no son asuntos menores ni superfluos. Ya Don Juan Filloy lo subrayaba en los albores de la democracia, cuando resaltaba la pobreza coloquial de los argentinos, que usaban poco más de mil vocablos de una lengua que tenía entonces 73.000.

Un cuarto de siglo después las cosas no han mejorado. Hoy, con los aportes de todas las academias correspondientes de la América hispana, nuestro idioma supera los 90.000 vocablos, pero sigue siendo urgente detener la pobreza lexical, la pauperización expresiva y la extranjerización agresiva y aculturizante de nuestro pueblo. Y si ni siquiera sabemos el nombre correcto de la lengua que hablamos, la cosa es más grave aún.

Diario Página12 7/10/2011

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Fotos

2011-12-31T15:16:00.000-08:00

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por Enrique Pinti

Por alguna extraña razón no tengo registro fotográfico de mi persona entre los catorce y los veinte años, cosa rarísima porque mi familia siempre fue bastante obsesiva con las fotos. Teníamos un ataque documentalista y mi padre ponía al pie de cada imagen la fecha, el año y el acontecimiento. Desde la primera entrada al cine Baby (hoy teatro Ateneo) para una sección de dibujos animados y cortos de Chaplin, hasta el primer día de clases con guardapolvo y una cara de traste por el madrugón (la mañana siempre fue conflictiva para este gordito dormilón), pasando por cumpleaños, casamientos, reuniones varias y hasta una foto de familia en la sala de nuestra casa, fechada en 1942, mi evolución física quedó inmortalizada en una enorme cantidad de fotos en blanco y negro que engrosaron varios volúmenes de álbumes. Veraneos en Mar del Plata hasta el año 1944. Luego hubo vaivenes económicos que no permitieron gastos superfluos; en esas épocas a nadie se le ocurría endeudarse por una semana de vacaciones, se gastaba cuando había y cuando no había no se gastaba a cuenta, así de simple. La rigurosa foto de primeros pantalones largos a los trece, la del ingreso al secundario y después se acabaron las fotos. A mi familia se le pasó la furia fotográfica, quizá porque la edad del pavo no resultaba tan atractiva como la del bebe con el culito al aire recostado en almohadones o la del nene disfrazado año tras año de pollito, holandés, mexicano, gaucho, cadete, pirata o zorro, ¡vaya uno a saber! Quizá también coincidía con esa etapa turbulenta del paso de la pubertad a la adolescencia con cambios físicos y desórdenes glandulares, deseos nuevos, represiones viejas, forúnculos y granitos inoportunos, algo de acné, odio a las malditas materias de un bachillerato con un poquito de todo y nada de nada, enfrentamientos con padres, profesores, preceptores y aquella amenaza de mi época de que llegaría a los veinte con la puta colimba vaya a saber en qué lejano rincón de la patria. Fuera por lo que fuere, no tengo fotos de esos momentos que no fueron sólo conflictivos, sino que también significaron la concreción de sueños como el hecho de comenzar en el teatro. ¿Por qué no tengo registro de mis primeros pasos en un escenario? Quizá los tuve y las tinieblas de la memoria luego de tantos años me los hicieron olvidar y sucesivas mudanzas lograron extraviarlos. No sé, sólo puedo recuperar mi imagen en amarillentas fotos del año 59 al representar en el inolvidable Nuevo Teatro, dirigido por Alejandra Boero y Pedro Asquini, El burgués gentilhombre de Molière, obra que por una hermosa vuelta del destino representé hasta el mes pasado en el Teatro San Martín y, debo decir, de ésta tengo cientos de fotos. Es que hoy en día la foto no es aquella ceremonia familiar con rollo, revelado y álbum para el recuerdo; en estos tiempos cada ciudadano se ha convertido en fotógrafo profesional y con sus celulares registran cuanta cosa se les cruce. Desde famosos a la salida de los teatros y canales de televisión hasta perros haciendo sus necesidades, pasando por romances fugaces, relaciones sexuales propias y ajenas y tirada de arroz en la puerta de algún registro civil. Mucha gente no sabe manejar el telefonito y no aciertan en botones y focos, pero eso no los amilana en lo más mínimo y siguen registrando imágenes. Lo que no se sabe es a dónde van a parar esas fotos. Muchas veces se borran, otras están en discos y se proyectan de vez en cuando en el DVD familiar, pero para el dinosaurio que esto firma nada puede reemplazar a la foto impresa guardada celosamente en cajas, archivos caseros o el viejo y querido álbum. Las fotos impresas pueden deteriorarse, perderse en mudanzas como puede haberme pasado con las imágenes de mi adolescencia, pero tienen el encanto de lo tangible, de lo que nos hace jóvenes para siempre con mucho más sentido y autenticidad que dudosas cirugías y Photoshop al borde del ridículo. Ya sabemos que muchas veces decimos ¡quemá esas fotos! Por muchos motivos, por muchas negaciones y por muchas personas que nos dañaron, nos defraudaron y que ahí están, abrazados a nosotros con sonrisas engañadoras. O también queremos quemarlas porque nos recuerdan qué jóvenes éramos y qué brillo en la mirada ostentábamos. Por lo que sea, yo prefiero la vieja y querida foto impresa.

Revista LaNación 11/12/2011.-

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Luis Alberto Ambroggio en nuestro rincón poético

2011-12-31T14:11:00.000-08:00

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Mi primer vuelo

Hoy me entregué al viento
con alas grises de alivio
en la libertad del cielo.
Miré el azul de cerca
y el horizonte no era sólo poesía
sino también referencia.
Fui yo, no me llevaron
un poco como pájaro,
niño mimado del aire
titubeante en los primeros pasos.
Volar es la fascinación del alma.
La tierra me espera
con brazos de madre.
Con mi sonrisa feliz
le traigo algo del sol triunfante.

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El niño que nació un martes

2011-12-31T13:34:00.000-08:00

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por Adrián Paenza

Gary Foshee es uno de los más activos generadores de contenidos de matemática recreativa en el mundo. El 4 de junio del año 2010, en una conferencia que se hace cada dos años en Atlanta, EE.UU., en recuerdo del mítico Martin Gardner, Foshee subió al escenario y propuso pensar el siguiente problema:

“Yo tengo dos hijos. Uno de ellos es un varón. Nació un día martes. ¿Cuál es la probabilidad de que yo tenga dos varones?”

Me haría falta un libro entero para describir el huracán de discusiones que trajo aparejado el análisis de esta pregunta. Faltó que volaran las sillas del teatro pero dentro del mundo de la matemática las disputas todavía continúan.

Hablando de controversias, antes de analizar qué respuesta tiene el problema, quiero plantear otro, supuestamente más sencillo, y después vuelvo con el anterior.

“Alicia tiene dos hijos. Al menos uno de ellos es un varón. ¿Cuál es la probabilidad de que Alicia tenga dos varones?”

La solución de éste también genera polémicas pero, por supuesto, para que usted pueda involucrarse en la discusión necesita poner algo propio y que nadie puede hacer por usted: pensar. ¿Qué tiene para perder?

Estoy seguro de que los dos enunciados son comprensibles, por lo que sugiero que le dedique un rato para elaborar una respuesta. Después sí, discuta conmigo, pero al menos búsquese un lugar en la mente para tener una opinión.

Empecemos con el problema de Alicia. La tentación que uno tiene es decir: “Vea. Si Alicia tiene dos hijos y se sabe que uno de ellos es un varón, y usted me pregunta ¿cuál es la probabilidad de que el otro sea varón?, le contestaría que hay un 50 por ciento de posibilidades (más o menos) de que sea un varón, o sea, la probabilidad es 1/2.”

Sin embargo, la respuesta correcta no es 1/2. Ahora verá por qué y me imagino que usted no necesariamente va a estar de acuerdo conmigo. Voy a plantear la pregunta de otra forma.

“De todas las familias que tienen un varón y otro hijo, ¿qué proporción de esas familias tienen dos varones?”

Ahora le sugiero que pensemos juntos. Una familia con dos hijos, ¿de cuántas maneras posibles pudieron haber tenido los niños? Las combinaciones posibles son (teniendo en cuenta el hijo mayor y el hijo menor): VV, VN, NV y NN. Esos son los cuatro casos posibles.

Ahora bien: como uno sabe que uno de los dos niños es un varón, entonces, eso descarta la alternativa NN. Nos quedan entonces tres posibilidades: VV, VN y NV.

De estas tres candidatas, solamente una consiste en dos varones: VV. Es decir, la probabilidad de que sean dos varones es exactamente igual a 1/3. Acá me quiero detener un instante: créame que me gustaría poder tenerlo como interlocutor para que podamos discutir la solución pero, como eso no es posible, me permito intuir que quizás usted esté en desacuerdo con lo que escribí más arriba. Más aún, creo que sé cuál fue la respuesta a la que arribó usted: 1/2. Es decir, el razonamiento que puede que usted haya hecho fue el siguiente: si una persona tiene dos hijos, y uno de ellos es un varón, el otro niño pudo haber sido un varón o una nena, y en ese caso, la probabilidad de que el otro haya sido otro varón es 1/2.

Sin embargo, esa línea de razonamiento no tiene en cuenta el orden en el que nacieron. Es decir, si yo dijera: “Alicia tiene dos hijos. El mayor es un varón. ¿Cuál es la probabilidad de que el otro hijo también sea un varón?”, entonces sí, esa probabilidad es 1/2. Pero en el caso que nos ocupa, eso no lo sabemos. Sabemos que al menos uno de los dos niños es un varón. Pero nada más. Lo que no sabemos es cuál de los dos hijos es el varón (el mayor o el menor), y de allí es que se planteen las tres posibilidades (VV, VN y NV) y, en consecuencia, cambia la probabilidad de que el otro sea también un varón, y de 1/2 pasa en realidad a ser 1/3.

Ahora, quiero abordar el otro problema:

“Yo tengo dos hijos. Uno de ellos es un varón. Nació un día martes. ¿Cuál es la probabilidad de que yo tenga dos varones?”

En principio, uno podría decir: ¿qué puede cambiar el hecho de saber que uno de los dos hijos nació un martes en la probabilidad de que Foshee tenga dos hijos varones? Sin embargo, aunque no parezca, sí cambia. Y cambia mucho. Vea por qué.

Voy a usar el mismo argumento que utilicé más arriba para deducir que la probabilidad era 1/3 y no 1/2. Analicemos (juntos) las posibles combinaciones de sexo y de día de la semana en los que pudieron haber nacido los hijos de Foshee.

Si el hijo mayor es el varón que nació un martes, entonces, hay 14 posibilidades para el hermano. Es que éste puede ser otro varón que hubiera nacido en cualquiera de los siete días de la semana o bien pudo haber sido una nena que haya nacido en cualquiera de esos mismos siete días.

Ahora analicemos los otros casos posibles. Supongamos ahora que es el hijo menor de Foshee el que nació un martes. Entonces, como antes, hay 14 posibles combinaciones para el hermano mayor: siete de que sea un varón nacido cualquier día de la semana, y otros siete de que sea una nena nacida cualquiera de los días de la semana.

Sin embargo, como quizás usted advirtió, estoy contando dos veces el mismo caso, que es cuando ambos varones nacieron un martes: cuando tanto el mayor como el menor sean varones nacidos en martes. O sea, lo conté dos veces y, por lo tanto, en lugar de 14 posibilidades hay 13 casos posibles en donde uno de los dos hijos es un varón nacido un martes. En total son 27.

Ahora, de estos 27 casos, ¿en cuántos de ellos hay dos varones? Si usted hace la cuenta, encontrará que hay 13: siete en donde el mayor es el nacido el martes y el menor es varón nacido cualquier día de la semana, y otros seis, cuando el menor es el que nació el martes y el mayor es un varón que nació cualquier día de la semana.

Moraleja 1: la probabilidad de que los dos sean hijos varones es de 13/27. Y esto es lo sorprendente: esta probabilidad, 13/27 está mucho más cerca de 1/2 que de 1/3 como en el problema anterior. Aunque parezca antiintuitivo, el hecho de saber que uno de los hijos varones nació un martes, altera fuertemente la probabilidad de que el otro sea varón.

Moraleja 2: son muy pocos los problemas conocidos dentro de la matemática recreativa que generen más controversia y discusión que este que propuso Foshee, pero más allá de si los argumentos lo convencen o no, lo que seguramente valió la pena fue haber caminado mentalmente por lugares desconocidos. De allí el valor del pensamiento, la posibilidad de recorrer imaginariamente escenarios (o fantasías) alejados de nuestra vida cotidiana.

Diario Pagina12 5/10/2010

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Ciudades revisitadas

2011-12-29T20:06:00.000-08:00

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por Sylvia Saítta
doctora en Letras, investigadora del Conicet y docente de la Facultad de Filosofía y Letras

En los años veinte, la ciudad moderna, la ciudad cosmopolita de la mezcla y de la modernización urbana, es el gran escenario del conflicto estético, ideológico, cultural y social de la literatura de Roberto Arlt. El imaginario urbano en Arlt es hegemónico porque organiza tanto los materiales narrativos como el aparato perceptivo con los cuales sus figuraciones literarias dan cuenta de su presente y vislumbran el futuro. Se trata de una literatura en la cual aparecen todos los tópicos de la ciudad moderna: en Los siete locos, aparece el hombre de las grandes concentraciones urbanas, el hombre perdido en la multitud, el hombre masa, que busca salir del anonimato de la ciudad moderna a través de la invención o del asesinato. En la novela, aparecen representadas la ciudad como infierno, la ciudad como espacio del crimen, la ciudad opuesta a la naturaleza, la ciudad como un laberinto tecnológico. Sin embargo, Arlt elabora una representación no realista de los tópicos de la ciudad moderna, ya que construye una ciudad y una subjetividad a partir de la percepción distorsionada de sus referentes. Nada más alejado del Buenos Aires real de finales de los años veinte, que la ciudad que camina Erdosain. Si bien lo percibido, lo escuchado, lo imaginado a lo largo de ese deambular constante por las calles de la ciudad desencadenan la narración y conforman un sutil registro de los cambios y de los efectos de la modernización1 esas percepciones se incorporan en la novela de modo exacerbado. Porque la Buenos Aires que camina Erdosain tiene un cielo cruzado por arcos voltaicos que, en las bocacalles, caen bajo la forma de cilindros de luz. En las noches de la novela, rueda “la luna sobre la violácea cresta de una nube”, las veredas a trechos, bajo la luz lunar, están “cubiertas de planchas de zinc”, los charcos de agua “centellean profundidades de plata muerta”, y los adoquines de la calle mojada por la lluvia “parecen soldados por reciente fundición de estaño”. Erdosain entra y sale de “las sombras celestes que oblicuamente cortan las fachadas”2. En la construcción de su ciudad, Arlt apela, por un lado, al léxico de la química, la física, la geometría, la electricidad y el magnetismo, junto a discursos que son ajenos al campo de . La cara oculta de la modernización, la alienación, el aislamiento, el anonimato y la masificación se acentúan con el uso de los contrastes, lo deforme, la percepción distorsionada, que vinculan el paisaje arltiano a las formas de representación del cine expresionista, principalmente al Fritz Lang de El gabinete del doctor Caligari de Robert Wiene (1919): los buceos introspectivos de la narración se vinculan con los insistentes primeros planos del cine expresionista; la exacerbada actuación de los personajes, la distorsión del decorado urbano de perfiles abruptos, incisivos, geométricos. En este sentido, Barbara Schuchard, sostiene que en Arlt aparecen el estilo y las estructuras expresionistas de ciertas películas de las décadas del veinte y del treinta como, por ejemplo, Raskolnikoff, la filmación de Crimen y Castigo de Dostoiewski dirigida por Robert Wiene en 1922, o el diseño de la gran urbe en Metropolis de 1926. los escritores, esos saberes sin prestigio -los “saberes del pobre”, en términos de Beatriz Sarlo- como el discurso de la teosofía, la tecnología, la invención que le proporcionan a Arlt una enciclopedia con la cual representar una nueva subjetividad y un paisaje urbano novedoso3; por otro lado, recurre a modos de representación provenientes del expresionismo alemán como la geometrización del espacio, los cuadros descriptivos donde predomina el contraste de negros y blancos, el patetismo vinculado a los tintes sombríos y agresivos de la ciudad “canalla”45

En sus novelas, Arlt registra tanto los cambios de los procesos de modernización urbana como los efectos de esta modernización. El personaje de Arlt se constituye en la angustia producida por el ritmo que la transformación social y política de la modernización exige a quienes viven esos procesos, y muestra el continuo esfuerzo de adaptación subjetiva interna que ocasiona violentas crisis de acomodación. En este sentido, Los siete locos, rompe con la ensoñación modernista o romántica y propone la ensoñación tecnológica. El léxico de la química, la física, la geometría, la electricidad y el magnetismo le proporcionan una enciclopedia con la cual representar la subjetividad:

Existía otro sentimiento y ése era el silencio circular entrado como un cilindro de acero en la masa de su cráneo, de tal modo que lo dejaba sordo para todo aquello que no se relacionara con su desdicha [...] Esta atmósfera de sueño y de inquietud que lo hacía circular a través de los días como un sonámbulo, la denominaba Erdosain, la “zona de la angustia”. Erdosain se imaginaba que dicha zona existía sobre el nivel de las ciudades, a dos metros de altura, y se le representaba gráficamente bajo la forma de esas regiones de salinas o desiertos que en los mapas están revelados por óvalos de puntos, tan espesos como las ovas en un arenque6.

A su vez, Arlt elabora una representación no realista de los tópicos ideológicos que atraviesan su época, ya que la obsesión por el poder, como ha estudiado José Amícola en Astrología y fascismo en la obra de Roberto Arlt, atraviesa toda la novela y es el centro del delirio de sus personajes7. Se discuten y se representan, desde las perspectivas distorsionadas de un loco, de un delirante o de un visionario, los modelos de un orden social posible -como el fascismo o el comunismo-, las vinculaciones entre los valores y el poder, o los modos de alterar las relaciones entre el poder y el saber. La novela se pregunta una y otra vez qué hacer con un mundo de donde los dioses se han ido, y cómo ofrecer, a una sociedad desencantada e incrédula, una nueva mitología que organice un sistema de creencias y otorgue sentido a los actos de una vida. Tanto el Astrólogo como Erdosain, ofrecen respuestas. El Astrólogo se propone crear “el misticismo industrial”, para que los hombres conquisten la felicidad por medio de la industria; los nuevos ídolos son entonces Edison o Ford, los reyes del petróleo, del acero, del trigo, a quienes se les construyen las bases de una nueva mitología a través de los medios masivos de comunicación. En su discurso aparece entonces la idea de que es posible instaurar nuevos dioses pero bajo la forma de una mentira metafísica y de una utopía industrialista. Erdosain, en cambio, sostiene que las relaciones de poder sólo podrán ser modificadas por el saber: “Algo estudia uno -sostiene Erdosain- para destruir esta sociedad”8. En este postulado de destrucción de la sociedad se afirma al mismo tiempo a la violencia como el modo de alterar las relaciones de fuerzas existentes. Es por ello que todas las ensoñaciones de Erdosain tienen como tópico la violencia:

Inventaría el Rayo de la Muerte, un siniestro relámpago violeta cuyos millones de amperios fundirían el acero de los dreadnoughts, como un horno funde una lenteja de cera, y haría saltar en cascajos las ciudades de portland, como si las soliviantaran volcanes de trinitrotolueno. Veíase convertido en Dueño del Universo. [...] Los Estados debían entregarle sus flotas de guerra, millares de cañones y gavillas de fusiles. [...] El Rayo volaba las ciudades, esterilizaba los campos, convertía en cenizas las razas y los bosques9.

Los siete locos, habla de la modernidad de un mundo que ha perdido su fe -y que, por lo tanto, ha perdido el sentido de sus actos-; de una sociedad en crisis, que ha perdido sus valores y sus creencias. Habla del desencanto de una sociedad ante las formas democráticas de gobierno que no pueden cumplir con los ideales de igualdad social. Y habla también de una sociedad que busca otro tipo de liderazgo, que es el liderazgo personal como base de la organización del sistema político, y otra forma de organización del poder, que es la sociedad secreta, un modelo de organización clandestino, que reaparecerá en la narrativa de Ricardo Piglia.

En los años cuarenta, esa misma ciudad de los años veinte, reaparece en Adán Buenosayres de Marechal, en 1948. Sin embargo, si bien la ciudad representada en la novela es la ciudad de los veinte, la perspectiva ha cambiado. La novela se abre con una panorámica aérea de la ciudad de Buenos Aires:

Lector agreste, si te adornara la virtud del pájaro y desde tus alturas hubieses tendido una mirada gorrionesca sobre la ciudad, bien sé yo que tu pecho se habría dilatado según la mecánica del orgullo, ante la visión que a tus ojos de porteño leal se hubiera ofrecido en aquel instante. Buques negros y sonoros, anclando en el puerto de Santa María de los Buenos Aires, arrojaban a sus muelles la cosecha industrial de los dos hemisferios, el color y sonido de las cuatro razas, el yodo y la sal de los siete mares. […] Si desde allí hubieses remontado el curso del Riachuelo hasta la planta de los frigoríficos, te habría sido posible admirar los bretes desbordantes de novillos y vaquillonas que se apretaban y mugían al sol […] Trenes orquestales entraban en la ciudad, o salían rumbo a las florestas del norte […] Desde Avellaneda la fabril hasta Belgrado ceñíase a la metrópoli un cinturón de chimeneas humeantes […] Rumores de pesas y medidas, tintineos de cajas registradores, voces y ademanes encontrados como armas, talones fugitivos parecían batir el pulso de la ciudad tonante: aquí los banqueros de la calle Reconquista manejaban la rueda loca de la Fortuna; más allá ingenieros graves como la Geometría meditaban los nuevos puentes y caminos del mundo. Buenos Aires en marcha reía: Industria y Comercio la llevaban de la mano10

Con este comienzo, la ciudad industrial moderna irrumpe en la literatura argentina. No se trata de la ciudad cosmopolita de Arlt -aunque la novela transcurra en los años veinte- sino del imaginario abierto por la ciudad de los años cuarenta: una ciudad puerto, una ciudad fabril, una ciudad comercial, abierta al mundo y en cuyas calles se concentran las masas, los medios de transporte, los negocios, los sonidos, los edificios. Es una ciudad “en marcha”; es una ciudad de la industria y del comercio; es la ciudad del imaginario peronista de la producción y del trabajo.

En el marco de esa ciudad, la mirada aérea se detiene en un barrio de Buenos Aires, Villa Crespo, que, lejos de ser el arrabal malevo, lejos de ser el reservorio de un pasado criollo, es el lugar de la mezcla racial, de la mezcla lingüística, de la mezcla cultural. Espacio abigarrado, espacio de lo diverso, el barrio es la concretización de la Argentina “crisol de razas” pues en su perímetro se concentran todas las nacionalidades, todas las religiones, todas las culturas, todas las lenguas11.

Sin embargo, no se trata de la mezcla carnavalesca de un tango de Enrique Santos Discépolo. Si bien lo carnavalesco -en la yuxtaposición de estilos, niveles de lengua y géneros discursivos, la ruptura de las jerarquías entre lo alto y lo bajo, lo culto y lo popular, lo serio y lo cómico- es uno de los procedimientos constructivos más importantes de la novela, la pluralidad de voces y de estilos contrapuestos quedan supeditados a una voz hegemónica que organiza los materiales e impone una sola valoración: la síntesis -entre lo nacional y lo universal, entre Santos Vega y Homero, entre el habla de la calle y los preceptos de San Agustín- como metáfora de la cultura argentina12. David Viñas señala, precisamente, que este esfuerzo de síntesis es

el resultado de una propuesta mística de unión amorosa, quiero decir, donde sin violencia la cultura y las masas, América Latina y París, las novedades y lo tradicional, el lunfardo y lo clásico, nación y mundo, líder y pueblo, se fundan. Su cristianismo creía en la posibilidad de instaurar un orden nuevo por yuxtaposición de los contrarios, por conciliación o por amorosa fusión de los opuestos13

En esta búsqueda de una síntesis, la novela de Marechal introduce, como una de sus problemáticas centrales, la revisión de los modos en que ha sido definido el ser nacional. Esa revisión se realiza a través de una representación no mimética de los discursos ajenos ya que las voces de los otros entran en la novela bajo las formas de la parodia, la estilización, la hibridación o la cita. En esta revisión de las resoluciones literarias al problema del ser nacional, la novela incorpora las representaciones de la ciudad que la literatura ya ha construido: en este diálogo intertextual, Marechal ajusta cuentas con la literatura argentina que lo precede.

Con la excursión a Saavedra de los siete escritores para asistir al velorio del taita Juan Robles, la novela abandona Villa Crespo para ingresar en esa “región fronteriza donde la urbe y el desierto se juntan en un abrazo combativo tal dos gigantes empeñados en singular batalla”14. En Saavedra, punto de encuentro entre la ciudad y el campo, ajusta cuentas con “el espíritu de la tierra” del criollismo telúrico de Raúl Scalabrini Ortiz, ajusta cuentas con “el neocriollo” del criollismo vanguardista de Xul Solar, y ajusta cuentas, principalmente, con las representaciones de las orillas del criollismo urbano de vanguardia de Jorge Luis Borges.

El ingreso al velorio del taita Robles marca el ingreso a las orillas, las orillas de la poesía de Evaristo Carriego, las orillas del tango, las orillas borgeanas. Porque es en ese ámbito donde Marechal introduce las figuras arquetípicas de las orillas: las comadres, las cuñadas y las lloronas de Carriego, la muchacha que dio el mal paso -“la Otra” de las letras de tango-, los taitas y los malevos de Borges. Estos arquetipos y los tropos de las orillas no ingresan del mismo modo: mientras hay una estilización del sentimentalismo de Carriego y de las letras de tango, el criollismo urbano de vanguardia de Borges es fuertemente parodiado15.

Marechal reintroduce el sentimentalismo ausente en las orillas de Borges. Ya que la versión poética de las orillas de Borges se compone de la observación del barrio, del coraje y del guapo, y de algunos momentos: la fiesta, la pelea y el velorio porque en esos momentos aparece la conversación, la “voz de los mayores”16. Borges expulsa de su Palermo a las comadres de barrio, a las costureritas que dieron el mal paso y a la tísica de enfrente que conforman el espacio mítico de Carriego, para construir un espacio que es previo a los efectos de la modernización: en las orillas borgeanas no hay inmigrantes, ni medios masivos, ni las luces de neón en las calles, ni mezcla cultural. Al reintroducir el sentimentalismo ausente en Borges, Marechal excluye -en una de las mejores escenas paródicas de la literatura argentina, en que la puñalada criolla deviene en vulgar zapatillazo- el mito del coraje y la bravura criolla del compadrito borgeano17.

La violenta y corrosiva lectura que Marechal realiza con respecto al Buenos Aires de Borges coincide, significativamente, con la relectura que el mismo Borges está realizando de su propia literatura. De los años cuarenta es “La muerte y la brújula”, relato en el cual Borges abomina de su propia exuberancia de color local para oponerle un Buenos Aires de pesadilla. En el prólogo a Ficciones, libro donde se recopila “La muerte y la brújula”, Borges sostiene que el cuento “pese a los nombres alemanes o escandinavos, ocurre en un Buenos Aires de sueños: la torcida Rue de Toulon es el Paseo de Julio; Triste-le-Roy, el hotel donde Herbert Ashe recibió y tal vez no leyó, el tomo undécimo de una enciclopedia ilusoria”. Años más tarde, a comienzos de los años cincuenta, en “El escritor argentino y la tradición”, ensayo en el que Borges clausura la polémica sobre cómo escribir literatura argentina desde un lugar periférico -sobre cuál es la tradición de la literatura argentina y con qué materiales se debe escribirla-, reniega de la construcción mitológica de sus comienzos y explicita su operación de relectura:

Durante muchos años, en libros ahora felizmente olvidados, traté de redactar el sabor, la esencia de los barrios extremos de Buenos Aires; naturalmente abundé en palabras locales, no prescindí de palabras como cuchilleros, milonga, tapia y otras, y escribí así aquellos olvidables y olvidados libros; luego, hará un año, escribí una historia que se llama “La muerte y la brújula” que es una suerte de pesadilla, una pesadilla en la que figuran elementos de Buenos Aires deformados por el horror de la pesadilla; pienso allí en el Paseo Colón y lo llamo Rue de Toulon, pienso en las quintas de Adrogué y las llamo Triste-le-Roy; publicada esa historia, mis amigos me dijeron que al fin habían encontrado en lo que yo escribía el sabor de las afueras de Buenos Aires. Precisamente porque no me había propuesto encontrar ese sabor, porque me había abandonado al sueño, pude lograr, al cabo de tantos años, lo que antes busqué en vano18.

Borges reniega así de sus orillas por la exuberancia de palabras locales y le opone el Buenos Aires de pesadilla de “La muerte y la brújula”. Es en este Buenos Aires no referencial, donde emerge el “sabor de las afueras” porque la topografía del relato es, como analiza María Luisa Bastos, tan verdadera, que la ciudad de Buenos Aires emerge, inconfundible, a pesar de los nombres extraños de las calles y los lugares19.

“La muerte y la brújula” despliega la narración de una trama policial en un Buenos Aires artificiosamente enmascarado por topónimos y apellidos franceses, alemanes, judíos, irlandeses, y nórdicos. Borges traduce a Buenos Aires, pero en dirección inversa: pone los nombres europeos en vez de los locales -Rue de Toulon en lugar de Paseo de Julio; Triste-le-Roy en lugar de Adrogué-, gesto que obliga al lector, a su vez, a traducir lo extranjero para recobrar lo argentino. Como analiza Sergio Waisman, las sustituciones y el desplazamiento de los topónimos y apellidos europeos al mapa de Buenos Aires funcionan a un nivel simbólico y léxico para re-inscribir a lo europeo en un contexto argentino20. Dichas sustituciones ilustran los vínculos entre el desplazamiento borgeano y la traducción, ya que la traducción siempre trabaja con sustituciones, con el desplazamiento de signos y nombres, de una lengua a otra, de un sistema literario a otro.

Con la ciudad de “La muerte y la brújula”, Borges refunda a Buenos Aires como una ciudad que tiene un referente real que no se nombra y a partir del que se despliega la construcción de un espacio imaginario. A su vez, con esta Buenos Aires, Borges funda, en palabras de Ricardo Piglia, la idea de Buenos Aires como una ciudad mundial, una ciudad abstracta e imaginaria hecha de restos verbales y culturales de múltiples tradiciones21. Ésta es, de alguna manera, la ciudad de 62 Modelo para armar de Julio Cortázar, donde aparece la idea de un espacio urbano poroso en el cual coexisten varios espacios, una ciudad atópica cuyos centros van desplazándose. Y es, sobre todo, la ciudad modelo de La ciudad ausente de Piglia.

Como el relato de Borges, la acción de la novela de Piglia transcurre en una Buenos Aires distorsionada, una Buenos Aires “de pesadilla”; en ambos casos, sobre esa ciudad imaginaria se despliega una trama policial a través de la cual ambos relatos son, también, una lectura y una Borges reniega así de sus orillas por la exuberancia de palabras locales y le opone el Buenos Aires de pesadilla de “La muerte y la brújula”. Es en este Buenos Aires no referencial, donde emerge el “sabor de las afueras” porque la topografía del relato es, como analiza María Luisa Bastos, tan verdadera, que la ciudad de Buenos Aires emerge, inconfundible, a pesar de los nombres extraños de las calles y los lugares19.

La ciudad de Piglia, si bien conserva los topónimos, es una maqueta cuya escenografía es artificiosa: es una ciudad iluminada artificialmente día y noche, patrullada constantemente por coches y helicópteros, sobreimpresa sobre otra ciudad, subterránea, atravesada por túneles y pasadizos secretos. En el prólogo que Piglia escribe para la versión comic de La ciudad ausente, cuenta la historia de un hombre que en su casa guarda la réplica de una ciudad en la que trabaja desde hace años. Dice Piglia: “No es un mapa, ni una maqueta, es una máquina sinóptica; toda la ciudad está ahí, pero reducida a su esencia, concentrada en sí misma e ilusoria como en un sueño. Lo real no es el objeto de la representación sino el espacio donde un mundo fantástico tiene lugar”22. Esa categoría de “ciudad sinóptica”, donde la ciudad está reducida a su esencia y donde lo real no está representado sino que lo real es aquello que puede ocurrir, describe la representación de lo urbano en la novela.

En esta ciudad, y también como en el cuento de Borges, un investigador busca develar un enigma y reconstruir un sentido. En La ciudad ausente, Junior pretende reconstruir una trama reuniendo lo incomunicable -“todos parecían vivir en mundos paralelos, sin conexión. La única conexión soy yo, pensó Junior”-: reunir circuitos de la ciudad y circuitos de relatos. Junior lee o escucha los relatos de la máquina como si estuviera recorriendo la ciudad, a tal punto que la ciudad se convierte en una metáfora de la novela, y viceversa, ya que el mapa de la ciudad se constituye de la serie de ficciones que se originan en la máquina. De este modo, la red de relatos, a medida que estos relatos se interrumpen y se cruzan como calles y avenidas, forman el enigma del texto y la textualización de la ciudad23. Como analiza Cristina Iglesia, Junior se desplaza en un espacio imaginario donde se enfrentan dos saberes, el saber de la represión del Estado y el saber de la resistencia24. Y es el complot, en la hipótesis de Adriana Rodríguez Pérsico, lo que vertebra la novela, tanto por parte del Estado como por los grupos contestatarios25. Piglia muestra entonces una ciudad invadida por el terror y la muerte, una ciudad donde las historias circulan anónimamente, una ciudad violenta donde los aparatos del Estado construyen versiones de la realidad, y buscan controlar la proliferación de historias. En este sentido, en la elección de la violencia controlada de la novela negra, Piglia se separa de Borges.

En el marco de los múltiples discursos que piensan la ciudad, la literatura es central en la constitución de nuevos imaginarios urbanos. La literatura argentina provee representaciones culturales de la ciudad de Buenos Aires que construyen sentidos fuertes y perdurables sobre la experiencia de vivir la ciudad y sobre los modos de percibirla. A través de esas diferentes figuraciones literarias, se va tramando un diálogo intertextual porque describir una ciudad es, de alguna manera, revisitar las ciudades ya escritas para reinscribirlas en otras tradiciones, para corregirlas, para reinventarlas.

NOTAS

1 Guillermo García sostiene que en la literatura de Arlt “los cambios espaciales son constantes e incluso podría argüirse que la contraposición de lugares entre los que se va y se viene, obra de recurso articulador en muchas de sus ficciones. De ahí la importancia de la pieza de hotel como (no) lugar de tránsito y desarraigo. De ahí, también, la necesidad de situar ciertas historias en espacios inestables, ya sean trenes, tranvías o embarcaciones. Típicas marcas del sujeto de la urbe metropolitana en ciernes, el no anclaje a un lugar y su consecuencia, el descentramiento, tampoco serán ajenos a concepciones de raigambre existencial: el homo errans arltiano es el hombre des-orientado por haber perdido su centro”. Guillermo García. “Arlt y las ciudades”. En AA/VV. Diez lecturas de Arlt. Buenos Aires, Fundación El Libro, 2000, p. 108.
2 Roberto Arlt. Los siete locos. Buenos Aires, Losada, 1985, p. 225.
3 Beatriz Sarlo. “Guerra y conspiración de saberes”. En: Una modernidad periférica: Buenos Aires 1920 y 1930. Buenos Aires, Nueva Visión, 1988.
4 Maryse Renaud. “Los siete locos y Los lanzallamas: audacia y candor del expresionismo”. En: Roberto Arlt. Los siete locos. Los lanzallamas. México, Fondo de Cultura Económica, Colección Archivos, 2000. Edición a cargo de Mario Goloboff.
5 Barbara Schuchard. “Roberto Arlt - Fritz Lang. Homología intertextuales e intermediales argentino-europeas en la década del treinta del siglo pasado”. En: Revista Iberoamericana. N° 3, 2001.
6 Roberto Arlt. Los siete locos. Ed. cit., p. 9.
7 José Amícola. Astrología y fascismo en la obra de Roberto Arlt. Buenos Aires, Weimar, 1985.
8 Roberto Arlt, Los siete locos. Ed. cit., p. 43.
9 Ibid., p. 231.
10 Leopoldo Marechal. Adán Buenosayres. Barcelona, Edhasa, 1981, p. 15.
11 “Ubicados en la primera línea del redondel, Adán Buenosayres estudió a los combatientes. Allí estaban los íberos de pobladas cejas que, desertando de Ceres, conducen hoy tranvías orquestales; y los que bebieron un día las aguas del torrentoso Miño, varones duchos en el arte de argumentar; y los de la tierra vascuense, que disimulan con boinas azules la dureza natural de sus cráneos; y los andaluces matadores de toros, que abundan en guitarras y peleas; y los ligures fabriles, dados al vino y la canción; y los napolitanos eruditos en los frutos de la Pomona, o los que saben empuñar escobas edilicias; y los turcos de bigote renegrido, que venden jabones, aguas de color y peines destinados a un uso cruel; y los judíos que no aman a Belona, envueltos en sus frazadas multicolores; y los griegos hábiles en las estratagemas de Mercurio; y los dálmatas de bien atornillados riñones; y los siriolibaneses, que no rehuyen las trifulcas de Teología; y los nipones tintóreos. Estaban, en fin, todos los que llegaron desde las cuatro lejanías, para que se cumpliese el alto destino de la tierra”. Ibid., p. 117.
12 Para una lectura ideológica de Adán Buenosayres, ver Noé Jitrik. “Adán Buenosayres, la novela de Marechal”. En: Contorno. N° 5/6, 1955; Adolfo Prieto. “Los dos mundos de Adán Buenosayres”. En: Estudios de literatura argentina. Buenos Aires, Galerna, 1959; y Renata Rocco-Cuzzi. “Las epopeyas de Leopoldo Marechal”. En: Sylvia Saítta (directora). El oficio se afirma. tomo 9 de la Historia crítica de la literatura argentina, Buenos Aires, Emecé, 2004.
13 David Viñas. “Cotidianidad, clasicismo y tercera posición: Marechal”. En: Literatura argentina y realidad política. Buenos Aires, Siglo Veinte, 1974.
14 Leopoldo Marechal. Op. cit., p. 183.
15 La estilización, siguiendo a Mijael Bajtín, presupone la existencia de un estilo ajeno; el estilizador lo incorpora como tal, sin oponerse a las orientaciones de ese estilo ajeno; por el contrario, lo que al estilizador le importa es el conjunto de procedimientos del discurso ajeno, precisamente en tanto expresión de un peculiar punto de vista. Mijael Bajtín. Problemas de la poética de Dostoiesvski. México, Fondo de Cultura Económica, 1986. Por ejemplo, cuando la Beba -la hija de Robles que dio el mal paso- ingresa al velorio de su padre y percibe la hostilidad en sus hermanos y vecinos, el narrador estiliza la letra del tango (¿Cascabel?): “¡Tu historia cabía en la letra de un tango, se floreaba en la viruta de los bandoneones y tenía perfiles de leyenda en la voz luctuosa de los malevos que ladran su melancolía frente a los incendiados crepúsculos de Villa Ortúzar! Ayer tus quince abriles erguidos como flores, tu pollerita cortona y tus trenzas al sol encendían fuegos locos en el alma sensible del barrio, y hacían suspirar a los carreros que avanzaban rumbo a la tarde con un clavel en la oreja y una trifulca en el corazón. […] ¡Fue la locura del Centro, y la Ciudad que levanta en la noche su peligroso canto de sirena! ¡Y el barrio se quedó como desierto! Allá dos almas buenas guardaron tus percales y enterraron tu risa infantil al pie de una higuera que todavía llora. ¿Qué fue de tu vida entonces, Cascabel, Cascabelito? Fue un ciego revolotear en torno de luces malditas, y un rápido quemarse de tus alas allá, en el cabaret sin gloria que a medianoche da tumbos de borracho al son de fuelles y violines […] Ahora sos la flor de trapo (brillante, sí, pero sin savia) que se prende como lujo de un día en la existencia inútil de los magnates […] Y mañana, cuando tu primavera se derrumbe como la arquitectura de una flor; cuando huyan todas las miradas y se te nieguen todas las sonrisas […] entonces volverás al suburbio, y será en una tarde con olor a aguas muertas; y el eco de tus pasos en la calle despertará recuerdos y exaltará fantasmas”. Ibid., pp. 276-277.
16 Beatriz Sarlo. Borges, un escritor en las orillas. Buenos Aires, Ariel, 1995.
17 “Cuando la lucha parecía inevitable, cuando Juan José y Di Pasquo trataban de sujetar a Flores, cuando palidecía Samuel y los heterodoxos atrincherábanse detrás de la mesa, entonces ocurrió algo insólito: el pesado Rivera, que se había mantenido en una quietud distante, se puso de pie, lento y digno, silencioso y grave, y con un solo ademán petrificó a los combatientes. Inmóviles de sorpresa quedaron los unos y los otros. Visto lo cual el pesado Rivera, sin decir mu, ejecutó la siguiente maniobra: dio algunos pasos hasta colocarse frente al indómito israelita; detuvo allí la marcha; cruzó su pierna derecha sobre su muslo izquierdo; se descalzó de una zapatilla; la levantó en el aire y descargó sobre Tesler un concienzudo, parsimonioso y frío zapatillazo. Después volvió a calzarse, giró sobre sus talones y recuperó, no sólo su asiento, sino también su actitud meditativa”. Leopoldo Marechal. Adán Buenosayres. Ed. cit, p. 284.
18 Jorge Luis Borges. “El escritor argentino y la tradición”. En: Discusión, Buenos Aires, Emecé, 1989, p. 214. Primera edición: “El escritor argentino y la tradición”. En: Cursos y Conferencias, enero-febrero-marzo de 1953. Se incorpora en Discusión (1932) a partir de 1957.
19 María Luisa Bastos. “Literalidad y transposición: ‘Las repercusiones incalculables de lo verbal’”. En: Revista Iberoamericana. Nº 100-101, julio-diciembre de 1977.
20 Sergio Waisman. “De la ciudad futura a la ciudad ausente: la textualización de Buenos Aires”. En CiberLetras. N° 9, julio de 2003. En el sitio: www.lehman.cuny.edu/faculty/guinazu/ciberletras/v09/waisman.html - 48k.
21 Reportaje a Ricardo Piglia realizado por Sergio Waisman y citado en “De la ciudad futura a la ciudad ausente: la textualización de Buenos Aires”. Op. cit.
22 Ricardo Piglia. “Prólogo” a Ricardo Piglia y Pablo de Santis. La ciudad ausente; con dibujos de Luis Scafati, Buenos Aires, Océano, 2000.
23 Sergio Waisman. “Piglia entre Joyce y Macedonio: una revalorización estética y política”. En: Revista de Estudios Hispánicos. Washington University, enero 2004.
24 Cristina Iglesia. “Crimen y castigo: las reglas del juego. Notas sobre La ciudad ausente de Ricardo Piglia”. En: La violencia del azar. Ensayo sobre literatura argentina. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2002.
25 Adriana Rodríguez Pérsico. “Introducción” a Ricardo Piglia. Cuentos morales. Buenos Aires, Austral, 1995.

Revista De Literaturas Modernas. Los espacios de la literatura. Número 34 – Año 2004
Universidad Nacional de Cuyo

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Los ahogados

2011-12-27T07:44:00.000-08:00

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por Orlando Barone

La mujer tendría treinta y tantos años. O más quizás. Pero el tono bronceado de su piel, su cuerpo deportivo y delgado metido en un buzo, y el pelo rubio, revuelto, la rejuvenecían. Al menos ante los ojos del pescador solitario que sin querer la había descubierto cuando ella caminaba entre los peñascos.

Era un atardecer de otoño en Punta del Diablo, ese pueblito uruguayo que sin los turistas del verano parece sacado de Moby Dick, y donde solo es posible encontrar hombres toscos, barquitos destartalados que al alba se hacen al mar, tiburones vaciados y secándose en largas filas al sol, y una taberna miserable llena de olor a tabaco. Hay allí un cementerio increíble con diez o doce cruces desorientadas semihundidas en un arenal sin fronteras ni ninguna entrada ni salida. Se siente la impresión de que allí no se muere nadie, aunque se sabe que son menos los que se entierran que los que se ahogan y pierden para siempre en el mar.

La muchacha -ahora podemos decir la muchacha, desde la visión de aquel hombre duro y fatalmente solitario- vacilaba cada tanto entre los pequeños obstáculos de piedra. Al rato pudo lograr su objetivo: pararse en la roca más alta desde donde se alcanzaba a dominar todo el mar. Mientras ella, levemente temblorosa por el viento o la soledad, o quién sabe qué sentimientos profundos que la acosaban miraba como encantada hacia lo infinito, el hombre la miraba a ella arrebatado.

A lo lejos, entonces, se oyó el motor del auto que ella había contratado en el Este, que se volvía con el chofer. En el pueblo nadie parecía darse cuenta de nada; los rumores del paisaje sepultaban los pequeños rumores de una bomba de agua o de una voz entre las casas sin destino aparente. La muchacha y el pescador seguían en la playa, apenas separados por un trecho de arena húmeda. Ninguno de los dos se había visto nunca; aunque ahora el pescador era el único de los dos que había visto al otro.

Acaso para la sencilla preocupación de aquel hombre esa mujer, esa tarde, había ido allí por extravagancia, sin saber dónde iba. Tantas turistas aburridas de una situación confortable se creían capaces, un instante, de integrarse a esa vida incómoda que les parecía bellamente salvaje. Pero solo un instante.

Sin embargo, la manera en que ella se inclinaba en la roca sin interés por el pueblito ni por ninguna otra cosa fuera del mar, revelaban una actitud decidida, una elección meditada, no empujada por el azar o por un acto irreflexivo.

El hombre antes de eso había tomado vino. El vino dentro de él se movía como el agua que él veía agitarse delante. Eran dos mares, el de afuera y el de adentro buscándose, arañándose, lamiéndose, y él en el medio ahogándose. Por culpa de la intrusa, de esa presencia conmovedora y confusa, el vino empieza a inquietarlo. Ve imágenes alteradas: las de una mujer desnuda entrando y saliendo del mar; un tiburón arponeado en el corazón, desangrándose; una gaviota sobre una almeja, picoteándola. En cada una de esas imágenes hay curvas, hay algo rojo o húmedo, hay movimientos eróticos. Aunque el hombre no sabe interpretar esos signos y jamás se le hubiera ocurrido esa palabra -eróticos- siente que esa circunstancia es un privilegio y quiere asumirla. Gozarla.

Se toca instintivamente la nuca como si se acariciara con un cuchillo. Tiene calor, a pesar de que está casi desnudo y el viento es frío. Hay un olor a peces y a gaviotas vivas y muertas y en la playa no hay nadie. Los barquitos de pesca duermen en la arena como si los hubieran abandonado hace mucho y hubieran de estar así eternamente. Las casuchas, apenas iluminadas por un pabilo o una lámpara a kerosén o garrafa, se pierden semienterradas entre los médanos. Las sombras entre las dunas hacen que todo parezca mar. Algo irreal le concierne a esa parte del mundo; ni siquiera tocándose el cuerpo el hombre siente que es una prueba de que existe. Nunca el vino y el mar juntos le han producido ese efecto: el de un náufrago en una isla desierta que acabara de descubrir un tesoro. No se pregunta si el tesoro le sirve en esa situación límite. Tampoco si el tesoro es auténtico o apócrifo, y si no lo han puesto allí para engañarlo. Es crédulo esta vez porque la pasión no duda: arremete.

La luna surge como un ojo de pescado obsesivo y lleno de una luz muerta, una luz alimentada por restos de cosas hundidas e irrevocables; ahogadas.

La mujer, ágil y decidida, se saca el buzo; no tiene puesto nada debajo. A treinta metros el otro cuerpo se sacude instintivamente; jamás sintió el hombre lo que ahora sentía con una lucidez saturada de perversión y de incontrolables varahadas de algo sucio o limpio, quién sabe.

En él la tentación de saltar los treinta metros y atraerla hacia sí, cede paso a un pensamiento estratégico y paciente. Intuye que la muchacha ha ido hacia allí a buscar algo. A despojarse de alguna historia de amor, a borrar a un hombre. Cree recordarla un domingo anterior acompañada de un muchacho rubio con su tabla de velas. Los recuerda besándose; los ve una y otra vez desde el barco mientras se hace a la mar y prepara sus redes. La escena se disipa en un remolino de ideas turbias que achaca al vino. La mujer se agita, se altera como si la recorriese una anguila eléctrica. No sabe cómo ni por qué: presiente una desproporción entre lo que él espera y la realidad, entre lo que él desea poseer y lo que el destino le concede.

Han pasado pocos minutos y acaba de sacarse el cuchillo del cordel que ajusta el único trapo que usa, más por hábito que por pudor, entre la cintura y los muslos. El tacto en la empuñadura lo inquieta. O lo excita. Ve el hermoso pecho de la muchacha lleno de luz blanca y se acuerda de aquel gran pez al que nunca pudo atrapar aunque se colgaba de sus anzuelos y después de simular y hacerle creer que cedía, desaparecía otra vez en el mar, burlándose.

Clava el cuchillo en la arena y siente que se desprende de un mal con alivio. Una reacción extraña si se piensa cuánta violencia ha provocado siempre en su corazón no medir la frontera del vino.

En ese momento oye el ruido de un cuerpo arrojándose al mar. No tiene tiempo de pensar nada; ve a la muchacha nadar y alejarse y ve que su estilo es suave, como de alga.

Absorbido por su propia inocencia el hombre resume su perpleja visión lleno de esperanza: piensa que la muchacha nadará y volverá antes de cruzar la rompiente. Él se le acercará entonces, se le acercará, eso piensa ya olvidado del cuchillo que ha clavado en la arena. Ya olvidado de todo.

Se agarra con los pies en el médano. Está en una posición de animal hechizado por una presa. Pero lo que distingue en la oscuridad lo sacude y conmueve: la ve alejarse hasta hacerse chiquita que parece perderse. Donde ella se pierde los tiburones podrían encontrarla.

Tiene miedo de eso, de que ella no vuelva; aunque tal vez ella ya sabe lo que hace. Es rubia. Y está triste. Rubia o morena, del color que alguien sea la tristeza es la misma. Nunca el pescador lo ha sabido como ahora.

Todo se esfuma de pronto; se complica como si alguien enturbiara el paisaje agitándolo con la mano. El pescador ha decidido arrojarse al agua; se zambulle mirando el pelo de oro de la muchacha plateado por la luna y las olas. Nada. Sus brazadas son fuertes y profundas y desprolijas, no obstante cree que llegaría a cualquier parte si se trata de seguirla.

Ha nacido en el mar. Sin darse cuenta nada y nada hasta convertirse él también en un puntito indescifrable desde la orilla.

Son dos puntos colocados tangencialmente en el borde del paisaje lejano. En el borde del mundo. Hay una escena vacía iluminada brutalmente por los faros de un auto detenido en la playa. A la escena se incorporan el cuchillo del pescador semihundido en la arena; y más allá la ropa de la muchacha lamida y arrastrada por la creciente.

El enamorado que acaba de bajarse del auto corre en la oscuridad de un lado a otro. Mira el cuchillo. Mira el mar sin ver nada. Los pobladores de las casuchas destartaladas, todos, dormirán hasta el alba. Mañana la imaginación popular tejerá historias desorbitadas.

Revista El Monitor de la educación N° 10
Ministerio de Educación

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Juan Carlos Baglietto y Lito Vitale cantan con nosotros

2011-12-25T16:54:00.000-08:00

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El témpano
de Adrián Abonizio

A veces cuando pienso que todo esta perdido
voy hacia algunas formas de la muerte
me pego un tiro con una palabra
que alguna vez me fue tan transparente.
En la ternura del agua que corre
me recuerdan la llegada de unos trenes
sales de los mares curvas de los puertos
con mujeres descalzas en el verde
Voy hacia el fuego como la mariposa
y no hay rima que rime con vivir
no te pares no te mates
solo es una forma mas de demorarte.

En las tardes tranquilas
cuando extraño todo
pienso que todo no es lo que perdi
una rosa de feria
y aun a costa de perder
se pierde pero se gana
la lucha es de igual a igual
contra uno mismo
y eso es ganarla
no te pares, no te mates
solo es una forma de mas de demorarse.

Recuerdo la quietud de la tierra
la quietud de estar adentro
se cree mas en los milagros
a la hora del entierro
Este hombre trabajo
quien escribira su historia
la cal reseca la viuda que sueña
los amigos que siguen igual
La gloria en zapatillas
el florero vacio
quien sabe si se puso a pensar
para que vivo
vivo para no perder.
Voy hacia el fuego como la mariposa
y no hay rima que rime con vivir
no te pares no te mates
solo es una forma mas de demorarte.
solo es una forma mas de demorarte.
solo es una forma mas de demorarte.

Otra versión

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La pelea errónea

2011-12-06T18:49:00.000-08:00

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por Enrique Pinti

A lo largo de la historia universal los seres humanos han tenido la necesidad de canalizar su violencia interior apoyando la exhibición de la pelea muchas veces sangrienta entre animales, entre hombres o entre hombres y animales. Desde los más remotos tiempos y desde las más antiguas tradiciones nacieron esos combates que eran la exteriorizaciones de las luchas por la supervivencia más primitiva y básica. Con el tiempo esos enfrentamientos tomaron la forma de espectáculos masivos. Celebraciones, fiesta de las cosechas de los frutos de la tierra, sacrificios a los dioses implorando por la curación de pestes, el fin de sequías y demás calamidades fueron convirtiendo esos eventos en un entretenimiento popular. Los centros del poder vieron lo eficaces que eran esas exhibiciones para divertir y también para que las masas sublimaran sus frustraciones y problemas cotidianos en una búsqueda morbosa de ver el sufrimiento ajeno y olvidar el propio. Los romanos, con su pan y circo, crearon deportistas extremos como los gladiadores, muchas veces esclavos que con su fuerza muscular se trenzaban en peleas a muerte esperando el pulgar favorable del emperador de turno que, en caso de ser negativo, decretaba la muerte del perdedor y, a lo mejor, la libertad del vencedor. Las riñas de gallos, el boxeo y las corridas de toros se fueron incorporando como deportes no sólo tolerados sino idolatrados por multitudes. Desde luego que también florecieron y tomaron las formas de espectáculos deportivos de pura competencia leal, exaltación de valores nobles, creadores de sentido de equipo y pasión de muchedumbres que pusieron en esas competiciones y campeonatos mucha adrenalina, y a veces un orgullo nacional que llevó también a algunos gobiernos dictatoriales a fomentar esos encuentros para que sirvieran de cortinas de humo que ocultaban excesos y crímenes de todo tipo. Como modernos gladiadores los boxeadores y cracks de fútbol, tenis, béisbol y karate coparon las primeras planas de diarios y revistas formando una farándula que no esquivó el escándalo, los amoríos, las drogas y la decadencia que siguieron siendo espectáculo popular con el morbo de llorar a los ídolos caídos como valor agregado.

Parece que los seres humanos necesitamos llevar la pelea como una valija que nos acompaña hagamos lo que hagamos. Peleas familiares, peleas laborales, peleas por política y deporte, por vanidad, por envidia, por frustraciones, por lo que sea pero peleas al fin.

Pero en este rincón del Sur y en este nuevo siglo parece que, arrastrados por la fiebre mundial mezcla de tecnología mal usada, tweets indiscretos y violatorios de todo derecho a la intimidad y malversaciones del viejo y querido arte de la actuación, la vida se ha convertido en un reality permanente y con fronteras imprecisas que hacen que todo parezca mentira aunque sea verdad. La pelea ha tomado dimensiones grotescas y en algunos casos siniestras. Parte de nuestra televisión ha hecho del insulto y la agresión física un espectáculo que, por ahora, no ha llegado a la barbarie del circo romano, pero que para el grado de civilización al que mal o bien ha llegado nuestro mundo surcado por la violencia, la indignación ciudadana a nivel global y la decadencia y manoseo de virtudes de convivencia, suena gratuito y patético. Gente que en notas y reportajes expresa su preocupación por la delincuencia, la violencia y la inseguridad, llegando a exigir mano dura con los transgresores, no vacila en pegarse, cachetearse, agredirse e insultarse en cámara con un total desprecio por las más mínimas reglas de educación, denigrando al otro y muchas veces a sí mismos. Y tampoco vacilan en justificar semejantes disparates con el argumento de estoy haciendo un acting. O son una interpretación de un personaje que no está escrito por un autor para hacerlo en una ficción, sino que es una cara de la supuesta celebridad hecha para tener un perfil propio -si se trata de personas que tienen una trayectoria de años en el show- o para conseguir salir del anonimato -si son recién llegados-. Para los que hemos elegido el camino de la actuación como un placer para nosotros y para los demás no es aceptable revivir sangrientos combates de circo romano y, por lo tanto, no confundimos violencia y estupidez con actuación.

Revista La Nación 27/11/2011.-

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Entrevistas - Adolfo Nigro, pintor y escultor - "Una obra de arte no se decide por voluntad"

2011-12-06T17:12:00.000-08:00

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por Laura Haimovichi

Es uno de los artistas plásticos más reconocidos y originales de la Argentina. Se considera discípulo del uruguayo José Gurvich, a su vez heredero de la tradición constructivista de Joaquín Torres García. Pero Adolfo Nigro sigue un camino propio donde lo lúdico juega un papel esencial. En esta entrevista habla acerca de las influencias en su arte y de lo que significa ser un buen maestro.

Adolfo Nigro nació en Rosario en 1942 y antes de dedicarse de lleno a pintar, crear juguetes, esculturas, tablas, móviles, entre otros objetos, levantó bolsas en el puerto y en el mercado de Abasto, hizo y vendió artesanías los fines de semana en Montevideo. Su formación incluye las escuelas de Bellas Artes Manuel Belgrano y Prilidiano Pueyrredón y los talleres de Diana Chaloukian y Víctor Magariños. En la otra orilla del Río de La Plata, estudió con José Gurvich. Además de vivir en Uruguay en los 60, residió en Chile en los tiempos de Salvador Allende, y en Barcelona durante la España posfranquista.

El inmejorable posicionamiento que alcanzó su obra en el mercado de la pintura durante los últimos años no ha modificado en absoluto los hábitos sencillos de este singular artista que vive en el barrio porteño de Constitución. Hombre lleno de amigos, entusiasta, curioso, amante de todas las artes, ha trabajado (y lo sigue haciendo) en colaboración con diversos poetas generando bellísimos libros para leer y mirar.

-El artista, ¿nace o se hace? O, para decirlo de otra manera, ¿se aprende a ser artista?

Pienso que una vocación artística empieza por una necesidad de hacer algo, por una inclinación natural hacia el arte. Desde los nueve años dibujé historietas. A raíz de que en mi familia percibieron que mi hermano mellizo Jorge y yo sentíamos una vocación espontánea por el dibujo, nos mandaron a un colegio nocturno para aprender a dibujar.

-Y allí, ¿qué le enseñaron?

Las técnicas tradicionales. Todo sobre la luz, la sombra, los reflejos, el tratamiento del lápiz, cómo darles volumen a los objetos. Pero la vocación por el dibujo de historietas siempre estuvo presente. Con Jorge hicimos una tira sobre la guerra, para una revista. El director nos la compró, cambió el nombre del autor y la publicó. Ese cambio de firma era algo que se hacía entonces.

-¿Y después seguiste haciendo historietas?

No, a los catorce entré a Bellas Artes, donde se repitió la enseñanza tradicional con yesos, pero eso fue hasta que tuvimos como profesores a Aurelio Macchi y a Antonio Pujía, que trabajaban con modelo vivo. En el 57 conocí a Víctor Magariños que tenía otro método, más cercano a la Bauhaus (la escuela de arte y tecnología alemana que se formó luego de la Primera Guerra Mundial), a Vasily Kandinsky y a Paul Klee. Pujía, un admirador de Joaquín Torres García (creador del constructivismo rioplantense), nos hizo conocer el pensamiento del artista uruguayo y, de esa manera, nos acercamos a los contemporáneos. Entonces, dejé de trabajar con yesos y con modelos académicos. Luego de esa primera época de copiar al Ratón Mickey, al Pato Donald, los dibujos de Oski, y gracias a Magariños, salimos del realismo y adoptamos a Cézanne y el primer cubismo de Picasso.

-O sea que rompió con la academia.

Sí, en 1966, en Montevideo, Uruguay, me vinculé con el Taller Torres García que dirigía José Gurvich. Allí, en el cerro de Montevideo, conocí el arte moderno, el arte prehispánico, todo lo que se había producido en la zona cultural peruana con los paracas y los nazca y, más al norte, con los mayas y los aztecas. Allí aprendí un enfoque que resulta fundamental para mí, que es llevar lo plástico al objeto funcional, como mesas, ceniceros, cacharros, vasijas, platos, rejas y que es otro de los aspectos que Gurvich, mi maestro, tomó del suyo, Torres García. Hasta ese momento, mi vocación se manejaba más por intuiciones. No conocía a Picasso, ni a Klee, ni a Kandinsky. Recién a los veinte años accedí al conocimiento de estos artistas. Llegué un poco tarde a las bases de un lenguaje plástico de la modernidad. Mi propia vocación era un misterio entonces, porque no había antecedentes en mi familia. Sí, me sentí estimulado por mi familia para pintar, pero carecía de esa noción de modelo, de una referencia a tomar para poder después crear mi propio lenguaje.

-¿Cree que es necesario estudiar, formarse, para ser un artista plástico pleno?

-Sí, claro. Yo creo que el arte se estudia. No se puede ignorar el pasado lejano, las producciones de pueblos como los de África y Oceanía, o el arte contemporáneo con todos sus movimientos. Uno conoce y después elige, decide qué camino va a tomar y hasta se pueden elegir caminos opuestos en momentos diferentes de la actividad. Lo que sí creo que hay que hacer es estar alerta a las necesidades expresivas del momento de cada uno, para que el oficio nos libere, para que la técnica esté al servicio de nuestra expresividad, de nuestra creatividad. Lo importante no es pintar sino crear y mantener la especificidad del lenguaje: el plano, la línea. Yo en mi camino me limité a desarrollar cuatro o cinco elementos.

-¿Qué piensa que puede provocar un mal maestro?

-Un mal maestro puede llevar al alumno a que deje de hacer. Las escuelas de Arte, en general, provocan la deserción del alumno. No sé cómo son hoy pero las recuerdo como lugares inhóspitos, a veces con ratas, con modelos que se helaban porque hacía frío y no tenían calefacción, donde no había barro para modelar ni agua para que se lavaran las manos los estudiantes de grabado. Los maestros pueden arruinar una vocación con una metodología retrógrada, que lo retraiga en vez de estimularlo a lanzarse, volviendo el trabajo rutinario. Hay maestros que solo se ocupan de corregir las proporciones. Gauguin les decía a sus alumnos que nos les iba a corregir si el brazo era más largo que la pierna. Si el alumno hace una línea tosca, rota, no se le puede pedir que haga una línea armónica porque eso es ir contra su singularidad. El estilo surge de cada ser humano. ¿Sabés qué decía Cortázar de Lezama Lima? Su estilo es el asma. El cuerpo es el que manda, todo está adentro del cuerpo por más que de afuera venga la información. Uno no puede negarse a sí mismo para estar al día, o para complacer a nadie. Hay que ser lo que se es, aunque el producto que se haga no le interese a nadie. Está el ejemplo de Van Gogh. De él solo se ocuparon su hermano Teo, Pissarro, un par de artistas más y un crítico francés, Aurier, que escribió una nota elogiosa. Van Gogh, que tenía una modestia excesiva, dijo "Prefiero ser zapatero antes que músico con los colores". Fue en 1880. Lo primero es la fuerza de la creación. Van Gogh viene de la tradición impresionista, de la holandesa y de la fuerza sígnica de lo japonés, que él también tomó para sus obras. El arte nunca es un fenómeno aislado, siempre está dialogando con su tiempo, con los otros. Claro que en los verdaderos artistas hay una aceptación natural de lo que produjeron los otros, no un injerto.

-Usted reconoce en José Gurvich a su maestro, ¿cómo fue su relación con él?

-Sí, además de Magariños, Gurvich fue mi gran maestro. Estuve tres años con él, en su taller del Cerro, en Montevideo. Toda mi obra a partir del 70 está teñida por esa relación. Pero yo no solo aprendí de Gurvich pintando. Yo aprendí haciendo mandados en el Cerro, yendo a buscar a su hijo a la escuela, cocinando, escuchándolo tocar la flauta. En sus primeros años, cualquier alumno está vinculado con su maestro, tiene influencias suyas, quiera o no. Yo pinté como Gurvich cuando no tenía respuesta a mis necesidades plásticas. Y me parece bueno ese reconocimiento. La obra de Picasso durante años estuvo relacionada con la de Van Gogh, Gauguin, Cézanne, Toulouse Lautrec, el arte romántico. Sin pensar en alejarse de sus maestros, de sus referentes, con Las señoritas de Avignon Picasso comienza a ser Picasso. Y su obra, a partir de allí, comienza a ser singular. Una obra de arte no se decide por voluntad. Yo, hoy en día, ya no sé qué es lo mío en mis obras.

-Muchas obras actuales aparecen en museos, galerías y bienales internacionales de arte, o en los medios masivos de comunicación promocionadas como obras de vanguardia, innovadoras. Sus autores parecen desconocer que siguen un estilo o una escuela que tal vez tenga veinte, cincuenta o cien años. ¿Por qué ese desconocimiento de la historia del arte?

-Yo siempre digo que hay que partir de algún lado. Ningún ser vivo se engendra a sí mismo solo. Siempre se necesita de dos que se unan para fecundar a un tercero. Sin tierra y semilla no brota nada. Uno tiene que conocer el arte del pasado, no solo en la práctica sino en la teoría. Courbet participó en la comuna de París; Pissarro era anarquista y tuvo que emigrar. El arte no está aislado de un pensamiento, de los movimientos sociales de su tiempo. Por eso creo que un artista no puede no leer a Mondrian, a Breton. No alcanza solo con ver las obras, hay que entender los procesos. ¿Por qué el norteamericano Jackson Pollock pinta en el piso? Es por su vínculo con las culturas de su país, con los navajos. Hay que estudiar cómo comenzó ese proceso, no solamente copiar y tomar lo exterior del hecho.

-¿En la materia Plástica de las escuelas primarias y secundarias también hay que enseñar historia del arte? ¿Pueden hoy enseñar bien, de una manera estimuladora, maestros que a veces trabajan en condiciones bastante desfavorables?

-Mirá, a mí me echaban de las clases de plástica en la escuela, me ponían bajo la campana porque yo era muy revoltoso. ¿Cómo puede ser que yo me haya convertido en artista plástico? Uno no puede pretender crear pintores en todas partes. Y es comprensible que haya que atender las condiciones de trabajo negativas de los docentes, los bajos salarios, el hecho de que vayan corriendo de escuela en escuela. Pero un docente de plástica no puede ignorar a los contemporáneos, tiene que articular el pasado con el presente sin caer en la creencia de que todo tiempo pasado fue mejor. Vos ves la obras de Velázquez y Tintoretto y los tamaños te aplastan. Paul Klee pintó pequeñas obras y yo me siento más cercano a él, a su sensibilidad. Pero una cosa es la escuela, sea primaria o secundaria, y otra muy distinta es Bellas Artes donde se tiene que enseñar a los artistas no solo la práctica artesanal. El arte es oficio en función de la creación. El individuo siempre expresa una clase social, la historia de su país. Después, cada uno toma partido por un camino u otro, por una ideología u otra, teniendo en cuenta que la elección es siempre relativa porque la libertad no es absoluta.

-¿Qué es lo que no se puede dejar de enseñar?

-Yo insisto en que lo que hay que enseñar es el lenguaje. Sin lenguaje no hay obras. Un lenguaje se desarrolla con una metodología que, a su vez, lleva al conocimiento del lenguaje.

-¿Y qué libros cree que un docente no debe dejar de leer?

Punto y línea sobre el plano, de Kandinsky, donde plantea las enseñanzas de la Bauhaus; y los libros de Paul Klee sobre el lenguaje plástico. Son libros sobre la teoría de la práctica del arte. Un docente comprometido con su tarea no puede dejar de leerlos.

Revista El Monitor de la educaciòn Nº 12
Ministerio de Educación

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Tercer cumpleaños!!!

2011-10-20T00:51:00.000-07:00

Y cumplimos tres años, a veces más rapido otras mas lento pero sin perder el paso. Sigo en el camino con la seguridad y fuerza que me dan todos los que me han acompañado y acompañan cotidianamente. Solo tengo palabras de agradecimiento. Pero a propósito del cumple quería dejarles un regalo de mi cosecha. Para todos ustedes un poema mío de mí.

Entretiempos

Cuando te vas
revuelvo los cajones
buscando pistas, anclas...
cosas de ayer, insisto
miro una foto vieja
reviso servilletas y cuadernos
y no me reconozco,
pues, no parece mi letra
es otro el que escribe?
es,.. escritura de domingo
plena de silencios
alborotada todavía
con un dejo de perfume
a almizcles nocturnos
y vinos prematuros

Es una letra atiborrada,
repleta a tope que derrama
engaños consentidos
promesas a incumplir
dolores pospuestos
una letra.. de ocasión
vacia de esperanza
como un plazo fijo
agotada en si misma

Y no es mi letra lo aseguro,
yo, siempre escribo, apurado
una letra redondita,
prolijamente entinta.

Y sin embargo arteramente
hago míos estos versos
aunque los sienta ajenos
porque sé de tus ausencias
me apuro, alzo la voz
sumo pasión apasionada
a viejos códigos y claves
aprieto el paso sin hesitar,
seguro de dominar tu ciudadela
pero con certeza y a sabiendas
de mi precaria arquitectura

Cuando te vas...
suenan las alarmas
miro sobre el hombro
y me agito, el pecho pleno
corazón sabiondo
de la espera permanente
pertinaz y tozudo
de regalo y moño
te espero...

Buenos Aires, 19/10/2011.-

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Yo no tengo la culpa

2011-10-12T16:51:00.000-07:00

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por Roberto Arlt

Yo siempre que me ocupo de cartas de lectores, suelo admitir que se me hacen algunos elogios. Pues bien, hoy he recibido una carta en la que no se me elogia. Su autora, que debe ser una respetable anciana, me dice:

"Usted era muy pibe cuando yo conocía a sus padres, y ya sé quién es usted a través de su Arlt".

Es decir, que supone que yo no soy Roberto Arlt. Cosa que me está alarmando, o haciendo pensar en la necesidad de buscar un pseudónimo, pues ya el otro día recibí una carta de un lector de Martínez, que me preguntaba:

"Dígame, ¿usted no es el señor Roberto Giusti, el concejal del Partido Socialista Independiente?"

Ahora bien, con el debido respeto por el concejal independiente, manifiesto que no; que yo no soy ni puedo ser Roberto Giusti, a lo más soy su tocayo, y más aún: si yo fuera concejal de un partido, de ningún modo escribiría notas, sino que me dedicaría a dormir truculentas siestas y a "acomodarme" con todos los que tuvieran necesidad de un voto para hacer aprobar una ordenanza que les diera millones.

Y otras personas también ya me han preguntado: "¿Dígame, ese Arlt no es pseudónimo?".

Y ustedes comprenden que no es cosa agradable andar demostrándole a la gente que una vocal y tres consonantes pueden ser un apellido.

Yo no tengo la culpa que un señor ancestral, nacido vaya a saber en qué remota aldea de Germanía o Prusia, se llamara Arlt. No, yo no tengo la culpa.

Tampoco puedo argüir que soy pariente de William Hart, como me preguntaba una lectora que le daba por la fotogenia y sus astros; mas tampoco me agrada que le pongan sambenitos a mi apellido, y le anden buscando tres pies. ¿No es, acaso, un apellido elegante, sustancioso, digno de un conde o de un barón? ¿No es un apellido digno de figurar en chapita de bronce en una locomotora o en una de esas máquinas raras, que ostentan el agregado de "Máquina polifacética de Arlt"?

Bien: me agradaría a mí llamarme Ramón González o Justo Pérez. Nadie dudaría, entonces, de mi origen humano. Y no me preguntarían si soy Roberto Giusti, o ninguna lectora me escribiría, con mefistofélica sonrisa de máquina de escribir: "Ya sé quién es usted a través de su Arlt". Ya en la escuela, donde para dicha mía me expulsaban a cada momento, mi apellido comenzaba por darle dolor de cabeza a las directoras y maestras. Cuando mi madre me llevaba a inscribir a un grado, la directora, torciendo la nariz, levantaba la cabeza, y decía:

–¿Cómo se escribe "eso"?

Mi madre, sin indignarse, volvía a dictar mi apellido. Entonces la directora, humanizándose, pues se encontraba ante un enigma, exclamaba:

–¡Qué apellido más raro! ¿De qué país es?

–Alemán.

–¡Ah! Muy bien, muy bien. Yo soy gran admiradora del kaiser –agregaba la señorita. (¿Por qué todas las directoras serán "señoritas"?) En el grado comenzaba nuevamente el vía crucis. El maestro, examinándome, de mal talante, al llegar en la lista a mi nombre, decía: –Oiga usted, ¿cómo se pronuncia "eso"? ("Eso" era mi apellido.) Entonces, satisfecho de ponerlo en un apuro al pedagogo, le dictaba:

–Arlt, cargando la voz en la ele.

Y mi apellido, una vez aprendido, tuvo la virtud de quedarse en la memoria de todos los que lo pronunciaron, porque no ocurría barbaridad en el grado que inmediatamente no dijera el maestro:

–Debe ser Arlt.

Como ven ustedes, le había gustado el apellido y su musicalidad.

Y a consecuencia de la musicalidad y poesía de mi apellido, me echaban de los grados con una frecuencia alarmante. Y si mi madre iba a reclamar, antes de hablar, el director le decía:

–Usted es la madre de Arlt. No; no señora. Su chico es insoportable.

Y yo no era insoportable. Lo juro. El insoportable era el apellido. Y a consecuencia de él, mi progenitor me zurró numerosas veces la badana.

Está escrito en la Cábala: "Tanto es arriba como abajo". Y yo creo que los cabalistas tuvieron razón. Tanto es antes como ahora. Y los líos que suscitaba mi apellido, cuando yo era un párvulo angelical, se producen ahora que tengo barbas y "veintiocho septiembres", como dice la que sabe quién soy yo "a través de su Arlt".

Y a mí, me revienta esto.

Me revienta porque tengo el mal gusto de estar encantadísimo con ser Roberto Arlt. Cierto es que preferiría llamarme Pierpont Morgan o Henry Ford o Edison o cualquier otro "eso", de esos; pero en la material imposibilidad de transformarme a mi gusto, opto por acostumbrarme a mi apellido y cavilar, a veces, quién fue el primer Arlt de una aldea de Germanía o de Prusia, y me digo: ¡Qué barbaridad habrá hecho ese antepasado ancestral para que lo llamaran Arlt! O, ¿quién fue el ciudadano, burgomaestre, alcalde o portaestandarte de una corporación burguesa, que se le ocurrió designarlo con estas inexpresivas cuatro letras a un señor que debía gastar barbas hasta la cintura y un rostro surcado de arrugas gruesas como culebras?

Mas en la imposibilidad de aclarar estos misterios, he acabado por resignarme y aceptar que yo soy Arlt, de aquí hasta que me muera; cosa desagradable, pero irremediable. Y siendo Arlt no puedo ser Roberto Giusti, como me preguntaba un lector de Martínez, ni tampoco un anciano, como supone la simpática lectora que a los veinte años conoció a mis padres, cuando yo "era muy pibe". Esto me tienta a decirle: "Dios le dé cien años más, señora; pero yo no soy el que usted supone".

En cuanto a llamarme así, insisto: Yo no tengo la culpa.

Aguafuertes porteñas. Ediciones colihue.

Una aplicación telemática ayuda a dejar de fumar

2011-10-09T00:19:00.000-07:00

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por María Lázaro Santiago

CP-F (Control de Pacientes Fumadores) es una herramienta telemática creada por la empresa Hesoft Group junto con la Unidad de Tabaquismo del Hospital Santa María de Lleida. En palabras de Josep Cuadrado, creador del proyecto junto a Francesc Solana, “CP-F es una aplicación que disminuye el tiempo de trabajo del especialista y ofrece un seguimiento más constante del paciente”.

El objetivo que persigue esta aplicación telemática es conseguir que el tratamiento de deshabituación del tabaco se logre de “la forma más agradable posible”. Por ello, se le hace al paciente un seguimiento técnico y psicológico a través de mensajes SMS de refuerzo, de manera que se sienta en todo momento arropado por su médico y se le motive a no recaer.

Durante el año que dura el tratamiento, el paciente va recibiendo mensajes SMS diferentes y originales por parte de su médico. Esos apoyos serán más intensos durante los primeros meses, llegando a alcanzar un máximo de 12 SMS al mes y un mínimo de 4 SMS. Dentro de esos caracteres que se envían, el paciente encontrará 8 mensajes de apoyo y de motivación de su conducta junto a un test semanal donde se le pregunta sobre su estado de ánimo. La biodireccionalidad es la principal novedad que presenta CP-F frente a otros métodos existentes para dejar de fumar.

Además, CP-F le facilita enormemente la labor al médico, ya que según palabras de Cuadrado, “los mensajes SMS son una vía de comunicación más directa que las llamadas telefónicas o los mensajes de correo electrónico usados anteriormente”.

Este programa también permite el seguimiento estadístico y gráfico de todo el proceso del tratamiento al incluir la historia clínica del paciente junto a otras variables como los niveles de ansiedad, de impulsividad, de dependencia, de cooximetría, etc, que van a permitir una posterior interrelación y mayor adherencia al tratamiento. Todo ello facilita a los médicos la gestión, el análisis y el seguimiento de sus pacientes, ayudando a detectar los casos que no siguen el tratamiento o en los que la evolución no es la adecuada.

CP-F tiene 4 tipos de usuarios: los médicos, el personal auxiliar sanitario, los pacientes y el personal de administración y servicios. Cada uno de ellos tiene acceso a diferentes perfiles de la aplicación.

Las características principales de CP-F son:

•Funcionalidad: permite insertar, modificar y suprimir pacientes, visualizar la fase de tratamiento, representar gráficamente la evolución y el estado de los pacientes, visualizar los SMS enviados y recibidos y configurar plantillas de mensajes (como por ejemplo de alertas, refuerzo positivo y test). También tiene soporte multilingüe (castellano, catalán e inglés).

•Usabilidad: los usuarios pueden utilizar el sistema sin ningún tipo de aprendizaje previo. La interfaz es fácil de entender y de utilizar.

•Accesibilidad: desde cualquier punto, tanto dentro como fuera del hospital.

•Prestaciones: el servidor donde está instalado tiene gran conectividad y capacidad de procesamiento. Su diseño sigue la tecnología “Cloud”, que migra las aplicaciones de escritorio hacia servidores virtuales garantizando una gran calidad de servicio.

•Costes: debido a la utilización de la tecnología “Cloud”, el coste de mantenimiento de la aplicación así como del equipamiento informático es muy reducido.

RESULTADOS

El uso de CP-F comenzó en septiembre de 2010 y hasta el momento la han utilizado 210 pacientes con un resultado del “95 por ciento de personas que no han recaído. El 5 por ciento restante lo constituyen pacientes que se lo han pensado mejor y han decidido que no quieren dejar de fumar”, según ha explicado Cuadrado a diariomedico.com.

A 50 de esos 210 participantes se les encuestó para que evaluaran su grado de satisfacción: el 90 por ciento estaba satisfecho y el 70 por ciento lo consideraba la herramienta más útil para dejar de fumar al compararlo con otros tratamientos. En cuanto a su uso, menos de un 10 por ciento de los encuestados habían sufrido problemas de recepción o envío de SMS y un 94 por ciento tenían la sensación de que el médico había estado permanentemente de su evolución.

La gran demanda que presenta este producto está relacionada con la entrada en vigor el pasado 1 de enero de 2011 de la nueva Ley Antitabaco.

Esta herramienta se puede aplicar a todas aquellas patologías que requieran cierto seguimiento por parte del profesional, como la hipertensión, la diabetes, las dietas o el alcoholismo.

Diario Médico 18/5/2011

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Julio Sosa canta con nosotros

2011-10-07T23:21:00.000-07:00

Pa' que sepan como soy

Música: Emilio González
Letra: Norberto Aroldi

Abran cancha... y no se atoren que hay pa' todos y tupido,
tome nota la gilada que hoy da cátedra un varón,
y aunque nunca doy consejos, porque no soy engrupido,
quiero batir mi prontuario... pa' que sepan cómo soy.

No me gusta ser ortiva, ni nací pa' lengua larga,
y aunque me apure la yuta sé callar en la ocasión,
no le doy bola a los grasas que me miran y se amargan,
conservando la distancia sé engrupir con distinción.
En la timba soy ligero, yo nací pa'l escolaso,
no se afane la muñeca cuando sobra calidad,
yo conozco muchos vivos que cayeron en el lazo,
el que liga y se embalurda se deschava sin pensar.

Pa' las pilchas soy de clase
siempre cuido mi figura,
para conquistar ternuras
hay que fingir posición.
Yo conozco bien el fato
para mí el chamuyo es juego
lo bato sencilio y reo
pa' que sepan cómo soy.

Sé muy bien que entre los buscas hay algunos que me chivan,
y me quieren dar la cana por envidia o por rencor,
pero para mí no hay contra, los dejo tragar saliva,
son borrados que no corren, son bagayos de ocasión.
Con guita, cualquiera es vivo, son anzuelos los canarios.
La cuestión es ser un seco y que te llamen señor;
yo la voy de bacanazo, mas si junan mi prontuario
sabrán que soy sin más vueltas... ¡un porteño flor y flor!

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“Medievales serán ustedes”

2011-10-06T23:12:00.000-07:00

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por Leonardo Moledo

Entrevista a Silvia Magnavacca, directora del Centro de Estudios Medievales de la UNSAM - Universidad Nacional de San Martín

–Bueno, en la foto no salió muy medieval, que digamos.

–Mejor así.

–Usted es doctora en filosofía, investigadora del Conicet y dirige el Centro de Estudios Medievales de la Universidad Nacional de San Martín. ¿por qué nos interesa la Edad Media?

–Nos interesa porque, como decía un viejo medievalista, no discutiríamos así a propósito de los hititas. Quiero decir que la Edad Media sigue viva en nosotros. Esta es la razón por la cual hay una ambivalencia. En cierta manera está lejos obviamente y en cierto modo está muy cerca. Esa es la razón por la que la colección de libros sobre Estudios Medievales que dirijo en la Editorial Miño y Dávila se llama “Lejos y Cerca”. Está lejos por los avances de las tecnologías, el desarrollo de las formas de convivencia democráticas, los derechos civiles, pero nuestra vestimenta, los anteojos que usamos, los libros, el derecho de huelga...

–Las universidades...

–Sí, y también los hospitales son creaciones de la Edad Media. Lo que ocurre es que nuestra Edad Media es de alguna manera imaginada, soñada. Porque hay una opacidad en el pasado, especialmente en pasados no recientes. Inevitablemente carecemos de los materiales suficientes. Podemos hacer un tipo de historiografía más exacta sobre la Segunda Guerra Mundial, contamos con filmaciones, documentación que nos permiten una reconstrucción más exacta. En cambio un pasado más lejano como la Edad Media tiene que ser reconstruido por nosotros. Por supuesto que esa reconstrucción tiene que evitar tanto el escollo de la idealización como el escollo de la demonización que tantas veces se hizo sobre la Edad Media. Una de la más grandes medievalistas, María Teresa Fumagalli, dirige la cátedra de filosofía medieval de la Universidad de Milán y tiene un artículo de divulgación cuyo título muy provocador es “Medieval será usted”. Como para pensar, le digo que los campos de concentración por ejemplo son un invento “nuestro”, no son medievales.

–Sí, las persecuciones de brujas también fueron modernas. Además hay muchas “edades medias”, ¿no? No es lo mismo el siglo V que el XIII. Lo que sí es verdad es que a partir de la revolución científica y el Humanismo, hay una ruptura con la atmósfera teológica. Uno lee a Guillermo de Okham, el que quizá llegó más lejos, que habla de libertad de pensamiento pero deja a salvo la teología.

–Guillermo de Okham, sí. Para mí el siglo XIV, en el que pasa de todo, es el gran siglo de crisis; inflaciones, la peste negra que mata a más de la mitad de la población europea, tres papas a la vez un mismo día...

–Como el “día de los tres gobernadores”...

—... el cisma de la Iglesia más grande de la historia. Es un siglo caótico que también se refleja en la discusión intelectual. En esa discusión lo que Guillermo de Okham intenta hacer no es salvar la teología de la discusión filosófica sino salvar la fe. Me parece que es una figura fascinante, por eso Umberto Eco lo rescata.

–Sí, es Guillermo de Baskerville... ¿y Adso?

–Adso es el pasado que lo está mirando. Lo genial que hace Umberto Eco es poner ese pasado en los ojos de un joven que al final contempla el propio desierto de ese pasado.

–El mundo medieval tiene eso que decía Marc Bloch: “ese mundo que se creía tan viejo estaba manejado por gente muy joven”.

–Es cierto, hay documentos históricos en los que se aparece fulano de tal “llegado a la avanzada edad de 50 años”. Y un joven universitario tenía 14, 15 años de edad. De cualquier manera la Edad Media está protagonizada por jóvenes en otro sentido. Es una Edad hecha por disidentes, por autores que han hecho una ruptura con algo anterior. Es una Edad que de algún modo tuvo que iniciarse desde cero, porque lo que quedaba de la Antigüedad fue muy poco. Hubo mucho que reconquistar. Una de las claves de la Edad Media, sobre todo con el Renacimiento carolingio, es que es una gran nostalgia de Roma.

–Porque era el único tipo de civilización que se recordaba.

–La Iglesia misma estaba organizada sobre un sistema romano. Los siglos centrales de la Edad Media son el XI, XII, XIII y son tres formas de escolástica distintas: con Aristóteles, sin Aristóteles y cuando el aristotelismo no pudo satisfacer algo que es una ilusión recurrente.

–¿Y qué es lo que no pudo satisfacer?

–No pudo satisfacer lo que se le exigió: ser la llave maestra de acceso a toda clase de “verdades”. Y cuando el aristotelismo no puede cumplir esta expectativa que se había generado con su reingreso a Occidente, allí empieza a declinar la Edad Media.

–Y a deslizarse hacia el Humanismo.

–Sí. Con el Humanismo se establece una relación diferente con lo divino, con la dimensión trascendente. Hay una espiritualidad nueva. El Humanismo con lo que rompe es con la Iglesia como institución y con que toda “verdad” sea tramitada por la Iglesia. Deja de haber una verdad institucional sacramental y aparece una nueva verdad subjetiva no sacramental.

–De alguna manera esta revolución humanística prepara el terreno para la Reforma.

–Sí, no podría haber habido Reforma sin esta preparación anterior, con estas nuevas formas de fe que van surgiendo.

–Están los que ponen el énfasis en la continuidad entre la Edad Media y la Edad Moderna, y quienes lo ponen en la ruptura. ¿Usted cómo lo ve?

–Conviven líneas de continuidad y líneas de ruptura. Esa convivencia es el gran problema para el historiador. Por ejemplo, un autor como Petrarca en el 1333 escribe una carta que se considera el documento fundacional del Humanismo. Un siglo después sigue habiendo autores muy medievales.

–Bueno, Petrarca se anticipó mucho.

–En pleno movimiento humanístico, en Florencia del siglo XV hay períodos en los que los “intelectuales” ya escriben en vulgar. Una década después se vuelve al latín, el conocimiento vuelve a la torre de marfil. Esto dependía de los vaivenes políticos.

–Usted investiga en esta área, ¿cuál es su objeto de investigación?

–En general nuestros proyectos duran unos tres años. Personalmente en este momento estoy siguiéndoles la pista a las distintas concepciones de la palabra “filosofía” del siglo XII al XIV en autores claves.

–Antes dijimos que no hay “una” Edad Media, hay “mundos medievales”.

–Sí, y hay dos grandes corrientes que prevalecen en los distintos mundos medievales que se suceden. Una de esas corrientes es la filosofía concebida como un saber riguroso, casi científico, escolástico, aristotélico, con reglas que presiden el ejercicio, y la otra que toma la filosofía como una escuela de vida, como preparación para la muerte, mucho más agustiniana. Me estoy dedicando más que nada a Aubrey de Reims que fue rector de la Universidad de París, que hace una defensa de la autonomía de la filosofía en pleno siglo XIII que no se puede creer.

–¿Y en el grupo de Estudios Medievales de la Universidad de San Martín?

–Bueno el CEM (Centro de Estudios Medievales) está integrado por investigadores experimentados como Carlos Ruta, Antonio Turzi, Enrique Corti y jóvenes doctorandos. Estamos investigando acerca del problema del mal. El próximo 3 y 4 de octubre se hará un coloquio en el Edificio Tornavías sobre este tema, para el que hemos convocado a una serie de especialistas. El mismo rector de la Unsam, Carlos Ruta, es un especialista en Meister Eckard.

–Bueno, y ya que estamos... ¿Cómo es el problema del mal en la Edad Media?

–Fuimos a rastrear de qué males se acusa a los filósofos, según ellos mismos, en la Edad Media. Aparecen la soberbia, la melancolía.

–Qué curioso. La melancolía no parece un sentimiento medieval.

–Justamente, por eso es un mal. La tristitia en la Edad Media era considerada un mal, materia prima de la acidia, que fue mal traducida por “pereza”, cuando surge el capitalismo. Pero la acidia es sobre todo un negarse a gozar de los bienes espirituales. Es cuando aquella persona laxa a quien se le dice: ¡mirá qué lindo día de sol!, responde “no, a mí me molesta”.

–Bueno, a veces yo hago eso, en verdad.

–Es curioso. En Italia escuché la expresión “más melancólico que un argentino”. Me pregunto cómo podemos llamar oscura a una Edad que amó tanto la vida, que considera un pecado bajar los brazos ante ella.

Diario Página12 1/10/2008.-

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Copiar y pegar, o estudiar y reinventar

2011-09-29T19:40:00.000-07:00

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por Maria Brito
Licenciada en Ciencias de la Educación - UBA
Magister en Ciencias Sociales - FLACSO

En la actualidad, el estudio no es ajeno a los efectos de las nuevas tecnologías. El mundo digital abre un enorme caudal de información que impacta de un modo particular en los modos de leer, de escribir y, en especial, de estudiar.

Que a la escuela se va a estudiar es una verdad de Perogrullo. Y que el buen alumno es aquel que estudia es una convicción fuertemente asentada en la tradición escolar. Ejercicios y lecciones, trabajos prácticos y exámenes son solo algunas de las formas mediante las cuales la escuela, durante su larga historia, nos ha propuesto poner en movimiento una práctica hecha propia -el estudio- de manera tal de obtener una identidad particular:-ser alumno, un buen alumno.

Estudiar resulta una práctica tan propia del recorrido escolar en sus distintas escalas, que analizar los complejos aprendizajes que encierra y las específicas intervenciones de la enseñanza que demanda nos exige cierto distanciamiento. También nos exige cierta problematización ya que, en tanto estudiar forma parte natural de la vida cotidiana escolar, algunas veces tendemos a dar por hecho que nuestros alumnos dominen de manera fluida los saberes implicados en esta práctica. Y comprobar que estos saberes no están o que están a medias nos enfrenta, por un lado, a esa sensación de que nuestra tarea se dificulta ya que deberemos resignar el trabajo con los ontenidos que teníamos planeado enseñar y, por otro lado, a confirmar la lectura algo nostálgica de que “buenos alumnos eran los de antes”. Ahora bien, ¿qué es necesario saber para estudiar? La pregunta suena extraña. Pero es necesaria porque, justamente, nos permite desnaturalizar esa práctica, desandar los caminos para que alumnas y alumnos aprendan, pensar en nuestra guía para ese recorrido. Hay un rasgo importante a poner de relieve: estudiar supone una relación particular entre el leer y el escribir. Cuando estudiamos, la lectura y la escritura dialogan en el ir y venir entre textos y hacia la construcción de otros nuevos. Evocar una imagen de estudio nos ubica en un escenario plagado de libros, donde un estudiante recorre estantes de bibliotecas, busca a través de rápidas lecturas de índices, hace marcas en distintas páginas, escribe notas en un papel, borrando y volviendo a escribir. Sucede que actualmente el estudio, en tanto práctica que involucra el leer y el escribir, no está exento de los efectos que conllevan las nuevas tecnologías de la información.

Y, entonces, esa imagen asentada durante siglos hoy parece desdibujarse y compartir su carácter privilegiado con una nueva práctica. Las tres letras clave del mundo digital - www- nos abren un panorama desbordante en información que impacta en una forma particular en nuestros modos de leer, de escribir y, específicamente, de estudiar.

Con seguridad, la mayoría de nosotros ha experimentado alguna vez la experiencia de conectarse a internet para buscar algún tema específico y, luego de algunas horas de navegación, encontrarnos frente a una página bien alejada de lo que buscábamos pero que, igualmente, atrae nuestra atención. Y, también, con seguridad la sensación de impro ductividad nos haya hecho volver a los estantes de nuestra propia biblioteca en busca de aquella información que dio origen a nuestro recorrido virtual. Información que, aunque quizás menos actualizada resulta, al menos, rápidamente hallable. El cansancio propio del estudio clásico, ese producido por las horas de lectura monótona frente a un libro y de repetidos intentos de escritura sobre una hoja de papel, hoy se transforma y reaparece en la fatiga que produce la saturación de textos e imágenes por las que nos dejamos llevar de pantalla en pantalla. Al ritmo de esta cierta desorientación y del ensayo y el error de nuestros intentos sabemos, por convicción y también por demanda, que las nuevas tecnologías proponen otras opciones y alternativas de relación con el conocimiento, que necesitan ser incluidas en la escuela. Aunque, al menos todavía, no resulta muy claro cómo darles ese lugar.

De allí que muchas veces nos sorprende y descoloca que, aceptando y estimulando que nuestros alumnos recorran el mundo de la web para realizar algún trabajo de investigación escolar, la respuesta tenga la forma de un texto armado a la manera de un rompecabezas. Así nos encontramos leyendo textos que, haciendo uso del copy & paste, nos presentan información desarticulada, con palabras prestadas de otro autor sin ninguna referencia, con datos poco certeros, y hasta con argumentos contradictorios. El “copiar y pegar”, esa herramienta tan propia de los teclados y las pantallas, aparece como la confirmación de la sospecha sobre lo que viene de la mano de las nuevas tecnologías. Y, desde allí, es factible sostener el espanto ante la empatía tecnológica de niños y jóvenes (Martín Barbero, 2006), y la sanción ante una forma de vinculación con el saber poco aceptable desde los parámetros escolares. Aun reconociendo lo complejo de la tarea de renovar la propuesta de enseñanza de los cambios culturales en el tiempo presente, resulta posible, al menos, incluir algunos elementos de análisis que nos permitan explicar y entender aquello que, de primera mano, nos provoca cierta desazón. Podemos hacerlo a través de un simple ejercicio: en un conocido buscador ingresamos la palabra “célula”, tema biológico clave de la escuela secundaria, y en cuestión de 0.56 segundos se despliegan ante nuestros ojos 6.320.000 resultados. Un número tan significativo como abrumador en el que convive información de variada procedencia, variable rigurosidad y diversa cercanía con el tema de nuestro interés. Ante este panorama, ¿de qué modo, con qué estrategias abordar tal resultado?, ¿qué procedimientos de lectura y escritura son necesarios para afrontar ese cúmulo de información?, ¿cuentan nuestros alumnos con esos recursos? Si no es posible responder a estas preguntas en forma precisa, es probable que nos encontremos leyendo y corrigiendo textos similares a los anteriormente descriptos. Y es que estudiar haciendo uso de la web, por ejemplo a través de una búsqueda para una investigación escolar, supone poner en juego una forma de lectura y de escritura compleja cuyo dominio, más allá de la familiaridad de nuestros alumnos con las nuevas tecnologías, no está dado per se. En el mundo digital, la práctica de la lectura se resignifica al compás de la fragmentación y la multisecuencialidad, entre otros rasgos. Y, por su parte, la práctica de la escritura incorpora, entre otras operaciones, el “cortar y pegar”, y su posibilidad de armar y rearmar los textos de múltiples maneras. Se trata de nuevas modalidades que los dispositivos tecnológicos despliegan, pero que no agotan por sí solas aquellos implicados en el leer y el escribir.

Por eso, aun considerando lo específico que el soporte digital imprime a las prácticas de lectura y de escritura, la primera cuestión para considerar será la propuesta desde la cual estamos invitando a estudiar a nuestros alumnos. En este sentido habrá una diferencia relevante entre una invitación a estudiar alrededor de un problema para resolver -lo cual supone labúsqueda de información, su selección a través de ciertas técnicas y criterios, y su puesta en texto haciendo uso de la reformulación-, y una búsqueda que admita una sencilla y única respuesta posible de elaborar, poniendo en juego la sola operación de “cortar y pegar”.

Es así como lo abrumador de la información disponible en internet y las nuevas operaciones que el soporte digital ofrece -como por ejemplo, el copy & paste actualizan la necesidad de intervención en la enseñanza con relación a las prácticas de la lectura y la escritura. Por eso, si bien es necesario pensar de qué modo la especificidad de un soporte material marca variantes entre las formas de leer y de escribir, tan importante como eso será reconocer que hay una cuestión común que nos toca asumir a los docentes: enseñar a estudiar. Así nuestra tarea se orientará hacia la enseñanza de procedimientos específicos del leer y el escribir, de manera que nuestros alumnos aprendan a trabajar con fuentes bibliográficas, seleccionen información con criterios de validez, discriminen las posiciones de distintos autores, las incluyan en un nuevo texto referenciando su autoría de distintos modos, elaboren escritos adecuados a sus fines, adapten sus estilos y registros, etcétera.

Se trata de hacer del estudio una práctica que, en la escuela, requiere ciertos saberes propios, un aprendizaje por parte de alumnas y alumnos y, en particular, nuestra enseñanza. El historiador de la lectura Jean Hèbrard dice que no es la lectura la que nos hace cultos, sino que hay que ser cultos para entrar en la lectura. Con este sutil juego de palabras, el autor nos habla de la necesidad de acompañar a nuestros alumnos en el ingreso al universo cultural de los textos. Además de señalarnos la importancia de enseñar a leer y a escribir desde todas las áreas escolares, esta idea nos recuerda que los textos despliegan saberes específicos en relación con los campos de conocimiento en los que se inscriben y que, por ende, abrir las puertas para su comprensión requiere orientar a nuestros alumnos preparándolos para su lectura. Lo mismo puede pensarse en relación con la escritura. Y tomando la idea y haciéndola jugar en relación con el estudio,

podríamos decir que no es buen alumno aquel que estudia sino que hay que saber estudiar para ser un buen alumno. De esta manera, quizás este presente de “ebullición cultural”, en el que surgen nuevas herramientas y recursos poco conocidos por la propuesta escolar, sea un tiempo propicio para interrogar nuestras formas de enseñanza, reconociendo aquello que se mantiene y aquello que se recrea en las formas de apropiación del saber y en sus efectos sobre la enseñanza.

Copiar y pegar, entonces, más que una invitación al horror o a la sanción constituye una oportunidad vital para que hagamos de la escuela un lugar donde estudiar sea una propuesta interesante para nuestros alumnos, dándoles la posibilidad de incluirse en el mundo cultural para reinventarlo

Revista El Monitor Noviembre 2009

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Fiodor Dostoievsky El jugador (fragmento)

2011-09-29T12:31:00.000-07:00

Ya hace un año y ocho meses que no he echado un vistazo a estas notas, y sólo ahora, desalentado y melancólico, con la intención de distraerme, las he vuelto a leer por casualidad. Me quedé entonces en el punto en que salía para Homburg. ¡Dios mío! ¡Con qué ligereza de corazón, hablando relativamente, escribí entonces esas últimas frases! ¡Mejor dicho, no con qué ligereza, sino con qué presunción, con qué firmes esperanzas! ¿Tenía acaso alguna duda de mí mismo? ¡Y he aquí que ha pasado algo más de año y medio y, a mi modo de ver, estoy mucho peor que un mendigo! ¿Qué digo mendigo? ¡Nada de eso! Sencillamente estoy perdido. Pero no hay nada con qué compararlo y no tengo por qué darme a mí mismo lecciones de moral. Nada sería más estúpido que moralizar ahora. ¡Oh, hombres satisfechos de sí mismos! ¡Con qué orgullosa jactancia se disponen esos charlatanes a recitar sus propias máximas! Si supieran cómo yo mismo comprendo lo abominable de mi situación actual, no se atreverían a darme lecciones. Porque vamos a ver, ¿qué pueden decirme que yo no sepa? ¿Y acaso se trata de eso? De lo que se trata es de que basta un giro de la rueda para que todo cambie, y de que estos moralistas -estoy seguro de ello- serán entonces los primeros en venir a felicitarme con chanzas amistosas. Y no me volverán la espalda, como lo hacen ahora. ¡Que se vayan a freír espárragos! ¿Qué soy yo ahora? Un cero a la izquierda. ¿Qué puedo ser mañana? Mañana puedo resucitar de entre los muertos. Y empezar a vivir de nuevo. Aún puedo, mientras viva, rescatar al hombre que va dentro de mí.

decisión

En efecto, fui entonces a Homburg, pero … más tarde estuve otra vez en Roulettenburg, estuve también en Spa, estuve incluso en Baden, adonde fui como ayuda de cámara del Consejero Hinze, un bribón que fue mi amo aquí. Sí, también serví de lacayo ¡nada menos que cinco meses! Eso fue recién salido de la cárcel (porque estuve en la cárcel en Roulettenburg por una deuda contraída aquí. Un desconocido me sacó de ella. ¿Quién sería? ¿Míster Astley? ¿Polina? No sé, pero la deuda fue pagada, doscientos táleros en total, y fui puesto en libertad). ¿En dónde iba a meterme? Y entré al servicio de ese Hinze. Es éste un hombre joven y voluble, amante de la ociosidad, y yo sé hablar y escribir tres idiomas. Al principio entré a trabajar con él en calidad de secretario o algo por el estilo, con treinta gulden al mes, pero acabé como verdadero lacayo, porque llegó el momento en que sus medios no le permitieron tener un secretario y me rebajó el salario. Como yo no tenía adonde ir, me quedé, y de esa manera, por

decisión propia, me convertí en lacayo. En su servicio no comí ni bebí lo suficiente, con lo que en cinco meses ahorré setenta gulden. Una noche, en Baden, le dije que quería dejar su servicio, y esa misma noche me fui a la ruleta. ¡Oh, cómo me martilleaba el corazón! No, no era el dinero lo que me atraía. Lo único que entonces deseaba era que todos estos Hinze, todos estos Oberkellner, todas estas magníficas damas de Baden hablasen de mí, contasen mi historia, se asombrasen de mí, me colmaran de alabanzas y rindieran pleitesía a mis nuevas ganancias. Todo esto son quimeras y afanes pueriles, pero… ¿quién sabe?, quizá tropezaría con Polina y le contaría -y ella vería- que estoy por encima de todos estos necios reveses del destino. ¡Oh, no era el dinero lo que me tentaba! Seguro estoy de que lo hubiera despilfarrado una vez más en alguna Blanche y de que una vez más me hubiera paseado en coche por París durante tres semanas, con un tronco de mis propios caballos valorados en dieciséis mil francos; porque la verdad es que no soy avaro; antes bien, creo que soy un manirroto. Y sin embargo, ¡con qué temblor, con qué desfallecimiento del corazón escucho el grito del crupier: trente et un, rouge, impaire et passe, o bien: quatre, noir, pair et manque! icon qué avidez miro la mesa de juego, cubierta de luises, federicos y táleros, las columnas de oro, el rastrillo del crupier que desmorona en montoncillos, como brasas candentes, esas columnas o los altos rimeros de monedas de plata en torno a la rueda. Todavía, cuando me acerco a la sala de juego, aunque haya dos habitaciones de por medio, casi siento un calambre al oír el tintín de las monedas desparramadas.

Ah, esa noche en que llegué a la mesa de juego con mis setenta gulden fue también notable. Empecé con diez gulden, una vez más enpasse. Perdí. Me quedaban sesenta gulden en plata; reflexioné y me decidí por el zéro. Comencé a apuntar al zéro cinco gulden por puesta, y a la tercera salió de pronto el zéro; casi desfallecí de gozo cuando me entregaron ciento setenta y cinco gulden. No había sentido tal alegría ni siquiera aquella vez que gané cien mil gulden; seguidamente aposté cien gulden al rojo, y salió; los doscientos al rojo, y salió; los cuatrocientos al negro, y salió; los ochocientos al manque, y salió; contando lo anterior hacía un total de mil setecientos gulden, ¡y en menos de cinco minutos! Sí, en tales momentos se olvidan todos los fracasos anteriores. Porque conseguí esto arriesgando más que la vida; me atreví a arriesgar… y me pude contar de nuevo entre los hombres.

Tomé habitación en un hotel, me encerré en ella y estuve contando mi dinero hasta la tres de la madrugada. A la mañana siguiente, cuando me desperté, ya no era lacayo. Decidí irme a Homburg ese mismo día; allí no había servido como lacayo ni había estado en la cárcel. Media hora antes de la salida del tren fui a hacer dos apuestas, sólo dos, y perdí centenar y medio de florines. A pesar de ello me trasladé a Homburg y hace ya un mes que estoy aquí…

Vivo, ni que decir tiene, en perpetua zozobra; juego cantidades muy pequeñas y estoy a la espera de algo, hago cálculos, paso días enteros junto a la mesa de juego observándolo, hasta lo veo en sueños; y de todo esto deduzco que voy como insensibilizándome, como hundiéndome en agua estancada. Llego a esta conclusión por la impresión que me ha producido tropezar con míster Astley. No nos habíamos visto desde entonces y nos encontramos por casualidad. He aquí cómo sucedió eso. Fui a los jardines y calculé que estaba casi sin dinero pero que aún tenía cincuenta gulden, amén de que tres días antes había pagado en su totalidad la cuenta del hotel en que tengo alquilado un cuchitril. Por lo tanto, me queda la posibilidad de acudir a la ruleta, pero sólo una vez; si gano algo, podré continuar el juego; si pierdo, tendré que meterme a lacayo otra vez, a menos que se presenten en seguida algunos rusos que necesiten un tutor. Pensando así, iba yo dando mi paseo diario por el parque y por el bosque en el principado vecino. A veces me paseaba así hasta cuatro horas y volvía a Homburg cansado y hambriento. Apenas hube pasado de los jardines al parque cuando de repente vi a míster Astley sentado en un banco. Él fue el primero en verme y me llamó a voces. Me senté junto a él. Al notar en él cierta gravedad moderé al momento mi regocijo, pero aun así me alegré muchísimo de verle.

~¡Conque está usted aquí! Ya pensaba yo que iba a tropezar con usted ~me dijo-. No se moleste en contarme nada: lo sé todo, todo. Me es conocida toda la vida de usted durante los últimos veinte meses.

-¡Bah, conque espía usted a los viejos amigos! -respondí-. Le honra a usted el hecho de que no se olvida… Pero, espere, me hace usted pensar en algo: ¿no fue usted quien Te sacó de la cárcel de Roulettenburg donde estaba preso por una deuda de doscientos gulden? Fue un desconocido quien me rescató.

-¡No, oh, no! Yo no le saqué de la cárcel de Roulettenburg donde estaba usted por una deuda de doscientos gulden, pero sí sabía que estaba usted en la cárcel por una deuda de doscientos gulden.

-¿Quiere decir eso, sin embargo, que sabe usted quién me sacó?

-Oh no, no puedo decir que sepa quién le sacó.

-Cosa rara. No soy conocido de ninguno de nuestros rusos, y quizá aquí los rusos no rescatan a nadie. Allí en Rusia es otra cosa: los ortodoxos rescatan a los ortodoxos. Pensé que algún inglés estrambótico podría haberlo hecho por excentricidad.

Míster Astley me escuchó con cierto asombro. Por lo visto esperaba encontrarme triste y abatido.

-Me alegra mucho, de todos modos, ver que conserva plenamente su independencia espiritual y hasta su jovialidad -dijo con tono algo desagradable.

-Es decir, que está usted rabiando por dentro porque no me ve deprimido y humillado -dije yo, riendo.

No comprendió al instante, pero cuando comprendió se sonrió.

-Me gustan sus observaciones. Reconozco en esas palabras a mi antiguo amigo, listo y entusiasmado al par que único. Los rusos son los únicos que pueden reconciliar en sí mismos tantas contradicciones a la vez. Es cierto; a uno le gusta ver humillado a su mejor amigo; y en gran medida la amistad se funda en la humillación. Ésta es una vieja verdad conocida de todo hombre inteligente. Pero le aseguro a usted que esta vez me alegra de veras que no haya perdido el coraje. Diga, ¿no tiene intención de abandonar el juego?

-¡Maldito sea el juego! Lo abandonaré en cuanto…

-¿En cuanto se desquite? Ya me lo figuraba; no siga …. ya lo sé; lo ha dicho usted sin querer, por consiguiente ha dicho la verdad. Diga, fuera del juego, ¿no se ocupa usted en nada?

-No, en nada.

Empezó a hacerme preguntas. Yo no sabía nada, apenas había echado un vistazo a los periódicos, y durante todo ese tiempo ni siquiera había abierto un libro.

-Se ha anquilosado usted -observó-; no sólo ha renunciado a la vida, a sus intereses personales y sociales, a sus deberes como ciudadano y como hombre, a sus amigos (porque los tenía usted a pesar de todo)…, no sólo ha renunciado usted a todo propósito que no sea ganar en el juego, sino que ha renunciado incluso a sus recuerdos. (…) Sí, se ha destruido usted. Usted tenía ciertas aptitudes, un carácter vivaz y era hombre bastante bueno; hasta hubiera podido ser útil a su país, que tan necesitado anda de gente útil, pero… permanecerá usted aquí y con ello acabará su vida. No le echo la culpa. En mi opinión, así son todos los rusos o así tienden a serlo. Si no es la ruleta, es otra cosa por el estilo. Las excepciones son raras. No es usted el primero que no comprende lo que es el trabajo (y no hablo del pueblo ruso). La ruleta es un juego predominantemente ruso. Hasta ahora ha sido usted honrado y ha preferido ser lacayo a robar…, pero me aterra pensar en lo que puede pasar en el futuro. ¡Bueno, basta, adiós! Supongo que necesita usted dinero. Aquí tiene diez louis d’or, no le doy más porque de todos modos se los jugará usted. ¡Tómelos y adiós! ¡Tómelos, vamos!

-No, míster Astley, después de todo lo que se ha dicho…

-¡Tó-me-los! -gritó-. Estoy convencido de que es usted todavía un hombre honrado y se los doy como un amigo puede dárselos a un amigo de verdad. Si pudiera estar seguro de que al instante dejaría de jugar, de que se iría de Homburg y volvería a su país, estaría dispuesto a darle a usted inmediatamente mil libras para que empezara una nueva carrera. Pero no le doy mil libras y sí sólo diez louis d’or porque a decir verdad mil libras o diez louis d’or vienen a ser para usted, en su situación presente, exactamente lo mismo: se las jugaría usted. Tome el dinero y adiós.

-Lo tomaré si me permite un abrazo de despedida.

-¡Oh, con gusto!

Nos abrazamos sinceramente y míster Astley se marchó.

¡No, no tiene razón! Si bien yo me mostré áspero y estúpido con respecto a Polina y Des Grieux, él se mostró áspero y estúpido con respecto a los rusos. De mí mismo no digo nada. Sin embargo…. sin embargo, no se trata de eso ahora. ¡Todo eso son palabras, palabras y palabras, y lo que hace falta son hechos! ¡Ahora lo importante es Suiza! Mañana… ¡oh, si fuera posible irse de aquí mañana! Regenerarse, resucitar. Hay que demostrarles… Que Polina sepa que todavía puedo ser un hombre. Basta sólo con … ahora, claro, es tarde, pero mañana… ¡Oh tengo un presentimiento, y no puede ser de otro modo! Tengo ahora quince luises y empecé con quince gulden. Si comenzara con cautela… ¡pero de veras, de verás que soy un chicuelo! ¿De veras que no me doy cuenta de que estoy perdido? Pero… ¿por qué no puedo volver a la vida? Sí, basta sólo con ser prudente y perseverante, aunque sólo sea una vez en la vida… y eso es todo. Basta sólo con mantenerse firme una sola vez en la vida y en una hora puedo cambiar todo mi destino. Firmeza de carácter, eso es lo importante. Recordar sólo lo que me ocurrió hace siete meses en Roulettenburg, antes de mis pérdidas definitivas en el juego. ¡Ah, ése fue un ejemplo notable de firmeza: lo perdí todo entonces, todo… salí del casino, me registré los bolsillos, y en el del chaleco me quedaba todavía un gulden: «¡Ah. al menos me queda con qué comer! », pensé, pero cien pasos más adelante cambié de parecer y volví al casino. Aposté ese gulden a manque (esa vez fue a manque) y, es cierto, hay algo especial en esa sensación, cuando está uno solo, en el extranjero, lejos de su patria, de sus amigos, sin saber si va a comer ese día, y apuesta su último gulden, así como suena, el último de todos. Gané y al cabo de veinte minutos salí del casino con ciento setenta gulden en el bolsillo. ¡Así sucedió, sí! ¡Eso es lo que a veces puede significar el último gulden! ¿Y qué hubiera sido de mí si me hubiera acobardado entonces, si no me hubiera atrevido a tomar una decisión?

¡Mañana, mañana acabará todo!

Fragmento de:

El jugador
Fiodor Dostoievski
Buenos Aires, Libertador, 2008

Ernest Hemiway - Adiós a las armas

2011-09-29T12:21:00.000-07:00

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El 27/9/1929 se publicaba este libro , de el tenemos este fragmento

“En el tardío verano de aquel año vivíamos en una casa de una aldea que a través del río y la llanura miraba las montañas. En el lecho del río había piedrezuelas y peñascos, secos y blancos en el sol, y el agua era clara y corría rápida y azul por los canales. Pasaban tropas frente a la casa y a lo largo del camino, y el polvo que levantaban cubría las hojas de los árboles. Los troncos de los árboles también estaban polvorientos y las hojas cayeron temprano ese año y veíamos las tropas marchando por el camino y el polvo levantándose y las hojas agitadas por la brisa cayendo, y los soldados marchando, y después el camino blanco y desnudo, a excepción de las hojas.

La llanura estaba rica de cosechas; había muchas huertas de árboles frutales y más allá de la llanura las montañas eran pardas y desnudas. Había combates en las montañas y por las noches podíamos ver los fulgores de la artillería. En la oscuridad parecían relámpagos de verano, pero las noches eran frescas y no se experimentaba la sensación de una tormenta próxima.

Algunas veces en la oscuridad oíamos marchar las tropas bajo la ventana y los cañones que pasaban arrastrados por los tractores. Había mucho tránsito por la noche y numerosas mulas en los caminos con cajas de municiones a cada lado de sus monturas de carga y camiones grises que conducían hombres, y otros camiones con cargas cubiertas de lonas que avanzaban con más lentitud en el tránsito.

Había también grandes cureñas que pasaban de día, arrastradas por tractores, cubiertos los largos camiones con ramas verdes y otras llenas de hojas verdes y de parra tendidas sobre los tractores. Hacia el Norte podíamos mirar a través de un valle ver un bosque de nogales y detrás de él otra montaña de este lado del río.

Se combatía en esa montaña también, pero sin éxito, y en el otoño, cuando llegaron las lluvias, todas las hojas cayeron de los nogales y las ramas quedaron desnudas y los troncos ennegrecidos por la lluvia. Los viñedos estaban escuetos y sin ramas también, y toda la región húmeda y parda y muerta con el otoño. Había niebla sobre el río y nubes en la montaña, y la tropa estaba embarrada y húmeda bajo sus capotes; los fusiles estaban mojados y bajo los capotes las dos cartucheras de cuero delante de los cinturones, las cajas de cuero gris cargadas con las espoletas de los largos y finos cartuchos de 6,5 milímetros abultaban hacia delante bajo los capotes, de modo que los hombres, al marchar por el camino, pasaban como si estuviesen embarazados de seis meses.

Había pequeños automóviles grises que pasaban muy apresurados; casi siempre había un oficial sentado junto al conductor y otros oficiales en el asiento trasero. Hacían saltar más barro aún que los camiones, y de si uno de los oficiales del asiento trasero era de estatura muy reducida, sentado entre dos generales, tan pequeño que no alcanzaba a verse su rostro sino la parte superior de su gorra y su estrecha espalda, y el automóvil iba muy velozmente, era, probablemente, el Rey. Residía en Udine y pasaba casi diariamente por allí para ver cómo iban las cosas, y las cosas iban muy mal.

Al principio del invierno llegó la lluvia permanente, y con la lluvia llegó el cólera. Pero fue detenido, y al final sólo hizo siete mil víctimas en el ejército.

Fragmento de:

Adiós a las armas
Ernest Hemingway
Barcelona, Círculo de lectores, 1965

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Jorge Luis Borges y la nostalgia de las orillas

2011-09-19T22:07:00.000-07:00

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por Pablo Anadón
Dr. en Letras UNC - Universidad Nacional de Cordoba

En los acordes hay antiguas cosas:

el otro patio y la entrevista parra.

(Detrás de las paredes recelosas

el Sur guarda un puñal y una guitarra.)

Jorge Luis Borges

(“El tango”)

Para quienes han visto en Borges a un escritor “extranjerizante” (esa palabra de moda en otros tiempos, no muy lejanos, en la Argentina) o, como supo decirse, un escritor inglés en lengua castellana, nunca terminó de cuadrar del todo en el esquema la evidente atracción que existió

en él, desde el comienzo mismo de su obra, por el mundo de “las orillas”, por las penumbrosas esquinas suburbanas y la existencia azarosa -para decirlo borgeanamente- del compadraje. Ese mundo es el que originó, como se sabe, la osada coreografía del tango y sus letras abundantes en coraje, ironía y lenguaje matonesco.

Octavio Paz, en su ensayo “El arquero, la flecha y el blanco”, planteó esta discordancia de la siguiente manera: “La contradicción que habita en las especulaciones y en las ficciones de Borges -la disputa entre metafísica y escepticismo-, reaparece con violencia en el campo de su afectividad. Su admiración por el cuchillo y la espada, por el guerrero y el pendenciero, era tal vez el reflejo de una inclinación innata. Fue quizá una réplica instintiva a su escepticismo y la civilizada tolerancia”.

Por su parte, Juan José Hernández, en su ensayo “Borges y la espada justiciera”, de su libro Escritos irreberentes (2003), contrapone el modo en que se produce la atracción hacia lo militar, presente tanto en Lugones como en Borges. Mientras en el primero predomina, dice, “una inclinación innata por la violencia”, en Borges prevalece lo elegíaco.

Esta observación sobre el tono de tal admiración me parece particularmente certera. Así lo señala el poeta, narrador y ensayista tucumano:

“En la obra de Borges, sin aventurar hipótesis en el campo de su afectividad, el culto al coraje, personificado en malevos de andar hamacado, melenas lacias y renegridas y rostros cruzados de cicatrices, es antes que nada un recurso literario para la recreación poética de aquellos personajes marginales de fines del siglo pasado y del sórdido suburbio que habitaban”1.

Yo aquí querría aventurar alguna hipótesis en el campo de la afectividad de Borges. Pero antes de ello, aun a riesgo de ser digresivo, me gustaría recordar que el “sórdido suburbio” no fue una invención literaria de Borges y su generación. Más de quince años antes de que ese mundo apareciera en sus poemas, ya había hecho su irrupción en la poesía de una generación hoy prácticamente olvidada, la de los poetas postmodernistas. En efecto, ya en 1907, en el primer número de la revista Nosotros, se publica una serie de sonetos del jovencísimo Enrique J. Banchs, en los cuales pueden leerse estrofas como las que siguen:

Chorrean las macetas recién regadas
la pared envejecida donde un mocoso
ha escrito un comentario libidinoso
bajo la indiferencia de las miradas.
Palidecen las malvas atormentadas
por un cáncer de flores, siempre oloroso,
y arañan el oscuro suelo leproso
las saltarinas peonzas bien aguzadas.
Cuatro o cinco vecinas en compañía,
entre un chisme sabroso y un mate aguado,
comentan las noticias de policía,
y en el cuarto la enferma llega a creer
que es la protagonista del libro amado
que anteayer le prestaron en el taller2

No sólo en el ritmo dodecasilábico, sino también en los personajes del soneto (el diagnóstico de la enferma seguramente fuera “tuberculosis”) y el ambiente conventillero (el poema se titula “El patio” en la revista, y

cuando se publica en libro se precisa como “Rincón de patio”) habrá podido advertirse la proximidad de esta poesía con los textos que más o menos por entonces comienza a dar a conocer otro poeta argentino de esa generación de principios del siglo XX, Evaristo Carriego. El carácter exótico que por aquellos años tiene la presentación en la sociedad literaria de esos seres que en realidad habitaban a no demasiados metros del centro de la ciudad, se advierte en el modo en que son escuchados los poemas de Carriego por la crítica de la época. Cuando Evaristo Carriego murió, la revista Nosotros publicó una serie de discursos y artículos en su homenaje. En la “Nota de la Dirección”, indudablemente escrita por Roberto Giusti, se señalaba que el autor de La canción del barrio, “aunque escribía en castellano, gozaba de la fama honda y extendida de los poetas dialectales”3. Si bien en esta nota la referencia a la condición “dialectal” de Carriego alude a la difusión de sus versos, que “habían entrado con Caras y Caretas en todos los hogares” 4, en otras páginas anteriores, de su libro Nuestros poetas jóvenes (1911), Giusti ya había comparado a Carriego con los poetas dialectales. No había en esto disminución valorativa: el crítico puntualizaba que “en el día de hoy existen pocos poetas más poetas por antonomasia que los dialectales”, ya que “entre su canto y la cosa cantada no se interpone la literatura, esa lente que deforma la realidad, y nos la hace ver y sentir como ya otros la han visto y sentido”. Y concluía, con intuición brillante, que como toda intuición reveladora tiene un alcance mayor aún del que tal vez le diera conscientemente el autor: “Sin ser poeta dialectal, cuando Carriego canta el suburbio, lo parece. Y esa es su originalidad”5.

Quince años más tarde, en otras lúcidas y entrañables páginas de “recuerdos y divagaciones”, donde Roberto Giusti hacía un repaso memorioso de “Veinte años de vida literaria” -tal era el título del trabajo con motivo del vigésimo aniversario de la aparición de Nosotros, el crítico recordaba las noches de verano en que vagaban con Carriego por la ciudad y se sentaban en algún banco de plaza a escuchar al poeta decir sus versos y contar anécdotas del suburbio... Pero mejor escuchemos de su propia voz las palabras con que el ensayista evoca la figura luctuosa de Carriego y el efecto que producían en ellos –admiradores poco más que adolescentes- sus historias de arrabal:

Salíamos del café de los Inmortales, barato refugio de bohemios y desocupados, dejábamos detrás de nosotros la calle Corrientes, ya rumorosa, y lentamente, por Suipacha, subíamos hasta la plaza San

Martín. Éramos tres, éramos cuatro, pocas veces más. En el grupo iba Carriego, movedizo y parlanchín. Acomodados en un banco, el poeta se sentaba en medio y nos decía sus versos que murmuraban en mi

corazón dulcemente. Él todavía no había publicado Misas herejes. Jóvenes, ingenuos, sentíamos cierta turbación ante aquel magro poeta de ojillos hurgadores, siempre trajeado de negro, que vivía en el arrabal, al que nunca pisábamos, y conocía su alma. Evocaba Carriego las obreritas tísicas, las novias burladas, las dolientes Margaritas, los niños sin madre, los patios de vecindad, los quejumbrosos organillos, los bailes, los velorios, los guapos, los lugares de perdición, su carne de presidio y de hospital. Hombres del centro, le escuchábamos encantados, como si nos contase fábulas de un lejano y extraño país, mientras debajo de nosotros, sobre Santa Fe, los coches rodaban con sordo y monótono rumor y sus luces se perseguían en dirección a Palermo6.

En esta nostálgica evocación (los apuntes tomados de la experienciavivida deberían ser inseparables de la crítica, al menos aquélla sobreautores contemporáneos) se vuelve patente lo que el jovencísimo ensayistay director de Nosotros había intuido vagamente tres lustros atrás,cuando había definido a Carriego como un poeta dialectal del suburbio.

Según nos dejan adivinar parecidos recuerdos de quienes conocieron personalmente a Carriego (Vicente Martínez Cuitiño, Álvaro Melián Lafinur, Juan Mas y Pi, Marcelino del Mazo, Jorge Luis

Borges, etc.), el poeta tenía plena conciencia de su valor y del carácter singular de su recreación poética del suburbio. En efecto, como observaba Daniel Freidemberg en clave borgesiana, después de haber cultivado un modernismo de imitación, el autor de La canción del barrio había descubierto quién era al descubrir cuál era la entonación más propia de su voz y el mundo que esa voz había de animar en sus versos.

Así como el poeta rigurosamente vestido de negro debía percibir nítidamente la impresión que sus relatos arrabaleros producían en aquellos jóvenes literatos que jamás habían salido del “centro” ciudadano, así también debía ser consciente del efecto que sus poemas proyectaban en un contexto literario que aún levantaba sus escenografías un poco decadentes en torno del centro modernista. No podía ignorar, por cierto, que sus historias suburbanas también eran leídas como “fábulas de un lejano y extraño país” -fábulas, sin embargo, nacidas de la más concreta experiencia de vida, lo cual intensificaba su eficacia persuasiva- y de algún modo excavaba en el exotismo de las orillas como quien ha encontrado un tesoro en el patio de atrás de su casa. De allí que Carriego pudiera ser comparado en la época con un poeta dialectal, aunque escribiera en el mismo idioma: su exotismo de las cercanías ignoradas es esencialmente diverso, pero equivalente, al del exotismo modernista de las lejanías.

Ahora bien, la “operación” fundamental que cumple Baldomero Fernández Moreno pocos años más tarde, ya en su libro Las iniciales del misal (1915), tanto en lo que atañe a la poesía del barrio como a la del campo y la provincia, es quitarle a la expresión del tema su halo exótico. El autor de Ciudad (1917), quien ya levanta su obra sobre las ruinas del modernismo (apenas si queda algún vestigio en el título de su primer libro, como bien detectaba Borges, y en algunos materiales de construcción a los que se les da un nuevo uso), puede cantarle a los cines del suburbio, a los tranvías que llevan del centro a las afueras, a “los almacenes y las fiambrerías”, a algún “zaguán al óleo”, a un “cafetín

oscuro”, a una “goteante canilla”, con la misma normalidad con que le canta al Café Tortoni, al Parque Lezama, a las vidrieras de la calle Florida, a la laguna de Chascomús, a las “doradas acacias / de agosto y de setiembre”, a los burritos de Mina Clavero o al Club Social Cosmopolita de un pueblo perdido en la provincia bonaerense.

Mientras Carriego es detallista en la caracterización del ambiente suburbano, justamente como quien trae crónicas y descripciones de “un lejano y extraño país” para satisfacer la curiosidad de quienes no lo han visto, Fernández Moreno va apuntando en breves notas -“Fachadas de ladrillos, / cercos de cinacina...” - lo que ven sus ojos a su paso por el barrio, casi con displicencia, como si apenas se propusiera recordar los trazos esenciales de un paisaje que resulta ya muy conocido tanto para él como para sus hipotéticos lectores.

La familiaridad con que el poeta nos habla de las cosas del barrio no implica, sin embargo, una mirada que por lo acostumbrado del paisaje haya perdido su capacidad de asombro. Con tanta naturalidad como se registra la cotidianidad más prosaica (“cuatro paquetes de cigarros / y un par de números de lotería”7), se canta la belleza y lo maravilloso que puede brotar, en imprevista epifanía, como unas chispas mágicas al roce de los hierros más negros, de la visión habitual de los tranvías alejándose en las calles: “Es hermoso, de noche, / ver huir, calle abajo, los tranvías, / con un polvo de estrellas en las ruedas / y en la punta del trole una estrellita”8.

Pues bien, esto para subrayar el hecho de que, tiempo antes de que Borges y sus compinches vanguardistas hicieran sus célebres incursiones por los barrios porteños, ya otros poetas los habían “madrugado” para usar un término que al Borges veinteañero le gustaba emplear- en la incorporación del mundo suburbano a la poesía argentina.

Con respecto a tales incursiones de los jóvenes literatos de los años veinte, no debe haber una recreación más divertida de aquellos episodios -además de las memorias de Carlos Mastronardi9 y Conrado Nalé Roxlo10- que las páginas alusivas de Leopoldo Marechal en Adán Buenosaires. Por mi parte, debo decir que el tono zumbón que emplea Marechal para referirse a las aficiones criollistas y arrabaleras del Borges juvenil, me zumba también en los oídos cuando escucho el lenguaje afectadamente compadrito que adoptaba el autor de Fervor de Buenos Aires por aquellos tiempos, esos apócopes y síncopas y endulzamiento de la “x” en “s” (verbigracia, “incredulidá”, “trascrita” o “estendido”, en vez de “incredulidad”, “transcripta” y “extendido”), o esas “crenchas” de mujer que no dejan de sonar algo espesas y engrasadas incluso cuando las acaricia en frases galantes. Que se trataba de una afectación, semejante a los giros barrocos también abundantes en

esa etapa de su obra, queda demostrado por el hecho de que desaparecerán de modo rápido e incruento, sin que esta pérdida mutilara en nada la integridad de su estilo, y la comprobación de que los textos corregidos de tales cortes y quebradas ganarán incluso en eficacia estética.

Este período de criolledá, sin embargo, me parece que fue un aprendizaje necesario para nuestro poeta. Y aquí llegamos a la hipótesis prometida sobre la razón afectiva que pudo mover al escritor políglota, erudito y cosmopolita a sentir esa fascinación por el mundo del arrabal y del tango porteño.

Se ha señalado el retorno a su ciudad natal como una causa biográfica, así como la herencia familiar de la amistad de Carriego. Yo creo que hay también un origen algo más hondo y lejano, que explicaría tanto la atracción por esos ambientes cuanto el tono elegíaco que advertía Hernández en las páginas mencionadas al comienzo. Para introducir esta hipótesis, querría que hiciéramos memoria de aquel ensayito de Borges sobre la flor de Coleridge. Como el lector recordará, Borges cita la siguiente frase de Coleridge: “Si un hombre atravesara el Paraíso en un sueño, y le dieran una flor como prueba de que había estado allí, y si al despertar encontrara esa flor en su mano...

¿entonces, qué?” Casi sin darle importancia a su acotación, con esa sutil percepción de la entraña existencial que palpita en toda literatura, Borges comenta: “Detrás de la invención de Coleridge está la general y antigua invención de las generaciones de amantes que pidieron como prenda una flor”11.

La interpretación de esta mágica flor puede ser doble, por lo menos. La primera acepción se la debo a mi padre, quien recientemente, en una charla sobre estas cuestiones, me hizo notar que esa flor que sobrevive luego del paso por el Paraíso podría vincularse con el despertar de una experiencia amorosa: una vez que se ha salido del ensueño en que se vive mientras se está enamorado, quedan los vestigios del encantamiento del amor (una carta manuscrita, un anillo, un pañuelo, una flor

entre las páginas de un libro...), pero el aroma que les daba sentido se ha perdido. Son el signo, sin embargo, de que el Paraíso existió. La segunda interpretación es más general. Creo que es posible relacionar esa experiencia con la condición misma de la vida, sometida al tiempo. En efecto, el tiempo transforma lo vivido en algo parecido a un sueño, nos hace tomar conciencia de que, como apuntó para siempre Shakespeare, estamos tejidos de la misma sustancia de los sueños.

Quien haya vuelto alguna vez a la casa de su niñez, y vea allí las paredes entre las cuales transcurrió su infancia, los objetos que lo rodeaban en sus juegos y sus llantos y su soledad, comprenderá esto que digo.

Están los ladrillos y hasta puede persistir el color de las paredes, están algunos muebles y la parra sobre el patio del medio, pero todo eso ya no es sino un vestigio, a punto de esfumarse, de ese mundo irremediablemente extinguido, como esas inscripciones borrosas que el visitante vislumbra sobre los muros de Pompeya.

Pensemos ahora en el niño que fue Borges, quien vivió su infancia, como él mismo confiesa, entre las verjas de un jardín de Palermo, entre los libros de la biblioteca paterna. Detrás de esas verjas, lejos del ámbito protegido de esa biblioteca, estaba la zona penumbrosa y peligrosa del barrio. Recién cuando el niño ese tuvo que ir a la escuela pública, entró en contacto con seres que venían de tal región oscura, con otros chicos que hablaban un lenguaje que no entendía -ese modo de hablar arrabalero que luego iba a imitar- y que le propinaban golpes que él no podía devolver. Tal vez comenzaba entonces a formarse en ese niño introvertido y vacilante el temor de la cobardía y la fascinación por los confines, próximos sin embargo, de los que procedían aquellos otros chicos mal hablados y pendencieros, que hacían un culto del coraje y la violencia física. Años más tarde, cuando Borges, recién salido de una adolescencia europea también retraída, vuelva a Buenos Aires, la búsqueda de internarse en aquella zona del riesgo y las pasiones oscuras tendrá el carácter de un verdadero aprendizaje, de un viaje de formación a esas comarcas a la vez próximas y lejanas a su propio mundo. Intentará entonces, como quien dice, saltar las verjas de la casa de su infancia, para acceder al espacio de la madurez, de la hombría. Por eso le atraerán las milongas de los primeros años del siglo, aquellas “donde está la valerosa / chusma que pisó esta tierra, / la que doblar no pudieron / perra vida y muerte perra, / los que en el duro arrabal / vivieron como en la guerra”12, y no en cambio los tangos “quejosos, lacrimosos”, que Borges identifica con la decadencia del tango: “Una cosa es el tango actual -deslindaba el poeta-, hecho a fuerza de pintoresquismo y de trabajosa

jerga lunfarda, y otra fueron los tangos viejos, hechos de puro descaro, de pura desvergüencería, de pura felicidad del valor”13.

La añoranza de esa “pura felicidad del valor”, “el recuerdo imposible de haber muerto / peleando, en una esquina del suburbio”14, esa felicidad negada para el hombre Borges, es por cierto la que lo lleva a admirar a aquellos compadres o compadritos del barrio -que en verdad deben haber sido personajes bastante lamentables, más dignos de lástima o desdén que de admiración. Si ya ese destino imposible puede justificar el tono nostálgico, me parece que más aún motiva el acento elegíaco la evidencia de que ese mundo que Borges busca rescatar a través de la imaginación y el merodeo poético de los suburbios pertenece a un territorio inexplorado allá en su pasado. Memoria y aventura, ternura del ayer y expectativa del mañana parecen decir los versos de ese “Soneto para un tango en la nochecita”, probablemente escrito por Borges hacia 1926:

¿Quién se lo dijo todo al tango querenciero
cuya dulzura larga con amor se detuvo
frente a unos balconcitos de destino modesto
de ese barrio con árboles que ni siquiera es tuyo?
Lo cierto es que en su pena vi un corralón austero
que vislumbré hace meses en un vago suburbio
y entre cuyos tapiales hubo todo el poniente.
Lo cierto es que, al oírte, te quise más que nunca.
Arrimado a la música me quedé en la vereda
frente a la sola luna, corazón de la calle
y entre el viento larguero que pasó arreando noche.
El infinito tango me llevaba hacia todo.
A las estrellas nuevas. Al azar de ser hombre.
Y a ese claro recuerdo que buscan bien mis ojos15.

Notas

1 Juan José Hernández. “Borges y la espada justiciera”. En: Escritos irreberentes. Buenos Aires, Adriana Hidalgo Editora, 2003, pp. 9-10.
2 Enrique Banchs. “Rincón de patio”. En: Las barcas (1907). Obra poética.
Buenos Aires, Academia Argentina de Letras, 1981, p. 99.
3 “Nota de la Dirección”. En: Nosotros. Nº 43, Noviembre 1912, Año VI, tomo IX (1912), p. 51.
4 Ibidem.
5 Roberto F. Giusti. Nuestros poetas jóvenes. Revista crítica del actual movimiento poético argentino. Buenos Aires, Edición de “Nosotros”, 1911, pp. 105-106.
6 Roberto F. Giusti. “Veinte años de vida literaria. Recuerdos y divagaciones”. En: Crítica y polémica. Cuarta serie. Buenos Aires, Edición de “Nosotros”, 1930, pp. 121-122.
7 Baldomero Fernández Moreno. “Barrio característico”. En: Las Iniciales del
Misal. Buenos Aires, 1915, p. 38. Citamos, sin embargo, por la versión “mejorada” presente en su Antología poética. Buenos Aires, Espasa Calpe, 1948, p. 247.
8 Ibidem
9 Carlos Mastronardi. Memorias de un provinciano. Buenos Aires, Ediciones
Culturales Argentinas, 1967.
10 Conrado Nalé Roxlo. Borrador de memorias. Buenos Aires, Plus Ultra, 1978
11 Jorge Luis Borges. “La flor de Coleridge”. En: Otras inquisiciones (1952). Obras completas. Barcelona, Emecé Editores, 1989, vol. II, p. 17.
12 Jorge Luis Borges. “¿Dónde se habrán ido?”. En: Para las seis cuerdas (1965). Obras completas. Ed. cit., vol. II, p. 335.
13 Citado por Mónica Fumagalli. Jorge Luis Borges y el Tango. Buenos Aires,
Abrazos books, 2004, p. 25.
14 Jorge Luis Borges. “El tango”. En El otro, el mismo, Obras completas. Ed. cit., vol. II, p. 267.
15 Jorge Luis Borges. “Soneto para un tango en la nochecita” (1926). En Mónica Fumagalli. Op. cit., pp. 25-26.
16 Jorge Luis Borges. “Historia de la eternidad”. En Historia de la eternidad. Obras completas. Ed. cit., vol. I, p. 366.
17 Elijo aquí la versión del tercer verso que leí hace años en una lección anterior del poema: “Cae y cayó”. Luego Borges sustituyó la “y” por la “o” (“Cae o cayó”) para la edición definitiva de sus obras. Sigue gustándome más aquella otra versión

Piedra y Canto. Cuadernos del CELIM
Número 11-12 (2005/2006) 11-23
UNCuyo

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Freud y Platón, un solo psicorazón

2011-09-08T22:17:00.000-07:00

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por Enrique Marí
Filósofo

Al introducir el debate sobre la relación entre la obra del filósofo griego y el texto freudiano, Enrique Marí recrea el perdido clima de la ciudad que fue ombligo del mundo a principios de siglo: Viena.

A comienzos de nuestra centuria, Viena se constituyó en el epicentro de un gran movimiento cultural. Escritores, músicos, arquitectos, poetas, filósofos de la ciencia, pintores, juristas, psiquiatras, periodistas, psicoanalistas, irradiaron en lo que antes había constituido el Imperio Austro-Húngaro su profundo saber, su arte y su exquisita sensibilidad.

Entre estos autores estaban, desde luego, Sigmund Freud y Hans Kelsen. Freud construyó, en ese lugar y en ese período, una de las injurias más grandes al narcisismo del hombre: el psicoanálisis. Injuria sólo comparable con las producidas por Copérnico y Darwin. Sus concepciones no son fáciles de asimilar. En esa misma ciudad y en ese mismo período, otros brillantes intelectuales no se privaban, en efecto, de ironizar a su respecto. Entre ellos, el monstruo del periodismo vienés Karl Kraus, con su Die Fackel (La antorcha) a cuestas, y sus poderosos alegatos antibelicistas de Los últimos días de la humanidad. Para él, raramente querido, siempre odiado por su constante lucha contra el poder, era “imposible descreer del psicoanálisis por su extensión e ininteligibilidad”. En su causticidad e ironía no estaba solo. Lo acompañaba Robert Roth, cuya existencia anímica hacía una con su hermoso y no menos pesimista texto El hotel Savoy, prisión y palacio al mismo tiempo. Pasajero del Transeuropa Express, llega a Moscú en el preciso instante en que Stalin expulsa a Trotsky, a Sinoviev y a Kameniev del Politburó. Bebedor católico y autor de Judíos errantes. Parroquiano del café Herrendorf, donde solía encontrar a Robert Musil y a Milena, la amiga de Kafka; ambulante, nómada urbano, abandonará la vida creyendo en los milagros que producían sus noches de pernod. En las ocasiones en que se encontraba con otros redactores de Die Stunde no se privaba, al advertir ciertas presencias, de sumarse a la ironías de Kraus: “Ahora hay que tener mucho cuidado, no te conviene hablar en voz alta. Llegaron los discípulos del padre confesor de las millonarias histéricas de Viena, su Reverencia Herr Professor Sigmund Freud”.

Otros, en cambio –no es único el caso de Kelsen en este sentido–, sentían que estas bromas, o eran modelo de chocarrerías del hato de los injuriados narcisísticamente, o en todo caso no hacían para nada justicia a quien, sobre los lazos de afectividad, por ejemplo, había intentado, junto con Platón, develar, arrojar luz sobre uno de más los extensos misterios que acompañan la vida misma del hombre: el amor.

Por ello se dieron a la tarea de frecuentar con seriedad sus textos, sorprendidos, en particular, acerca de cómo ambos autores, separados por muchos siglos, se habían acercado al tema con total reverencia y modestia. Platón incorporó a su estudio todos los elementos que hemos desarrollado a lo largo de este trabajo, análisis del deseo, de la pasión, de la razón, el placer, la continuación de la especie humana, la creación en las artes y las ciencias, la teoría de las ideas, la belleza, el bien, la prioridad del alma humana sobre los cuerpos, el mito, la influencia inescrutable de los dioses, la conexión del Eros con la paideia y la politeia de la ciudad. Freud, por su lado, rectificó especialmente en términos de la sublimación de la líbido, la concepción aceptada del amor platónico, modificó el orden de los discursos sobre el amor, y el discurso sobre el amor, incorporó hechos de la anatomía y la fisiología, la evolución de las especies, el inicial desamparo del niño, las vicisitudes del desarrollo humano en la familia y la cultura, la economía y dinámica de la psique, y las irracionalidades secretas del inconsciente. Al final de sus vidas ni uno ni otro fueron conclusivos en sus teorías del amor. Las obras de Platón fueron marcando diferencias en sus modos de aproximarse a ese misterio, y se sembraron de alegorías, de metáforas, de puntualizaciones religiosas. Freud, a su vez, nunca escribió el libro anunciado por subiógrafo, Ernest Jones, y en las postrimerías de su vida reconoció que sabemos muy poco acerca del amor.

La bibliografía generada alrededor de sus textos es tan amplia como para dar y cuenta y testificar razonables diferencias de interpretación en muchos de sus trabajos cruciales. Es cierto que hablamos de “la concepción aceptada” del amor platónico, pero esta concepción no es unificada, estática o pacífica. Ingresar en las disputas de los helenistas no deja de implicar un ingreso en lo laberíntico, y en sesudas y lascivas disputas sobre la traducción de un término griego. A Freud, por su lado, le brotaron los disidentes, las derivas lacanianas, los psicoanalistas perturbados de Woody Allen y los psicoanalistas argentinos a quienes, como es sabido, les resulta más difícil ponerse de acuerdo en fijar el simple día y la hora de una reunión amistosa para debatir un tema de la profesión, que penetrar en las herméticas incógnitas del Id.

Por eso toda reconstrucción de las teorías del amor aparece riesgosa y difícil desde el comienzo y, quizá, la mejor manera de emprender la tarea sea indagar las afinidades y las diferencias entre estas teorías, señalando las deudas de Freud al platonismo, las modalidades de su interpretación y los logros conceptuales que se le pueden adjudicar desde su teoría de la sexualidad. De ahí que cuando Kraus ironizaba diciendo que es difícil descreer del psicoanálisis por su extensión e ininteligibilidad, se puede aceptar el trasfondo serio de la ironía, u observar, en todo caso, su correspondencia biunívoca con la extensión del platonismo y la ininteligibilidad de los misterios eléusicos puestos en juego en segmentos de su concepción.

El texto es un fragmento del libro El Banquete de Platón (2000) Editorial Biblos. Lecturas helenista, freudiana y foucaultiana.

El hijo de Butch Cassidy

2011-09-06T10:23:00.000-07:00

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por Osvaldo Soriano

El Mundial de 1942 no figura en ningún libro de historia pero se jugó en la Patagonia argentina sin sponsors ni periodistas y en la final ocurrieron cosas tan extrañas como que se jugó sin descanso durante un día y una noche, los arcos y la pelota desaparecieron y el temerario hijo de Butch Cassidy despojó a Italia de todos sus títulos.

Mi tío Casimiro, que nunca había visto de cerca una pelota de fútbol, fue juez de línea en la final y años más tarde escribió unas memorias fantásticas, llenas de desaciertos históricos y de insanías ahora irremediables por falta de mejores testigos. La guerra en Europa había interrumpido los mundiales. Los dos últimos, en 1934 y 1938, los había ganado Italia y los obreros piamonteses y emilianos que construían la represa de Barda del Medio en la Argentina y las rutas de Villarrica en Chile se sentían campeones para siempre. Entre los obreros que trabajaban de sol a sol también había indios mapuches conocidos por sus artes de ilusionismo y magia y sobre todo europeos escapados de la guerra. Había españoles que monopolizaban los almacenes de comida, italianos de Génova, Calabria y Sicilia, polacos, franceses, algunos ingleses que alargaban los ferrocarriles de Su Majestad, unos pocos guaraníes del Paraguay y los argentinos que avanzaban hacia la lejana Tierra del Fuego. Todos estaban allí porque aún no había llegado el telégrafo y se sentían a salvo del terrible mundo donde habían nacido. Hacia abril, cuando bajó el calor y se calmó el viento del desierto, llegaron sorpresivamente los electrotécnicos del Tercer Reich que instalaban la primera línea de teléfonos del Pacífico al Atlántico. Con ellos traían una punta del cable que inauguraba la era de las comunicaciones y la primera pelota del mundo a válvula automática que decían haber inventado en Hamburgo. Luego de mostrarla en el patio del corralón para admiración de todos desafiaron a quien se animara a jugarles un partido internacional. Un ingeniero de nombre Celedonio Sosa, que venía de Balvanera, aceptó el reto en nombre de toda la nación argentina y formó un equipo de vagos y borrachos que volvían decepcionados de buscar oro en las hondonadas de la Cordillera de los Andes. El atrevimiento fue catastrófico para los argentinos que perdieron 6 a 1 con un pésimo arbitraje de William Brett Cassidy, que se decía hijo natural del cowboy Butch Cassidy que antes de morir acribillado en Bolivia vivió muchos años en las estancias de la Patagonia con el Sundance Kid y Edna, la amante de los dos. No bien advirtieron la diversidad de países y razas representados en ese rincón de la tierra, los alemanes lanzaron la idea de un campeonato mundial que debía eternizar con la primera llamada telefónica su paso civilizador por aquellos confines del planeta. El primer problema para los organizadores fue que los italianos antifascistas se negaban a poner en juego su condición de campeones porque eso implicaba reconocer los títulos conseguidos por los profesionales del régimen de Mussolini. Algunos irresponsables, ganados por la curiosidad de patear una pelota completamente redonda y sin tiento, se dejaban apabullar por los alemanes a la caída del sol mientras la línea del teléfono avanzaba por la cordillera hacia las obras del dique: un combinado de almaceneros gallegos e intelectuales franceses perdió por 7 a 0 y un equipo de curas polacos y desarraigados guaraníes cayó por 5 a 0 en una cancha improvisada al borde del río Limay. Nadie recordaba bien las reglas del juego ni cuanto tiempo debía jugarse ni las dimensiones del terreno, de manera que lo único prohibido era tocar la pelota con las manos y golpear en la cabeza a los jugadores caídos. Cualquier persona con criterio para juzgar esas dos infracciones podía ser el árbitro y así fue como mi tío y el hijo de Butch Cassidy se hicieron famosos y respetables hasta que por fin llegó el télefono. Hubo un momento en que la posición principista de los italianos se volvió insostenible. ¿Cómo seguir proclamándose campeones de una Copa que ni siquiera reconocían cuando los alemanes goleaban a quien se les pusiera adelante? ¿Podían seguir soportando las pullas y las bromas de los visitantes que los acusaban de no atreverse a jugar por temor a la humillación? En mayo, cuando empezaron las lloviznas, el capataz calabrés Giorgio Casciolo advirtió que con la arena mojada la pelota empezaba a rebotar para cualquier parte y que los enviados del Fuhrer , que ya probaban el teléfono en secreto y abusaban de la cerveza, no las tenían todas consigo. En un nuevo partido contra los guaraníes el resultado, luego de dos horas de juego sin descanso, fue apenas de 5 a 2. En otro, los ingleses que colocaban las vías del ferrocarril se pusieron 4 goles a 5 cuando se hizo de noche y los alemanes argumentaron que había que guardar la pelota para que no se perdiera entre los espesos matorrales. A fin de mes los pescadores del Limay, que eran casi todos chilenos, perdieron por 4 a 2 porque William Brett Cassidy concedió dos penales a favor de los alemanes por manos cometidas muy lejos del arco. Una noche de juerga en el prostíbulo de Zapala, mientras un ingeniero de Baden-Baden trataba de captar noticias sobre el frente ruso en la radio de la señora Fanny-La-Joly, un anarquista genovés de nombre Mancini al que le habían robado los pantalones se puso a vivar al proletariado de Barda del Medio y salió a los pasillos a gritar que ni los alemanes ni los rusos eran invencibles. En el lugar no habia ningún ruso que pudiera darse por aludido, pero el ingeniero alemán dió un salto, levantó el brazo y aceptó el desafío. El capataz Casciolo, que estaba en una habitación vecina con los pantalones puestos, escuchó la discusión y temió que la Copa de 1938 empezara a alejarse para siempre de Italia. A la madrugada, mientras regresaban a Barda del Medio a bordo de un Ford A, los italianos decidieron jugarse el título y defenderlo con todo el honor que fuera posible en ese tiempo y en ese lugar. Sólo cinco o seis de ellos habían jugado alguna vez al fútbol pero uno, el anarquista Mancini, había pasado su infancia en un colegio de curas en el que le enseñaron a correr con una pelota pegada a los pies. Al día siguiente la noticia corrió por todos los andamios de la obra gigantesca: los campeones del mundo aceptaban poner en juego su Copa. Los mapuches no sabían de que se trataba pero creían que la Copa poseía los secretos de los blancos que los habían diezmado en las guerras de conquista. Los ingleses lamentaban que sus enemigos alemanes se quedaran con la gloria de aquel torneo fugaz; los argentinos esperaban que el gobierno los sacara de aquel infierno de calor y de arena y en secreto tramaban un sistema defensivo para impedir otra goleada alemana. Los guaraníes habían hecho la guerra por el petróleo con Bolivia y estaban acostumbrados a los rigores del desierto aunque no tenían más de tres o cuatro hombres que conocieran una pelota de fútbol. También formaron equipos los curas y obreros polacos, los intelectuales franceses y los almaceneros españoles. Los franceses no eran suficientes y para completar los once pidieron autorización para incorporar a tres pescadores chilenos. Los alemanes insistieron en que todo se hiciera de acuerdo con las reglas que ellos creían recordar: había que sortear tres grupos y se jugaría en los lugares adonde llegaría el teléfono para llamar a Berlín y dar la noticia. William Brett Cassidy insistió en que los árbitros fueran autorizados a llevar un revólver para hacer respetar su autoridad y como la mayoría de los jugadores entraban a la cancha borrachos y a veces armados de cuchillos, se aprobó la iniciativa. Se limpiaron a machetazos tres terrenos de cien metros y como nadie recordaba las medidas de los arcos se los hizo de diez metros de ancho y dos de altura. No había redes para contener la pelota pero tanto Cassidy como mi tío Casimiro, que oficiarían de árbitros, se manifestaron capaces de medir con un golpe de vista si la pelota pasaba por adentro o por afuera del rectángulo. El sorteo de las sedes y los partidos se hizo con el sistema de la paja más corta. La inauguración, en Barda del Medio, quedó para la Italia campeona y el aguerrido equipo de los guaraníes. Al otro lado del río, en Villa Centenario, jugaron alemanes, franceses y argentinos y sobre la ruta de tierra, cerca del prostíbulo, se enfrentaron españoles, ingleses y mapuches. En todos los partidos hubo incidentes de arma blanca y las obras del dique tuvieron que suspenderse por los graves rebrotes de nacionalismo que provocaba el campeonato. En la inauguración Italia les ganó 4 a 1 a los guaraníes que no tenían otra bandera que la del Paraguay. En las otras canchas salieron vencedores los alemanes contra los franceses y los indios mapuches se llevaron por delante a los ingleses y a los almaceneros españoles por cinco o seis goles de diferencia. Los dos primeros heridos fueron guaraníes que no acataron las decisiones de Cassidy. El referí tuvo que emprenderla a culatazos para hacer ejecutar un penal a favor de Italia. Al otro lado del río mi tío Casimiro tuvo que disparar contra un delantero mapuche que se guardó la pelota abajo de la camisa y empezó a correr como loco hacia el arco británico en el segundo partido de la serie. Los mapuches tuvieron dos o tres bajas pero ganaron la zona porque los británicos se empecinaron en un fair play digno de los terrenos de Cambridge. La memoria escrita por mi tío flaquea y tal vez confunde aquellos acontecimientos olvidados. Cuenta que hubo tres finalistas: Alemania, Italia y los mapuches sin patria. La bandera del Tercer Reich flameó más alta que las otras durante todo el campeonato sobre las obras del dique pero por las noches alguien le disparaba salvas de escopeta. William Brett Cassidy permitió que los alemanes eliminaran a la Argentina gracias a la expulsión de sus dos mejores defensores. Es verdad que el arquero cordobés se defendía a piedrazos cuando los alemanes se acercaban al arco, pero ése era un recurso que usaban todos los defensores cuando estaban en peligro. Antes de cada partido los hinchas acumulaban pilas de cascotes detras de cada arco y al final de los enfrentamientos, una vez retirados los heridos, se juntaban también las piedras que quedaban dentro del terreno. En la semifinal ocurrieron algunas anormalidades que Cassidy no pudo controlar. Los alemanes se presentaron con cascos para protegerse las cabezas y algunos llevaban alfileres casi invisibles para utilizar en los amontonamientos. Los italianos quemaron un emblema fascista y entonaron a Verdi pero entraron a la cancha escondiendo puñados de pimienta colorada para arrojar a los ojos de sus adversarios. Cassidy quiso darle relieve al acontecimiento y sorteó los arcos con un dólar de oro, pero no bien la moneda cayó al suelo alguien se la robó y ahí se produjo el primer revuelo. El capitán alemán acusó de ladrón y de comunista a un cocinero italiano que por las noches leía a Lenin encerrado en una letrina del corralón. En aquel lugar nada estaba prohibido, pero los rusos eran mal vistos por casi todos y el cocinero fue expulsado de la cancha por rebelión y lecturas contagiosas. Antes de dar por iniciado el partido, Cassidy lanzó una arenga bastante dura sobre el peligro de mezclar el fútbol con la política y después se retiro a mirar el partido desde un montículo de arena, a un costado de la cancha. Como no tenía silbato y las cosas se presentaban difíciles, él sólo bajaba de la colina revólver en mano para apartar a los jugadores que se trenzaban a golpes. Cassidy disparaba al aire y aunque algunos espectadores escondidos entre los matorrales le respondían con salvas de escopeta, el testimonio de mi tío asegura que afrontó las tres horas de juego con un coraje digno de la memoria de su padre. Cassidy hizo durar el juego tanto tiempo porque los italianos resistían con bravura y mucho polvo de pimienta el ataque alemán y en los contragolpes el anarquista Mancini se escapaba como una anguila entre los defensores demasiado adelantados. Hubo momentos en que Italia, que jugaba con un hombre menos, estuvo arriba 2 a 1 y 3 a 2, pero a la caída del sol alguien le devolvió a Cassidy su dólar de oro en una tabaquera donde había por lo menos veinte monedas más. Entonces el hijo de Butch Cassidy decidió entrar al terreno y poner las cosas en orden. En un corner, Mancini fue a buscar la pelota de cabeza pero un defensor alemán le pinchó el cuello con un alfiler y cuando el italiano fue a protestar, Cassidy le puso el revólver en la cabeza y lo expulsó sin más trámite. Luego, cuando descubrió que los italianos usaban pimienta colorada para alejar a los delanteros rivales, detuvo el juego y sancionó tres penales en favor de los alemanes. El capataz Casciolo, furioso por tanta parcialidad, se interpuso entre el arquero y el hombre que iba a tirar los penales pero Cassidy volvió a cargar el revólver y lo hirió en un pie. Un ingeniero prusiano bastante tímido, que había jugado todo el partido recitando el Eclesíastes, se puso los anteojos para ejecutar los penales (Cassidy había contado sólo nueve pasos de distancia) y anotó dos goles. Enseguida el hijo de Butch Cassidy dió por terminado el partido y así se le escapó a Italia la Copa que había ganado en 1934 y 1938. Los alemanes se fueron a festejar al prostíbulo y ni siquiera imaginaron que los mapuches bajados de los Andes pudieran ganarles la final como ocurrió tres días más tarde, un domingo gris que la historia no recuerda. Ese día el teléfono empezó a funcionar y a las tres de la tarde Berlín respondió a la primera llamada desde la Patagonia. Toda la comarca fue a la cancha a ver el partido y el flamante teléfono negro traído por los alemanes. Un regimiento basado en la frontera con Chile envió su mejor tropa para tocar los himnos nacionales y custodiar el orden pero los mapuches no tenían país reconocido ni música escrita y ejecutaron una danza que invocaba el auxilio de sus dioses. Mi tío, que ofició de juez de línea, anota en su memoria que a poco de comenzado el partido aparecieron bailando sobre las colinas unas mujeres de pecho desnudo y enseguida empezó a llover y a caer granizo. En medio de la tormenta y las piedras Cassidy pensó en suspender el partido, pero los alemanes ya habían anunciado la victoria por teléfono y se negaron a postergar el acontecimiento. Pronto la cancha se convirtió en un pantano y los jugadores se embarraron hasta hacerse irreconocibles. Después, sin que nadie se diera cuenta, los arcos desaparecieron y por más que se jugó sin parar hasta la hora de la cena ya no había donde convertir los goles. A medianoche, cuando la lluvia arreciaba, Cassidy detuvo el juego y conferenció con mi tío para aclarar la situación. Los alemanes dijeron haber visto unas mujeres que se llevaban los postes y de inmediato el árbitro otorgó seis penales de castigo contra los mapuches pero nadie encontró los arcos para poder tirarlos. Una partida del ejército salió a buscarlos, pero nunca más se supo de ella. El juego tuvo que seguir en plena oscuridad porque Berlín reclamaba el resultado, pero ya ni siquiera había pelota y al amanecer todos corrían detrás de una ilusión que picaba aquí o allá, según lo quisieran unos u otros. A la salida del sol el teléfono sonó en medio del desierto y todo el mundo se detuvo a escuchar. El ingeniero jefe pidió a Cassidy que detuviera el juego por unos instantes pero fue inútil: los mapuches seguían corriendo, saltando y arrojándose al suelo como si todavía hubiera una pelota. Los alemanes, curiosos o inquietos pero seguramente agotados, fueron a descolgar el teléfono y escucharon la voz de su Fuhrerque iniciaba un discurso en alguna parte de la patria lejana. Nadie más se movió entonces y el susurro alborotado del teléfono corrió por todo el terreno en aquel primer Mundial de la era de las comunicaciones. En ese momento de quietud uno de los arcos apareció de pronto en lo alto de una colina, a la vista de todos, y las mujeres reanudaron su danza sin música. Una de ellas, la más gorda y coloreada de fiesta, fue al encuentro de la pelota que caía de muy alto, de cualquier parte, y con una caricia de la cabeza la dejó dormida frente a los palos para que un bailarín descalzo que reía a carcajadas la empujara derecho al gol. William Brett Cassidy anuló la jugada a balazos pero en su memoria alucinada mi tío dió el gol como válido. Lástima que olvidó anotar otros detalles y el nombre de aquel alegre goleador de los mapuches.

Confesiones

2011-08-27T21:14:00.000-07:00

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por Enrique Medina

En el estante hay dos cubiertas de viejos longplay luciendo espléndidas fotos de Janis Joplin y Barbra Streisand. De su pecho, la propietaria del negocio agarra un mechón de pelos, lo huele y lo vuelca sobre la espalda, sin saber que ese acto estremece al empleado que enfunda la ropa limpia. La admiración a las cantantes por parte de esta mujer que lucha contra la computadora no es por supuestas desviaciones singulares sino porque también fue cantante y quiso brillar como ellas, pero a pesar del esfuerzo profesional mucho no se pudo alcanzar, apenas si hasta ahí y gracias. Por lo que, en el jardín de la angustia, hubo necesidad de bifurcar senderos y se llegó a lo que se llegó, sin llantos. Y aquí está, manejando una lavandería con la misma honorabilidad con la que Don Rodari vendía mayonesa y chorizo colorado en su fiambrería de barrio. El apego a dichas mujeres alcanzó desproporciones que la llevaron a imitar maquillajes, redondos y enormes anteojos tornasolados, desprolijidad en el pelo largo y polleras coloridas hasta el suelo, todo ello produciendo una imagen que nadie dudaba volaría muy alto. Pero no fue así. Hoy, algo amenguada, su estampa aún mantiene atractivo y no es raro que algún cliente le piropee las canas que ella se enorgullece en no ocultar, o esas manos perfectas con las que supo ganar dinero haciendo publicidad para cremas en cine y televisión. Entre tanto, en este día inobjetable, la mujer se mece en otro andarivel metafísico: está escribiendo sus memorias. Piensa y repiensa lo que escribe porque tiene un hijo, y no sabe hasta qué punto el muchacho se distanciará o espantará de sus confesiones, que es como desea titular el libro. El, que al estar por recibirse de abogado bien se puede inferir que tonto no es, y que por supuesto sabe cosas por la misma madre, otras por chismes y otras que simplemente van descubriéndose, siempre ha mostrado un respeto y un cariño que no por lógicos ella ha dejado de valorar. Pero otra cosa es otra cosa, calcula y especula. Y como hay mucho para remover, para arriba y para abajo y todos los costados, no es cuestión de ser irresponsable, por lo tanto está en un brete: o escribe el libro para ella, o escribe el libro para los demás.

Escribir para ella es volver a meterse hasta el fondo del berenjenal, disfrutar mucho, amargarse algo, avergonzarse de lo que corresponda y sufrir la melancolía de este cigarrillo que acaba de inutilizar en el cenicero. Escribir para los demás, medita y repiensa, es escribir al pedo. Y ella quiere escribir para saber quién fue, si fue una alimaña o una flor o un yogur descremado. Y claro, piensa la mujer mientras le sonríe a la señora y le cobra por las sábanas y el acolchado, no es nada malo ni punible escribir bonito y para Doña Rosa, lo que ocurre es que mi intención es otra, así que, adorado y querido hijito, es bueno que sepas que tu adorada y querida madre fue una mujer con sexo y privadísima historia, qué embromar. Se huele el pelo, lo echa hacia atrás sin preocuparse de los efectos, y escribe: “En realidad nosotros nunca estuvimos enamorados, nos unía el secreto de conocer al asesino de Flora. Para la policía había sido un accidente fatal. Fue en ese tiempo que la movida empezó a saltar andariveles y el ambiente se puso inaguantable y pesadísimo...”.

Diario Página12 4/7/2007.-

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La derrota del círculo

2011-08-27T21:09:00.000-07:00

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por Leonardo Moledo

Copérnico fue algo así como un dios que fabrica mundos, pero el mundo que salió de sus manos estaba lleno de parches y arreglos apresurados. Para que las cosas encajaran más o menos, Copérnico (que era médico, además) le dio buenas dosis de medicina tolemaica, le agregó epiciclos, ruedas dentro de ruedas, inventó un “sol medio” que era el centro del sistema en vez del Sol; en fin, hizo lo que pudo, y le salió lo que le salió, lo cual explica (entre otras cosas) que tuviera menos aceptación de la que merecía. Entretanto, la astronomía teórica se estancaba, mientras la observacional daba un salto formidable hacia adelante con la obra de Tycho Brahe, aquel hombre de la nariz de oro (prótesis que reemplazaba a la verdadera, perdida en un duelo) y que armó un corpus de datos de un rigor nunca conocido hasta entonces. Lo que pasaba es que en el sistema de Copérnico persistía un virus que venía de lejos y que impedía que el cuerpo funcionara armoniosamente.

Pero el virus tenía los días (o mejor dicho los años) contados. Porque hete aquí que en 1601, al morir (aparentemente tras los excesos de una escabrosa comilona), Tycho Brahe entrega a su ayudante el enorme volumen de sus observaciones de precisión, con el compromiso de que las utilizara para fundamentar su sistema cosmológico (el de Tycho, en el que la Tierra estaba inmóvil en el centro, pero los planetas giraban en torno del sol, que a su vez giraba alrededor de la Tierra) y el de calcular con precisión las órbitas de los planetas, en especial la de Marte, que se le habían escapado.

Y resultó que el discípulo de Tycho se llamaba Johannes Kepler (1571–1630). Tipo raro este Kepler: un místico, profundamente imbuido de neoplatonismo tardío y pitagorismo après la lettre, que consideraba al mundo como producto de un dios geómetra que había construido el universo con los Elementos de Euclides en la mano. Había publicado un tratado bastante oscuro (y bastante disparatado para nuestros ojos modernos): Mysterium Cosmographicum, en el que introducía entre las órbitas de los cinco planetas conocidos los sólidos platónicos, en un lenguaje hermético, con consideraciones dudosas y forzando las cosas para que las cosas “le dieran”. Sin embargo, fue ese tratado el que atrajo la atención de Tycho, a raíz de lo cual lo llamó a Praga (Galileo, a quien también se lo envió, lo ignoró olímpicamente).

Kepler no se ocupó mucho del sistema de Tycho; le resultaba ambiguo, dudoso, intermedio, en un mundo donde las cosas debían ser geométricamente claras de entrada: desde muy temprano había optado por el sistema copernicano; según su platonismo y pitagorismo a ultranza era evidente que el Sol, astro entre los astros, tenía que ocupar el centro del sistema y le parecía más elegante y simétrico. En realidad, el sistema de Tycho no había tenido demasiada suerte en general, salvo para aquellos que no querían optar por ninguno de los dos grandes sistemas en pugna (el tolemaico y el copernicano) y lo enseñaban como un compromiso tranquilizador.

Así, pues, Kepler ignoró el primer mandato de su maestro, pero sí arremetió con las órbitas de los planetas, empezando por Marte, a la que atacó desde un punto de vista copernicano y se encontró con que los datos de Marte moviéndose alrededor del sol (o mejor dicho, del “sol medio”, un invento de Copérnico para ver si arreglaba el sistema) no encajaban; Kepler corre el centro de la órbita y lo ubica a medio camino entre el Sol y el “sol medio” y aun así obtiene una discrepancia de ocho minutos de arco. Era una discrepancia tolerable en los tiempos de Copérnico, pero inaceptable después de la astronomía de precisión de Tycho Brahe; “es imposible, escribe, que Tycho cometiera un error de observación de 8’; debemos agradecer a Dios que nos diera en Tycho a un observador tan excelente y buscar el origen de nuestras discrepancias en las hipótesis iniciales...”. Kepler encuentra acá la piedra angular de la ciencia moderna: rechazar las hipótesis si éstas no coinciden con los resultados empíricos, con una audacia increíble rechaza el dogma milenario que exigía circularidad (“las órbitas de los planetas no son círculos”) y se enfrasca en engorrosos cálculos en busca de la curva que dé cuenta de la órbita de Marte; “una curva simétrica, probablemente un óvalo”, rechazando una doctrina que se remontaba a Platón y su mandato: explicar los movimientos utilizando exclusivamente líneas y círculos.

Una vez roto el hechizo del círculo, Kepler empieza a ensayar diferentes formas de óvalos, hasta que advierte un error de cálculo y al corregirlo descubre que el óvalo más simple de todos, la elipse, satisface las posiciones de Tycho, siempre y cuando el Sol ocupe uno de los focos: había descubierto finalmente la verdadera forma de las órbitas, destruyendo dos mil años de neurosis circular, y formula su primera ley: los planetas describen elipses y el Sol ocupa uno de los focos, y resume sus investigaciones de todos esos años en su libro Astronomia Nova.

Que lo es: al liberarse de los círculos (que era el virus que enfermaba el sistema copernicano), Kepler libera a la vez a la astronomía de porquerías tolemaicas: epiciclos, excéntricas, ecuantes soles medios que se habían usado para forzar al mundo en un molde circular. Las elipses keplerianas dejan un sistema solar vacío de escombros y un misterio a resolver: ¿qué es lo que mueve a los planetas? Kepler especuló con una especie de fuerza magnética que emanaba del sol y los barría a lo largo de sus órbitas. Pero no, no era eso. Para solucionar el problema, tenía que entrar en funciones la tercera generación de la revolución científica. Pero lo cierto es que Kepler destrozó de tal manera el círculo que ya no le quedaron fuerzas para levantarse y seguir molestando a la astronomía.

Diario Página12 6/7/2007.-

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La voluntad de no creer

2011-08-25T23:13:00.000-07:00

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por Manuel Hernández Iglesias
Licenciado en Filosofía por la Universidad Autónoma de Madrid
Doctor en Filosofía por la Universidad Autónoma de Madrid

La fe salva, luego es falsa.
Nietzsche, El Anticristo

1. Creencias y deseos

El punto de partida de este trabajo es la cuestión de si un sujeto puede creer algo voluntariamente. Esta pregunta es sin embargo ambigua, y dependiendo de cómo se entienda, la respuesta será muy diferente. Si el "puede" se interpreta en sentido normativo, es decir, como la pregunta de si es epistemológicamente legítimo creer algo voluntariamente o si puede estar justificado creer algo voluntariamente, la respuesta parece claramente negativa. Las propias expresiones de la psicología popular que describen estos fenómenos de implicación de la voluntad de creer en las creencias mismas tienen una carga valorativa negativa: "confundir los deseos con la realidad", "engañarse a uno mismo", etc. Tanto la psicología popular como la lógica informal o la teoría de la argumentación consideran las intervenciones de la voluntad de creer en la adopción de las creencias como interferencias que dificultan el buen juicio.

La manifestación más clara de que la voluntad de creer algo no puede ser una buena razón para creerlo es el hecho de que la afirmación de que uno mismo cree algo porque quiere creerlo es paradójica. Por ejemplo,

(1) Yo creo que p porque quiero creerlo (o: p, porque quiero creerlo)

es una contradicción pragmática del mismo tipo que la paradoja de Moore ("p, pero no creo que p"). En ambos casos, la paradoja deriva de suponer que el hablante está respetando las máximas conversacionales, concretamente las máximas de calidad. En el caso de la paradoja de Moore, si suponemos que el hablante respeta el Principio Cooperativo y, por consiguiente, la primera máxima de calidad, hemos de suponer que no afirma aquello que considera falso. De ahí la contradicción pragmática entre afirmar en un mismo enunciado que p y que uno no cree que p.

¿Por qué (1) nos parece una contradicción pragmática? Por la misma razón que la paradoja de Moore, sólo que en este caso está implicada la segunda máxima de calidad, no la primera. Dicha máxima establece que no debe afirmarse aquello de lo que se carezca de pruebas adecuadas. Por ello, afirmar que se cree que p al tiempo que se niega que dicha creencia se base en prueba alguna resulta pragmáticamente contradictorio. Salvo, claro está, que se considere que la voluntad de creer una proposición puede contar como prueba de ésta. Es decir, salvo que se niegue que las cosas son como son, y no necesariamente como uno quisiera que fueran.1

Si, por el contrario, entendemos el "puede" de la pregunta en un sentido descriptivo, la respuesta es que, obviamente, sí. Los sujetos no sólo pueden, sino con frecuencia creen cosas al menos en parte debido a su deseo de creerlas, o dejan de creer cosas por su deseo de no creerlas. Fenómenos como el pensamiento desiderativo o el autoengaño pueden ser difíciles de definir y analizar, pero es un hecho que todos apelamos a ellos a menudo para explicar por qué alguien tiene tal creencia o tal conjunto de creencias. Es más, en muchas ocasiones, la atribución de confusión entre deseos y realidad o de autoengaño son las únicas explicaciones que nos permiten dar sentido a algunos comportamientos. Forma parte esencial de nuestra comprensión del otro la apelación a estos mecanismos, puesto que, en muchos casos, prescindir de ellos haría que muchas creencias o conductas parecieran irracionales en el sentido radical de resultar incomprensibles.

El pensamiento desiderativo o el autoengaño no los atribuimos sólo a los demás, sino también a nuestro propio comportamiento pasado. Y no sólo pasado, porque la posibilidad de que las propias creencias estén al menos parcialmente motivadas por alguna forma de autoengaño o pensamiento desiderativo es una hipótesis que una persona mínimamente juiciosa no puede dejar de tener en cuenta. Obviamente, nadie es más proclive a caer en formas desiderativas de pensamiento que quien se considera inmune a ellas, como sucede con cualquier otra posible perversión del razonamiento.

Por tanto, interpretada descriptivamente, la pregunta inicial parece tener una clara respuesta: es un hecho psicológico (tanto de la psicología científica como de la popular) que, frecuentemente, la voluntad del sujeto de creer algo es parte esencial de la explicación del hecho de que efectivamente lo crea, ya sea directamente (caso del pensamiento desiderativo), ya sea indirectamente por medio de alguna forma de autoengaño. De ahí que, a diferencia de (1), las oraciones siguientes no sean pragmáticamente paradójicas:

(2) X cree que p porque quiere creerlo.

(3) Yo creía que p porque quería creerlo.

En conclusión, la voluntad de creer (o no creer) que p, sea lo que sea, no puede ser una justificación de p, no puede formar parte de las razones. Sí puede ser parte de la explicación de por qué un sujeto cree que p, pero no de las razones a favor de p. No es que sea una mala razón, es que no es una razón en absoluto, porque presentarla, en primera persona del presente del indicativo, como una razón de la propia creencia es pragmáticamente paradójico. No es sin embargo paradójico en segunda o tercera personas, ni en otros tiempos verbales, porque sí es un hecho que el deseo de creer algo puede dar y a menudo da lugar a que alguien crea ese algo. En conclusión, la voluntad de creer (o no creer) que p, sea lo que sea, no puede ser una justificación de p, no puede formar parte de las razones. Sí puede ser parte de la explicación de por qué un sujeto cree que p, pero no de las razones a favor de p. No es que sea una mala razón, es que no es una razón en absoluto, porque presentarla, en primera persona del presente del indicativo, como una razón de la propia creencia es pragmáticamente paradójico. No es sin embargo paradójico en segunda o tercera personas, ni en otros tiempos verbales, porque sí es un hecho que el deseo de creer algo puede dar y a menudo da lugar a que alguien crea ese algo.

2. Las paradojas de la irracionalidad

Como se ha dicho más arriba, los enunciados (2) y (3), a diferencia de (1), no son paradojas pragmáticas en el sentido ejemplificado por la paradoja de Moore. La razón es que lo que resulta inmediatamente paradójico es sólo el autoengaño o pensamiento desiderativo conscientes. Mientras el sujeto ignore que su deseo de creer que p es una de las razones esenciales por las que cree que p, el sujeto no se contradice (o al menos no de manera flagrante).

No obstante, las afirmaciones de que un sujeto cree algo porque desea creerlo, aun formuladas en tercera persona o en un tiempo verbal distinto del presente del indicativo, aunque no inmediatamente paradójicas, sí plantean lo que Davidson ha denominado paradojas de la irracionalidad.2

Explicado brevemente, lo paradójico de enunciados como (2) y (3) es que afirman algo al tiempo que implican lo contrario. Concretamente, afirman explícitamente que alguien cree que p, al tiempo que implican que no cree que p de la manera siguiente: si el deseo de S de creer que p es parte esencial de la explicación de la creencia, entonces el resto de las creencias de S son insuficientes para justificar la creencia de que p. Pero, puesto que el deseo de creer que p no es una razón para creer que p, hay que admitir también que, en cierto sentido, S no cree propiamente que p. No al menos si, con Davidson, admitimos el holismo y la necesaria atribución a los sujetos de pautas racionales de razonamiento como condición de posibilidad de la interpretación. Si la atribución de estados intencionales está, como Davidson insiste, sometida a normas de racionalidad, parece que es incompatible atribuir a un sujeto estados a la vez irracionales e intencionales.

Davidson resuelve esta paradoja distinguiendo, en los estados psicológicos que son causas de otros, entre aquellos que además de causas son razones y aquellos que sólo son causas.3 En nuestro caso, el estado psicológico consistente en desear creer que p actúa como causa (o parte esencial de la causa, o una de las causas) de la creencia de que p, aunque no es una razón para creer que p. Como Davidson señala, la naturaleza holista del pensamiento implica que, cuando un estado psicológico actúa como causa de otro estado psicológico para el cual no constituye una razón, ha de tener lugar una cierta escisión del sujeto, lo que él llama una mente dividida. Sólo en una mente dividida puede suceder que un estado psicológico cause otro para el que no es ni puede ser una razón.4

Esto explica por qué (1) es una contradicción pragmática: el sujeto no puede conscientemente creer que p al menos en parte por su deseo de creerlo porque, si es consciente de ello, su mente, en lo que a la creencia de que p se refiere, no está dividida. Para que el sujeto pueda creer que p por su deseo de creerlo, es necesario que haya una separación entre la parte de su mente que cree que p y la parte de su mente que desea creer que p. Algo que claramente no se da en el sujeto que emite (1). Y también explica por qué (2) y (3), a diferencia de (1), no nos parecen paradójicas, pues el "porque" que en ellas aparece es claramente causal, no racional.

Esta idea de la división de la mente permite a Davidson atribuir a los estados psicológicos de un mismo individuo el tipo de relaciones causales no racionalizadoras que se dan entre estados psicológicos de dos individuos distintos, sólo que, en este caso, en lugar de mentes distintas, lo que tendríamos serían distintos compartimentos de una misma mente.5 Este planteamiento armoniza muy bien con el lenguaje de la psicología popular, haciendo inteligibles expresiones como la de "engañarse a uno mismo", que usamos y comprendemos sin dificultad, pero cuyo sentido parece imposible de explicar (si uno miente, uno sabe que miente, y por lo tanto, no puede uno engañarse). La hipótesis de una mente dividida ofrece al menos un esquema de explicación de este aparentemente paradójico fenómeno: es un compartimento de la mente el que causa la creencia en otro compartimento, y la compartimentación hace que esta relación causal permanezca invisible para el segundo de ellos.

Por supuesto, la noción de un yo dividido requiere más elaboración, algo que ni me propongo ni me considero capacitado para hacer. Así que, en adelante, voy simplemente a presuponer que la noción está suficientemente clara para mis propósitos o que, al menos, puede clarificarse suficientemente. La única precisión que deseo hacer es que la división de la mente exigida por el análisis de Davidson de la irracionalidad es una división más fuerte que la mera no omnisciencia lógica.

3. La autotrascendencia

Podemos resumir lo dicho hasta ahora del modo siguiente. Se ha argumentado, en la primera sección, que el deseo de creer que p no puede ser una razón para creer que p, por lo que un sujeto no puede creer algo porque desea creerlo y ser consciente de ello. Sí puede, como se ha expuesto en la segunda sección, creer que p porque desea creer que p, pero sólo en el caso de una mente dividida en la que el deseo actúa como causa y no como razón de la creencia. De lo anterior, parece seguirse que creer algo, al menos en parte, por el deseo de creerlo, es irracional, puesto que la creencia dependería esencialmente de estados psicológicos que no son razones para la creencia.

De lo anterior, parece seguirse que creer algo, al menos en parte, por el deseo de creerlo, es irracional, puesto que la creencia dependería esencialmente de estados psicológicos que no son razones para la creencia. Sin embargo, esta conclusión puede resultar o no precipitada, dependiendo de lo evidente que se considere que es irracional toda creencia causada por estados psicológicos que no son razones para ella. Esta tesis, la de la irracionalidad de una creencia generada (al menos en parte) por causas que no son razones, es la que discutiré en el resto del artículo.

Si admitiéramos la tesis en cuestión, estaríamos en situación de dar por zanjada la pregunta de si puede, en el sentido normativo de "puede", creerse algo porque se desea creerlo. La respuesta sería claramente negativa, puesto que la relación entre el deseo y la creencia es puramente causal, no racional. Lo cual confirmaría nuestra intuición inicial.

Pero, ¿es esto así?, ¿es necesariamente irracional provocarse a uno mismo creencias causalmente, en lugar de fundamentarlas en razones? Prima facie parece claro que sí. Si una creencia racional es una creencia basada en razones (¿y qué otra cosa podría ser?), sólo podemos reconocer como racional una creencia causada por estados psicológicos que actúen como razones para la creencia, aunque sean malas razones (la racionalidad no implica la omnisciencia ni material ni lógica).6 Pero no podemos reconocer como racional la adopción de una creencia como resultado de algo que no es una razón en absoluto, ni buena ni mala. Esto se manifiesta en que, por ejemplo,

(4) Creo que p porque C, pero C no es una razón para p

es una contradicción pragmática por las mismas razones que (1).

No obstante, hay un sugerente párrafo de Davidson que apunta en el sentido opuesto al razonamiento anterior. En él, Davidson defiende la racionalidad de modificar los propios estados psicológicos, no por medio de razones, sino actuando causalmente sobre ellos. Y no sólo eso, sino que considera tal tipo de modificación, no sólo racional, sino particularmente valioso. El párrafo, que cito in extenso, es el siguiente:

¿Pero proporciona el esquema [de explicación de la irracionalidad] una condición suficiente de la irracionalidad? Parecería que no. Pues los casos sencillos de asociación no cuentan como irracionales. Si consigo recordar un nombre tarareando cierta melodía, hay una causa mental de algo para lo cual no es una razón; y lo mismo para multitud de otros casos. Pero mucho más interesante, y más importante, es un tipo de autocrítica y perfeccionamiento que tendemos a tener en alta estima, y que incluso ha sido considerado la esencia misma de la racionalidad y la fuente de la libertad. No obstante, es un caso claro de causalidad mental que trasciende la razón (en el sentido de alguna manera técnico en que he venido usando el concepto).

Lo que tengo en mente son un tipo especial de deseo o valor de segundo orden y las acciones que éste puede provocar. Esto sucede cuando una persona se forma un juicio positivo o negativo sobre algunos de sus propios deseos, y actúa para cambiar dichos deseos. Desde el punto de vista del deseo cambiado, no hay razón para el cambio (la razón viene de una fuente independiente y se basa en consideraciones adicionales y en parte contrarias). El agente tiene razones para cambiar sus propios hábitos y carácter, pero estas razones vienen de un dominio de valores necesariamente extrínseco a los contenidos de las opiniones o valores que sufren el cambio. La causa del cambio, si se produce, puede por lo tanto no ser una razón para lo que causa. Una teoría que no pudiera explicar la irracionalidad sería tal que tampoco podría explicar nuestros saludables esfuerzos, y ocasionales éxitos, de autocrítica y autosuperación. (Davidson, 1982, pp. 186-7)

Aplicadas al ámbito de las creencias, no al de los deseos, estas consideraciones sugieren la distinción entre dos tipos de racionalidad epistémica. Una sería la racionalidad de primer orden, que consiste en adoptar creencias cuyas causas sean todas ellas razones, evitando la intervención exclusivamente causal de deseos o intereses en la adopción de la creencia. La otra sería la racionalidad de segundo orden, que consiste en la autoinducción de creencias por medio de la provocación deliberada de situaciones susceptibles de actuar como causas, aunque no como razones, de dichas creencias. Llamaremos a la racionalidad de primer orden objetividad y a la de segundo orden, siguiendo a Marcia Cavell (Cavell, 1999, p. 408), autotrascendencia. La diferencia entre una y otra es que la autotrascendencia, a diferencia de la objetividad, implica la autopercepción del sujeto como una mente dividida.

El problema es encontrar una caracterización adecuada del papel de la voluntad en la autotrascendencia epistémica. Dicha caracterización deberá cumplir el requisito de no ser reductible al mero esfuerzo por eliminar la influencia de deseos o intereses en la formación de las creencias. En consecuencia, debe involucrar realmente el intento de provocar la adopción de estados psicológicos que, no siendo razones para la creencia que se desea tener, sí tiendan a causarla. Ello implica que el sujeto debe asumir una cierta escisión de su propia mente y, en cierto sentido, explotarla, sacarle partido.

De nuevo, siguiendo a Davidson, podemos recurrir a la analogía entre las relaciones causales entre compartimentos de una misma mente y las relaciones causales entre estados psicológicos de mentes distintas. El caso de la autotrascendencia tendría una similitud con el caso de una persona racional que quisiera inducir una creencia en otra de cuya racionalidad tiene una opinión muy pobre. Consciente de la escasa disposición de su interlocutor para atender a las razones que justifican la creencia, la primera procuraría provocar en la segunda los estados psicológicos que tiendan a causar la creencia que él desea que adopte, aunque dichos estados no sean razones para ella.

En el caso de la autotrascendencia sería uno de los compartimentos de la mente el que trataría a otro de ellos como una especie de menor de edad racional. La autotrascendencia, así entendida, implicaría:

1. La autopercepción del sujeto como una mente dividida en la que ciertos estados psicológicos tienden a causar creencias para las que no son razones.

2. La voluntad de autoprovocarse estados psicológicos que tienden a causar creencias deseadas para las que no son razones (o la voluntad de eliminar los estados psicológicos que tienden a causar creencias no deseadas para las que no son razones).

La condición de que los estados psicológicos que el sujeto desea provocarse a sí mismo no sean razones para las creencias es necesaria para que la caracterización de la autotrascendencia satisfaga el requisito establecido más arriba de no reductibilidad a la mera voluntad de objetividad (entendida como la mera eliminación de causas que no sean razones).

En el párrafo de Davidson citado más arriba, el proceso parte de una situación en la que el sujeto se forma una opinión negativa de alguno de sus deseos. En el caso epistémico, que es el que nos ocupa, la situación equivalente sería la de un sujeto que se forma una opinión negativa con respecto a alguna de sus creencias. La cuestión es, ¿qué tipo de consideraciones justifican que uno se forme una opinión negativa de una de sus creencias? La candidata más obvia para justificar la opinión negativa acerca de una creencia p es, por supuesto, la creencia de que p es falsa, pero en este caso lo que sucede es que el sujeto no tiene la creencia de que p, por lo que no necesitaría extirpársela. Otras candidatas obvias son otras creencias que sean buenas razones en contra de p, pero en este caso no habría autotrascendencia, puesto que las creencias actuarían como razones de la creencia de que no p, no como meras causas de ella. Así que lo que buscamos son consideraciones que, no siendo razones en contra de la creencia, justifiquen no obstante una opinión negativa sobre ella y proporcionen un motivo racional para desear abandonarla.

4. Autotrascendencia y autocorrupción

El mejor modo de hacer visible esta dificultad es comparando la autotrascendencia con su contrapartida negativa. En un texto posterior, Davidson se refiere al fenómeno que hemos denominado autotrascendencia con una mayor desconfianza:

Hacer o pensar cosas con el objetivo consciente o inconsciente de cambiar nuestras propias creencias o actitudes proposicionales no es necesariamente malo, ni siquiera lo que normalmente llamaríamos irracional. John Dewey, que, en la línea de Aristóteles, era pesimista acerca de la posibilidad de hacer gran cosa para cambiar los propios valores, habló hace muchos años sobre cómo, con suerte y esfuerzo, puede hacerse (Human Nature and Conduct). Su propuesta tenía dos partes: la primera era que si quieres tener un valor o una creencia que no tienes, deberías actuar como si ya los tuvieras. La segunda parte era evitar concentrarse en el fin deseado y concentrarse en los medios. No sigas repitiéndote "No fumaré", sino prepara una excursión interesante hacia donde no se pueden encontrar cigarrillos. Dewey no advirtió que su consejo funciona mejor al servicio de la autocorrupción. Si tu deseo secreto es cometer adulterio, no te digas "Me dejaré seducir"; simplemente déjale tocarte la mano. (Davidson, 1999, p. 229)

El caso de la autocorrupción epistémica es paralelo al de la autotrascendencia. En ambos, el sujeto es consciente de tener una mente dividida en la que ciertos estados psicológicos causan creencias para las que no son razones. Y, en consecuencia, adopta un comportamiento orientado a provocar en él el tipo de estados psicológicos que tienden a causar la creencia deseada y evitar los que tienden a causar la creencia no deseada. Es decir, en el caso de la autocorrupción epistémica, se cumplen las dos condiciones con las que caracterizamos su variante positiva, la autotrascendencia.

En los dos casos, el sujeto parte del deseo de adoptar una creencia para la que no encuentra razones. Esta impotencia le lleva a adoptar hacia sí mismo la perspectiva de una tercera persona que intenta inducirle causalmente las creencias deseadas. ¿Cuál es la diferencia entre ambos? Si, como hemos visto, el proceso es formalmente idéntico, la diferencia radicará en el tipo de motivación por la que un sujeto desea tener una creencia o dejar de tenerla; en el origen de su incomodidad ante una creencia que tiene y no quiere tener o ante la ausencia de una creencia que desearía tener.

Son muchos los motivos por los que uno puede desear tener o dejar de tener una creencia, y no me propongo hacer un inventario. Pero, siguiendo a Bernard Williams (Williams, 1970, p. 149 y ss.), es importante dividir estos motivos en dos categorías: los centrados en la verdad y los no centrados en la verdad. Un motivo centrado en la verdad para desear creer que p es aquél que sólo encuentra satisfacción si la creencia de que p es una creencia verdadera. Es decir, si el deseo de creer que p está vinculado al deseo de que p. Un motivo no centrado en la verdad para desear creer que p sería un deseo desvinculado del deseo de que p. Es decir, sería el deseo de creer que p, con independencia de si p o no p.

Williams propone el ejemplo de un padre que desea creer que su hijo, que ha desaparecido en el mar tras un accidente, está vivo. Este deseo está centrado en la verdad porque no se vería satisfecho si la creencia se produjera por un procedimiento absolutamente desligado de su verdad; por ejemplo, el de acudir a un hipnotizador que le causara la creencia. El padre, a pesar de su deseo de creer, no acudiría al hipnotizador porque eso no daría satisfacción a su deseo de creer que el hijo está vivo. Y eso es así porque quiere creer que su hijo está vivo y que la causa de esa creencia sea que su hijo, en efecto, esté vivo. El caso del deseo no centrado en la verdad sería el del padre que, en esta situación, sí optara por acudir al hipnotizador. En este segundo supuesto, el deseo de creer que el hijo está vivo es un deseo independiente del valor de verdad de la creencia (éste sería el caso si, por ejemplo, lo que deseara el padre es sólo liberarse de la angustia que le produce la incertidumbre sobre la vida de su hijo o la creencia de que su hijo está muerto).

Williams considera que la autoinducción de la creencia en el segundo supuesto es profundamente irracional. Pero, aunque irracional, es coherente con el deseo. Y, si esto es así, entonces es que el propio deseo es irracional. El deseo de creer algo sería racional sólo en el supuesto de que el procedimiento por el que se desea alcanzar la creencia fuera un procedimiento que garantizara la verdad de ésta. En apoyo de esta tesis, Williams apela, en primer lugar, a nuestro rechazo intuitivo al procedimiento de inducción de la creencia del segundo ejemplo. Y, en segundo lugar, y como explicación de este rechazo, apela al carácter holista de nuestra mente. Este carácter holista hace que uno no pueda desprenderse de una creencia sin modificar muchas otras, que a su vez obligarían a modificar otras muchas, con lo que "pudiera ser que un proyecto de este tipo tendiera finalmente a implicar la destrucción total del mundo real, a llevar a la paranoia" (Ibíd., p. 151).

De lo anterior, se sigue que lo que hemos llamado autocorrupción epistémica es irracional, puesto que en ella el deseo de inducirse una creencia es autónomo con respecto al deseo de que la creencia sea verdadera. La voluntad actúa en el sentido de eliminar deliberadamente la objetividad. El sujeto decide, por así decirlo, nublar sus propios juicios. En la autocorrupción, el sujeto se autoaplica una especie de ingeniería epistémica en la que abdica de la propia racionalidad al sabotear deliberadamente la objetividad. Con ello, el sujeto, consciente de la división de su mente, abusa de ella y la explota para afianzarse en creencias que sabe que no tiene buenas razones para sostener.

El problema aquí es que, en el caso de la autotrascendencia epistémica, la situación no es muy diferente. Recordemos que tanto la autotrascendencia como la autocorrupción epistémicas partían del deseo de adoptar o rechazar creencias. En ambos supuestos, el sujeto se autoexponía voluntariamente a ciertas situaciones con la intención de que éstas dieran lugar a estados psicológicos que a su vez causaran la adopción o el abandono de ciertas creencias. Y, en ambos casos, los estados psicológicos que se espera causen las creencias no son razones para ellas. La autotrascendencia, tal y como la hemos caracterizado, no es un deseo de creer centrado en la verdad como el primero de los de Williams. En éste, el deseo del padre del náufrago de creer que su hijo está vivo sólo puede hallar satisfacción si las causas que producen tal creencia son también razones para ella.

Pero, por definición, en la autotrascendencia el sujeto se autoinduce la creencia a través de causas que no son razones. El caso del padre del náufrago no es pues un ejemplo de autotrascendencia. ¿Hemos de concluir que, en el caso de la autotrascendencia, el deseo de modificar las propias creencias es un deseo no centrado en la verdad? Si así fuera, no parece que podamos atribuirle una racionalidad mayor que al padre que acude al hipnotizador para que le provoque artificialmente la creencia de que su hijo está vivo. Mucho menos que pueda ser elevado por nadie a la categoría, nada menos, de "esencia misma de la racionalidad" y "fuente de la libertad".

Lo que hemos llamado autotrascendencia, como algo no sólo distinto, sino opuesto epistémica y éticamente a la autocorrupción, tiene que involucrar de algún modo, la verdad de la creencia deseada. En caso contrario, es decir, si la verdad de la creencia no está implicada de alguna manera en la motivación del deseo de creerla, no puede establecerse la diferencia entre autotrascendencia y autocorrupción. A lo sumo, la autotrascendencia sería un término pomposo para formas benignas de autoengaño. Sería, en el mejor de los casos, merecedora de cierta comprensión condescendiente, pero en modo alguno se trataría de una racionalidad de segundo grado merecedora de especial estima. La voluntad de creer de la autotrascendencia tiene que estar acompañada de una voluntad de racionalidad, es decir, del deseo de tener sólo creencias para las que haya buenas razones.

5. La paradoja de la autotrascendencia

Llegamos aquí a la principal dificultad que plantea la autotrascendencia: que en ella se reproduce, a otro nivel, la paradoja de la irracionalidad. La autotrascencencia implica que hay una creencia que el sujeto desea tener, y este deseo tiene que estar de alguna manera centrado en la verdad. Esto plantea la pregunta de qué razones puede tener el sujeto para desear tener la creencia.7 Si el sujeto carece de razones que justifiquen la creencia, su comportamiento sería, no un ejercicio de metarracionalidad, sino de metairracionalidad: se trataría del intento de autoinducirse causalmente, y no por razones, una creencia para la que no se tienen razones (sería un caso de autocorrupción). Pero si el sujeto sí tiene razones que justifican la creencia, entonces ya tiene la creencia y no necesita inducírsela. Es decir, si el sujeto no cree racionalmente que p pero se autoinduce no racionalmente la creencia de que p, estaríamos ante un autoengaño planificado; si el sujeto tiene razones para creer que p, no necesita autoinducirse la creencia de que p de un modo puramente causal, no necesita autotrascenderse.

6. Ideas y creencias

Esto sugiere que, para que tenga sentido hablar de autotrascendencia, en lugar de, o bien autoengaño planificado (en el mejor de los casos, benigno) o bien, simplemente, objetividad, tiene que haber un sentido en el que el sujeto crea lo que desea creer y un sentido en el que no lo crea. Para expresar esta diferencia entre estos dos sentidos, o dos formas de creencia, recurriré a la distinción orteguiana entre ideas y creencias.

José Ortega y Gasset contraponía lo que él llamaba creencias a lo que él llamaba ideas (o ideas-ocurrencias). Las ideas son las opiniones que tenemos o que nos formamos, el conjunto de opiniones y normas de conducta que sostenemos o defendemos. Las creencias son aquello con lo que contamos, el trasfondo de supuestos no formulados que, más que justificar, dan sentido a nuestras ideas. En palabras de Ortega, "en la creencia se está, y la ocurrencia se tiene y se sostiene. Pero es la creencia quien nos tiene y sostiene a nosotros" (Ortega, 1940, p. 384).8

La visión de la autotrascendencia que propongo, basada en estas nociones, es la siguiente. Un sujeto, y especialmente un sujeto racional y crítico, puede experimentar un conflicto entre sus ideas y sus creencias. Puede tener pautas de comportamiento, formular espontáneamente juicios o realizar inferencias que sólo tienen sentido si se le atribuye una determinada creencia de trasfondo. Al mismo tiempo, puede estar sinceramente convencido de que esa creencia es falsa, y tener para ello razones que considera buenas. En el lenguaje orteguiano, esta persona viviría en una creencia que no sostiene.

Imaginemos, por ejemplo, que un sujeto tiende a adoptar una actitud de desconfianza ante los miembros de un determinado grupo social y que esa actitud sólo se explica si se le atribuye la creencia de que los miembros de ese grupo son personas en general deshonestas. No obstante, este mismo sujeto puede tener la opinión de que las personas de ese grupo no son más deshonestas que el resto. Por ejemplo, si se le preguntara si opina que las personas de ese grupo son más deshonestas que la media, contestaría sinceramente que no, y además estaría en condiciones de producir buenos argumentos en defensa de su respuesta, de dar razones a la vez buenas y sinceras que la justifican.

Esta posible situación, que es cualquier cosa menos rara, no es un caso de hipocresía (suponemos que el sujeto es sincero cuando afirma que no opina que los miembros de ese grupo son deshonestos). Pero tampoco es sin más una contradicción entre dos ideas, puesto que es demasiado flagrante para ser sostenida por un sujeto mínimamente racional (y suponemos que el sujeto en cuestión lo es). La manera de hacer inteligible esta situación tan familiar es, a la manera davidsoniana, atribuir al sujeto una mente dividida. Pero esta división no se produce entre, por así decirlo, dos compartimentos de sus ideas, sino entre una parte de sus creencias y algunas de sus ideas.

En este punto, hay dos situaciones posibles. La primera es que el sujeto permanezca inconsciente de la contradicción entre sus ideas y sus creencias. La segunda, que es la que nos interesa, es que el sujeto perciba esta contradicción. En este segundo caso, salvo que se trate de un cínico (y supondremos también que no lo es), el sujeto se formará una mala opinión sobre su creencia, que percibirá como un prejuicio que no desea tener y que además da lugar a comportamientos suyos con los que no se siente moralmente reconciliado. El problema es que al sujeto no le basta con autoconvencerse de que los miembros de ese grupo social no son particularmente deshonestos. Si eso bastara, el problema no se daría, porque en realidad ya está convencido de ello. No se trata pues de elaborar un buen razonamiento que refute su prejuicio, porque, para el sujeto, el prejuicio está ya refutado.

Tenemos, por lo tanto, una creencia activa, que influye en los juicios, razonamientos y comportamientos del sujeto, pero que es contradictoria con ideas suyas basadas en buenas razones. La salida de esta situación, en consecuencia, exige el tipo de reacción que hemos denominado autotrascendencia. Es decir, no el autoconvencimiento de la falsedad de la creencia por medio de razones (el sujeto ya está convencido de ello), sino la modificación de sus creencias tratando de provocar estados psicológicos que tiendan a causar la creencia contraria. O, más exactamente, que tiendan a convertir en creencia lo que para él es sólo una idea inerte. En el caso que nos ocupa, son muchas las maneras en que el sujeto puede hacer esto. Puede, por ejemplo, frecuentar más a miembros de ese grupo social o intimar más con los que ya frecuenta; evitar la compañía de personas hostiles a ese grupo; implicarse en organizaciones dedicadas a combatir ese tipo de discriminación y escuchar el testimonio de sus víctimas; leer literatura o escuchar música de autores de ese grupo social, etc. Nada de ello, repito, le va a convencer de nada de lo que no esté convencido, pero sí hará que ese convencimiento deje de ser una opinión verdadera y racional pero inerte y pase a ser una creencia arraigada y activa, en lenguaje orteguiano, una creencia en la que vive y no sólo una idea que sostiene.

Imaginemos ahora otro caso. Supongamos que una persona está absolutamente convencida, y por razones que le parecen buenas, de que está en la obligación moral de contribuir al exterminio de un grupo social. Por otro lado, siente una repugnancia instintiva ante semejante acción, a la que no puede evitar ver como una salvajada. Ante este dilema, opta por dejarse llevar por su rechazo a matar a esas personas y se abstiene de colaborar en el exterminio. Con ello, contradice unas ideas según las cuales el exterminio es una obligación moral, a pesar de que esas ideas son las suyas. El candidato a genocida no ha refutado con razones de ninguna clase la opinión de que su deber es colaborar en el exterminio. Sí ha decidido dejarla en suspenso, convertirla en una idea inerte. Para superar esta escisión entre sus creencias y sus ideas, el sujeto puede intentar provocar estados psicológicos que tiendan a causar el distanciamiento, la duda, el escepticismo o el rechazo a esas ideas. Por ejemplo, frecuenta personas con ideas opuestas a las suyas, lee libros y periódicos contrarios a ellas, ve películas inspiradas en ideas contrarias, fija su atención en rasgos negativos de la gente que defiende sus ideas, etc. Es decir, se somete a sí mismo a una especie de lavado de cerebro. La conciliación entre ideas y creencias, si finalmente se produce, será el resultado de la adopción de ideas diferentes basadas en razones. Pero la decisión de considerar las propias ideas "refutadas" por intuiciones no teóricas ni razonadas es anterior y, habitualmente, condición de posibilidad de la búsqueda de razones contra ellas.

En las dos situaciones descritas, el sujeto se autotrasciende, es decir, emprende el tipo de autocrítica y autosuperación que Davidson considera "la esencia misma de la racionalidad y la fuente de la libertad". Pero lo hace en direcciones opuestas. El primero se esfuerza por provocar causalmente estados psicológicos que debiliten unas creencias que le resultan indeseables y le induzcan otras creencias que se adecuen a sus ideas. En el segundo caso, el sujeto se siente incómodo con sus ideas, precisamente porque contradicen sus creencias. En este caso, la percepción del conflicto adopta la forma de la desconfianza o incluso temor hacia algunas de las ideas y los argumentos en los que éstas se basan, a pesar de que se piense que las opiniones son verdaderas y las razones que la apoyan son buenas. La autotrascendencia aquí consistiría en un "instalarse" voluntariamente en las propias creencias, es decir, en evitar alterar el tipo de juicios, razonamientos y comportamientos que el sujeto tiende a realizar espontánea e irreflexivamente, al tiempo que se decide "poner entre paréntesis" las ideas que las contradicen.

7. Conclusión

La visión de la autotrascendencia que he esbozado se basa, por un lado, en la idea davidsoniana de la división de la mente y, por otro, en la dimensión experiencial de las creencias que he tratado de ilustrar apoyándome en la distinción orteguiana entre ideas y creencias. Esta visión nos permite dar un sentido coherente a la idea de una intervención de la voluntad en la formación de las creencias (en el sentido amplio, no en el orteguiano) que no se reduzca a la búsqueda de la objetividad y que pueda ser reivindicada como racional, e incluso como particularmente valiosa.

El tipo de intervención de la voluntad que hemos venido llamando autotrascendencia es lo que nos permite evitar instalarnos en creencias arraigadas no basadas en razones. Es decir, se trata de la decisión de no adoptar como razones lo que no son sino excusas (el "me educaron así", "tuve tales experiencias que me marcaron", "soy así"). En sentido opuesto, es lo que nos permite evitar que nuestra humanidad sea secuestrada por doctrinas dogmáticas. En última instancia, lo que subyace a la autotrascendencia es la autopercepción como un sujeto dividido y el intento, necesariamente incompleto, de ser un sujeto único. Lo que implica que, en nuestro conocimiento del mundo, el autoconocimiento desempeña un papel esencial.

No obstante, la autotrascendencia tiene un "lado oscuro": lo que, con Davidson, hemos llamado autocorrupción. Cada conflicto entre ideas y creencias puede intentar resolverse de dos maneras: tratando de adecuar las ideas a las creencias o, al contrario, tratando de adecuar las creencias a las ideas. Los dos ejemplos que he puesto son susceptibles de la "solución" opuesta. El genocida potencial puede tratar de superar sus escrúpulos espontáneos a base de imbuirse más de las ideas que le llevan a cometer el crimen y tratar de insensibilizarse ante el sufrimiento de sus víctimas, de verlas como seres infrahumanos, como culpables que reciben un castigo proporcionado o como responsables de su propia situación. La persona prejuiciosa puede optar por instalarse en sus creencias prejuiciosas y tratar de desprenderse de sus ideas igualitarias.

En consecuencia, la capacidad de tener deseos de segundo orden sobre nuestros deseos, gustos, hábitos o creencias es lo que hace posibles tanto la autocrítica y la autosuperación como el dogmatismo y la autodegradación. Lo que nos lleva a la inquietante conclusión de que la condición de posibilidad de la racionalidad y la libertad es la misma que la de la irracionalidad y la alienación, como también lo son los mecanismos de unas y otras.

El único indicio fiable que se me ocurre para distinguir la autotrascendencia frente a la autocorrupción es fenomenológico: la autotrascendencia, al contrario que la autocorrupción, sencillamente, no resulta agradable, no genera, de manera inmediata, ni bienestar ni buena conciencia. Como dice Nietzsche:

¿Es que la salvación, la bienaventuranza, o, por decirlo con una palabra más técnica, el placer constituye una prueba de la verdad? Casi se podría decir que lo que prueba es lo contrario, pues cuando nos preguntamos "¿qué es la verdad?", interviniendo en nuestro interrogante sentimientos de placer, nos sentimos inducidos a sospechar grandemente respecto a la "verdad". La prueba del "placer" es una prueba de placer, una prueba agradable, y nada más. ¿En base a qué cabe establecer que los juicios verdaderos, por el hecho de serlo, producen más placer que los falsos y que, en virtud de una armonía preestablecida, reportan necesariamente sentimientos agradables?

La experiencia de todos los espíritus profundamente serios enseña lo contrario. Cualquier avance en el camino de la verdad se ha tenido que llevar a cabo mediante una lucha, en la que ha habido que entregar casi todo aquello a lo que se adhiere nuestra vida. Para ello, se necesita una grandeza de alma, ya que servir a la verdad constituye el más duro de los servicios. Porque ¿qué significa ser honrado en las cosas del espíritu? Significa ser inflexible con nuestro propio corazón, desdeñar los "bellos sentimientos", convertir en un caso de conciencia toda afirmación y toda negación. La fe salva, luego es falsa. (Nietzsche, El Anticristo, § 50)9

Notas

1 De lo anterior no se sigue ni mucho menos que todo tipo de intervención de la voluntad en la formación de las creencias sea una patología epistémica. Es obvio que los deseos e intereses intervienen necesaria y legítimamente en la adquisición de conocimiento. Y no sólo determinando el objeto del estudio, la reflexión o la investigación. También determinando las tesis que se va a intentar argumentar o probar. Lo único que se excluye por incompatible con su propia percepción es la intervención de la voluntad, los deseos o los intereses como parte de la justificación de las creencias. Una posible objeción a lo anterior es que, puesto que (1) es una contradicción pragmática, lo que sucedería no es que el sujeto cree que p por motivos irracionales, sino que en realidad no cree que p. Esto es cierto, pero no demuestra que el sujeto no pueda tener una creencia porque desea creerla, sino que es imposible que tenga una creencia porque desea tenerla y ser consciente de ello. Puede considerarse que el tener razones adecuadas para creer que p es un requisito para creer que p y que, por lo tanto, lo que sucede es que el sujeto cree tener una creencia que no tiene. Posiblemente hay situaciones cuya descripción más adecuada sea ésa, pero generalizarlo a todos los casos llevaría a la conclusión de que las creencias no basadas en razones legítimas no son creencias que uno tiene, sino, a lo sumo, creencias que uno cree tener. Y esto me parece una restricción demasiado arbitraria del uso del término "creencia".

2 Los textos de Davidson sobre la irracionalidad son Davidson, 1982, 1985, 1986 y 1997.

3 Habría que añadir los que, siendo razones, no actúan como causas.

4 O que un estado psicológico del sujeto que es una razón no actúe como causa.

5 Véase el ejemplo de Davidson del jardinero (Davidson, 1982, p. 181).

6 Distinto es el caso de la apelación a razones que parecen malas al propio sujeto. En este supuesto, diríamos que el sujeto no actúa realmente por dichas razones. Alo sumo, afirma actuar por ellas, en cuyo caso la justificación de su acción puede calificarse de hipócrita (si lo que hace es lo que en inglés se denomina "to give the right reason"). Pero la hipocresía de su justificación (de las razones que ofrece para su acción) no convierte per se la acción misma en irracional. Es más, del mismo modo que, como afirmaba Voltaire, la hipocresía es el homenaje que el vicio rinde a la virtud, la argumentación hipócrita es un homenaje que la irracionalidad rinde a la razón, en el sentido de que el que argumenta hipócritamente al menos reconoce el espacio de las razones como el legítimo para la toma de decisiones.

7 Dos respuestas típicas a esta pregunta son las de que la creencia en cuestión te hace más feliz, o te incita a llevar una vida más decente. Pienso que estos planteamien tos, o bien son imposibles por pragmáticamente paradójicos, o bien, si lo fueran, conducirían a la desintegración del mundo real y la paranoia de que habla Williams. Pero, aunque, en aras del argumento, aceptáramos su posibilidad, estos planteamientos no darían cuenta de la autotrascendencia, sino que la reducirían al autoengaño.

8 Una noción equivalente en lo fundamental al concepto orteguiano de creencia es, en la tradición analítica, la tesis del trasfondo de John Searle (cf. p.e. el capítulo 5 de Searle, 1983). Obsérvese que el término "creencia" en Ortega es menos amplio que en Davidson; éste último comprendería tanto las creencias como las ideas en sentido orteguiano.

9 Este trabajo se enmarca en el proyecto de investigación "El papel de la voluntad en las creencias y juicios de gusto", financiado por el Ministerio de Educación y Ciencia de España (BFF2003-08335-C03-02). Versiones previas fueron leídas, en noviembre de 2005, en el Coloquio en homenaje a Donald Davidson celebrado en Montevideo (organizado por Carlos Caorsi) y en la Sociedad Argentina de Análisis Filosófico (Buenos Aires) y, en enero de 2006, en la Universidad Pompeu Fabra (Barcelona). El texto final debe mucho a las observaciones de los participantes en estos tres actos.

Bibliografía

1. Cavell, M., 1999: "Reason and the Gardener", en Hahn, L.E. (ed.), The Philosophy of Donald Davidson, Open Court, Chicago y La Salle.

2. Davidson, D., 1982: "Paradoxes of Irrationalty", en Wollheim y Hopkins (eds.), Philosophical Essays on Freud, Cambridge U.P.; reimp. en Davidson, 2004.

3. Davidson, D., 1985: "Incoherence and Irrationality", Dialectica, 39; reimp. en Davidson, 2004.

4. Davidson, D., 1986: "Deception and Division", en Elster (ed.), The Multiple Self, Cambridge U.P.; reimp. en Davidson, 2004.

5. Davidson, D., 1997: "Who is Fooled?", en Dupuy (ed.), Self-Deception and Paradoxes of Irrationality, CSLI, Stanford; reimp. en Davidson, 2004.

6. Davidson, D., 2004: Problems of Rationality, Clarendon Press, Oxford.

7. Nietzsche, F., El Anticristo (Maldición sobre el cristianismo), Alianza, Madrid, 2001.

8. Ortega y Gasset, J., 1940: "Ideas y creencias", en Obras Completas V, Revista de Occidente, Madrid, 1947.

9. Searle, J., 1983: Intentionality. An Essay in the Philosophy of Mind, Cambridge, Cambridge University Press.

10. Williams, B., 1970: "Deciding to Believe", en Kiefer y Munitz (eds.), Language, Beliefs and Metaphysics, State of New York Press, Albany; reimp. en Williams, B., Problems of the Self, Philosophical Papers 1956-1972, Cambridge U.P., 1973.

HERNANDEZ IGLESIAS, Manuel. La voluntad de no creer. Anal. filos. [online]. 2007, vol.27, n.1 [cited 2011-08-26], pp. 5-22 . Available from: . ISSN 1851-9636

Verdad, belleza e inspiración: tres notas para una filosofía poética en Adán Buenosayres

2011-08-13T16:25:00.000-07:00

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por Elena Calderón de Cuervo
Universidad Nacional de Cuyo

Deslindes preliminares

En rigor, una teoría de la poesía debiera comenzar por un examen prolijo del acto concreto mediante el cual el hombre crea, a partir del universo del que es parte, una imagen “poética”, es decir, que supere el ámbito de lo meramente aparente. Esta exigencia parece acentuarse toda vez que por crear entendemos aquí el acto de recuperar una armonía ideal preexistente hasta en los más aparentemente insignificantes detalles de la naturaleza creada. Si esto es así, la poesía estaría estrechamente ligada a la causa misma de la Creación, en cuyo seno más recóndito hallamos la participación, la íntima necesidad del diálogo. Bajo estas coordenadas, una teoría de la poesía reclamaría, entonces, una estética del poeta y de la recepción. Pues la intensidad del circuito poético corresponde, en el primero, a una disposición espiritual capaz de un esfuerzo tan sutil como intenso: la poesía requiere una reducción del campo real análoga al estrechamiento de conciencia que acompaña a las ideas fijas. En cierto modo, el poeta procede como un obseso. Por algo, la imagen y su recurrencia -literariamente, su debida recurrencia- pertenecen al alma de la poesía. Desde el punto de vista de la recepción, la poesía es un acto riguroso de contemplación: acción artística por excelencia un poema es, desde esta perspectiva, operación estricta del alma, atención, si se quiere, al “estado puro”. La menor desviación pone en peligro la imagen, que es, a su vez, el sentido y el efecto del poema. Más que a asombrarnos, un poema tiende a conmovernos y, estilísticamente, el poeta es un virtuoso: su tour de force consiste en convertir lo “invisible” en un lenguaje.

De acuerdo con esto preliminares, nuestro trabajo significa una referencia precisa al Capítulo I del Libro Cuarto del Adán Buenosayres, conocido como el episodio de “La glorieta de Ciro”1.

Fuertemente abroquelado en un pensamiento que reúne, sin mayores conflictos, una concepción de la belleza de matriz platónica con la filosofía poética de Aristóteles, Marechal desarrolla allí tres conceptos correlativos para una teoría del arte: la primer correlación une la verdad con la belleza: siempre que hay belleza hay verdad y razón, es decir, orden en este sentido; la segunda correlación establece las pautas de la analogía poética, esencialmente metafórica pero que supera el sentido aparente de las cosas, y la tercer correlación intenta una descripción de la inspiración como un descenso basado en cierta posibilidad del arte de bucear la esencialidad de las realidades creadas.

No es fácil entrar en el examen separado de cada uno de estos conceptos, pues lo cierto es que unos y otros se hallan recíprocamente implicados. Así, las relaciones entre verdad y realidad, como entre forma o idea e inspiración, constituyen los vínculos graduales del sentido que apuntan a captar la belleza, en tanto que causa final de la poesía y esplendor de su forma. Por lo demás, la tesis de Marechal del “ascenso” -ya expuesta en su Descenso y ascenso del alma por la Belleza, la única puntualmente discutible desde una perspectiva rigurosamente aristotélica- se encuentra ligada a un concepto netamente platónico de la “Idea” y desborda el sentido de la contemplación al plano de una especie de anagogía estética.

La sintética exposición de estos principios será la ocasión para proponer una lectura posible de la novela, que en función de esta concepción marechaliana del arte, justifique tanto la estructura narrativa de la obra como la significación más profunda de su personaje central.

Verdad y Belleza

La reunión en la Glorieta de Ciro Rossini, en la que doce comensales en avanzado estado de ebriedad se ponen a hablar de arte y belleza, se ubica en el centro estructural de la novela, cuando Adán ha alcanzado el punto límite de su dispersión en esa “noche absurda” de su alma. Este episodio se produce luego que Solveig, la terrestre, ha rechazado leer el “Cuaderno de tapas azules” y Adán, en un profundo estado de abatimiento, junto con Tesler y otros amigos (entre ellos están Schultze, Luis Pereda, Franky Amundsen y el petizo Bernini) peregrina por los arrabales de la ciudad sin más destino aparente que la búsqueda de sí mismo. En lo de Ciro se encuentran con una serie de personajes: el Payador Tissone, exponente de la tradición folclórica nacional; el trío Los Bohemios, representantes de la creación vanguardista del arrabal y el anarquista Príncipe Azul con su indeclinable opción por “las masas proletarias”. Por medio de una serie de isotopías que prefiguran un banquete platónico “a la argentina”, sin omitir la discusión cabalística sobre el número de comensales y la enumeración caótica de las diversas especies que componen una “gigantesca parrillada mixta”, Adán lanza la primera proposición:

-¡Bravo!- exclamó Adán- ¡Muy verdadero, Príncipe, muy exacto! Pero vea: el arte no se propone lo verdadero, en tanto que verdadero, sino en tanto que hermoso! (p. 298).

Con esta frase, Marechal deja asociados de manera indeclinable tres conceptos esenciales en su filosofía poética: la Verdad en cuanto Realidad y la Belleza.

No vamos a entrar en análisis de las fuentes puntuales del concepto de Verdad y Belleza en Marechal lo que implicaría salir del marco escueto de este ensayo. Por otra parte la crítica ha sido abundante y suficientemente clara en este sentido2. Pero conviene señalar que nos hemos restringido a establecer una serie de conclusiones que tienen como textos de referencia tanto el Descenso y ascenso... como el “Cuaderno de tapas azules”.

Es evidente que la sentencia de Adán parte de la afirmación de Platón, quien en El Banquete, La República, el Fedón y el Teeteo sostiene que la primera de todas las ideas es la de Belleza y la de Bien3, y es tan constante la ambivalencia que se establece entre ambos conceptos que podría afirmarse que lo bueno es, en cuanto conveniente, apetecible por ser bello, a la vez que la belleza es apetecible por conveniente. La belleza, de este modo, es aquello por lo cual se despierta el amor, como consta en el Fedro, siendo el amor el motor de cuanto existe y actúa. Un amor desinteresado y absoluto que sólo pretende la belleza en cuanto tal y su fruición absoluta y que, en consecuencia, es, a la vez, bueno y conveniente para nosotros, porque nos convierte en éticamente bellos de forma terminal y conclusa. Por lo demás, si el hombre tiende a la Verdad, a la Justicia, a la Sabiduría, es precisamente porque todas ellas son radicalmente bellas y, en consecuencia, despiertan el amor. No otra cosa es la filosofía, sino un amor a la verdad bella: “Pues es la sabiduría una de las cosas más bellas y el amor es amor respecto de lo bello, de suerte que es necesario que el amor sea filosófico”4.

Más aún, en el Fedro, Platón concluye que la filosofía es la consecuencia inmediata del enamoramiento por la belleza, de modo que el hombre, con ella, con la belleza y su amor, oriente simplemente su vida “hacia el amor y los discursos filosóficos”5. Así, la belleza ha sobrepasado el horizonte estético de las cosas bellas, para instalarse en el centro mismo de la ocupación y preocupación del hombre: la belleza es la máxima aspiración del mundo y del hombre en todos sus actos, a la cual es arrastrado por la fuerza del amor, el efecto inmediato de la belleza. El arte, entonces, como la filosofía, aparecen no como procesos racionales y dialécticos, sino movidos por una auténtica pasión radical, enamoramiento y seducción, provocados por la belleza y el amor que ésta desencadena, que apunta, al final, a la unión del pensamiento con la Idea, a la cual Belleza y Amor están unidos indefectiblemente.

Ahora bien, esta belleza en sí, absoluta y terminal, presenta en Platón como en Marechal una serie de características que son imprescindibles para entender en adelante su concepción del arte a la vez que ciertas aporías que nos conducirán, finalmente, a una relectura de la novela. Porque esta belleza absoluta no es nada que se refiera al espacio y al tiempo, carece de figura y de color, de sonido, de palabras, en fin, de materialidad: es la belleza sin más: simple, eterna, terminal. Según esto, la belleza en sí escapa al orden sensible, más aún, constituye la última referencialidad cerrada en sí misma, puesto que es en autón. Dice, en suma Platón en el Fedro entablando la relación de Belleza con la Verdad “es la realidad que verdaderamente es, sin color, sin forma, impalpable, que sólo puede ser contemplada por la inteligencia, piloto del alma”6.

La analogía metafórica

Marechal distingue lo que es la experiencia de la belleza en sí de lo que es la experiencia artística: y si la experiencia de lo bello es el resultado del acto sublime de la contemplación, a la labor fatigosa de unir el sentido disperso de las realidades sensibles corresponde el sudor del artista:

Nómbreme, por ejemplo, dos cosas que nada tengan que ver entre sí, y asócielas mediante un vínculo que sabemos imposible en la realidad. De primera intención, en esos dos nombres la inteligencia ve dos formas reales, bien conocidas por ella. Luego viene su asombro al verlas asociadas por un vínculo que no tienen en el mundo real. Pero la inteligencia no es un mero cambalache de formas aprehendidas, sino un laboratorio que las trabaja, las relaciona entre sí, las libra en cierto modo de la limitación en que viven y les restituye una sombra, siquiera, de la unidad que tienen en el Intelecto Divino. Por eso la inteligencia, después de admitir que la relación establecida entre las dos cosas es absurda en el sentido literal, no tarda en hallarle alguna razón o correspondencia en el sentido alegórico, simbólico, moral, anagógico (p. 301).

Con esta afirmación deja fundadas dos principios básicos: el primero es que la inteligencia con que el poeta penetra las cosas no es la misma que la del científico; el segundo es que los lazos de unión entre las cosas, a pesar de que no surgen de la imaginación del poeta sino que están implícitos en la misma naturaleza creada, pertenecen a un orden supranatural: ya sea alegórico, simbólico, moral, anagógico...

¿No puedo acaso, por metáfora, darle forma de chaleco a la melancolía, ya que tantos otros le han atribuido la forma de un velo, o de un tul o de un manto cualquiera? Y, ejerciendo en el alma cierta función purgativa, ¿qué tiene de raro si yo le doy a la melancolía el calificativo de laxante? Además, y haciendo uso de la prosopopeya, bien puedo asignarle un gesto humano, como la carcajada, entendiendo que la hilaridad de la melancolía no es otra cosa que su muerte, o su canto del cisne. Y en lo que se refiere a los ombligos lujosamente decorados, cabe una interpretación literal bastante realista (p. 300).

Cuando la analogía sube al acto mismo de la creación artística, Adán admite que el poeta “no es un creador en sentido absoluto”, ya que está obligado a trabajar con “formas dadas”: “Jugar con las formas, arrancarlas de su límite natural y darles milagrosamente otro destino, eso es la poesía” (p. 302).

“Creación absoluta” es la que se hace de la nada, “Y sólo el Artífice Divino puede crear absolutamente”. Con la intervención de Pereda aparece la noción de imitación de la naturaleza, como definición propia del arte según Aristóteles, a lo que Adán añade que el significado que la palabra “natura” tiene en Aristóteles no es el mismo que tiene para Luis Pereda y “otros naturistas ingenuos”:

Para el viejo Aristóteles, la natura del pájaro no es el pájaro de carne y hueso, como se cree ahora, sino la “esencia” del pájaro, su número creador, la cifra universal, abstracta y sólo inteligible que, actuando sobre la materia, construye un pájaro individual, concreto y sensible (p. 305).

Considera, junto con Aristóteles, que la creación poética tiene un sentido análogo al del acto creador de Dios, pero, en tanto que Dios crea de la nada y en su acto creador va incluida la materia y la forma que constituyen la realidad concreta con toda su fuerza óntica, el hombre, el poeta, parte de las cosas creadas en afán de penetrar con su inteligencia aquella formalidad que da a las cosas su entidad propia: “al imitar el pájaro en su forma, el artista no crea ‘un pájaro’ sino ‘el pájaro’ con un granito de la plenitud maravillosa que tiene el pájaro en la Inteligencia divina” (p. 306). En este sentido concluye Adán que

[...] el título de imitador conviene al poeta, en cuanto al material con que trabaja, es decir, en cuanto a las forma o números ontológicos que no ha inventado él, sino Dios. Pero también le conviene, y con mayor exactitud, en cuanto a su modus operandi y a su gesto creador. Todo artista es un imitador del Verbo Divino que ha creado el universo; y el poeta es el más fiel de sus imitadores, porque, a la manera del Verbo, crea “nombrando” (p. 307).

Ahora bien, el punto más enigmático de esta analogía del acto creador aparece cuando el poeta parte de su propia realidad entitativa como objeto de su penetración intelectiva, es decir, en afán de construir “mi” propia metáfora:

[...] porque si el modo creador del poeta es análogo al modo creador del Verbo, el poeta, estudiándose a sí mismo en el momento de la creación, puede alcanzar la más exacta de las cosmogonías (p. 307).

Y concluye este enigmático pasaje afirmado casi en éxtasis: “¡yo he mirado en el fondo de mí mismo!” (p. 307).

La inspiración

En un momento dado, ya sea porque recibe un soplo divino, ya porque, ante la hermosura creada, siente despertar en sí una entrañable reminiscencia de la hermosura infinita, el poeta se ve asaltado por una ola musical que lo invade todo, hasta la plenitud, a semejanza del aire que llena los pulmones en el movimiento respiratorio (p. 308).

Acá distingue Marechal dos especies dentro de la belleza: la belleza creada, sensible, que no es un valor autónomo ni se agota en el éxtasis de un instante: que es orden, ritmo, proporción, simetría y, en calidad de tal, reflejo de la forma esencial, reflejo de la idea, a pesar de no ser la Idea. Esta belleza desempeña en el alma poética que sabe leer el mensaje de las apariencias, únicamente una labor iniciadora, inspiradora, conduce a la Idea que es la Belleza en sí y condición primera de la belleza sensible, aquella de la que decíamos que no es ni color, ni línea, ni voz, ni sonido, sino desnuda y simple inteligibilidad que se contempla en el silencio. La belleza de la creación atrae, inspira, llena el alma del poeta, pero para penetrar la esencialidad de ese caos de sensaciones y expresar el encantamiento que provoca el poeta sufre dos caídas: la primera es la inmersión en la dispersión de las realidades tangibles: si se va a cantar al pájaro y a la rosa habrá que abandonar la universalidad del asunto para encontrar en las cosas que existen esas relaciones sutiles, caprichosas, contingentes, accidentales que nos hablan de un orden ideal superior. La segunda caída es el recurso a la materia que el poeta debe usar para manifestar ese canto que vibra en su alma, con un valor universal y eterno, pero que necesita encarnarse en sonidos, en palabras, en imágenes. En estas dos caídas Marechal ve una merma del estro poético porque de una manera, aún velada en la novela, nuestro autor supone que la Idea es superior en plenitud a la realidad concreta porque en ella participa la Belleza en sí y que la creación implica, en su ajuste a lo material, una caída, “un descenso que la necesidad creadora impone al artista”.

La misión de la forma y del sonido es la de conducir a lo que no tiene sonido ni forma; pero el movimiento ascendente no pertenece a la apariencia como tal, al poema concluido, sino al impulso íntimo del alma iluminada que contempla. El alma puede detenerse ante la belleza sensible como ante una barrera infranqueable; y puede trascenderla impulsada por una exigencia metafísica: “Quiero significar un descenso que la necesidad creadora impone al artista: un descenso sin el cual no sería él un creador, precisamente, sino un contemplador” (p. 312).

Conclusiones: el homologado

Los siete libros que configuran el Adán Buenosayres se estructuran, tanto a nivel de la materia narrativa, como de los personajes y del imaginario poético, en función de un constante paralelismo de oposiciones conceptuales: así, la novela atiende tanto al recuento prolijo de las peripecias de los personajes individualizados en una realidad concreta, como al salto idealizado de esa realidad, en un juego pendular entre lo concreto y lo abstracto, entre lo particular y lo universal, entre el Uno y la dispersión. A las estaciones del año corresponden estaciones del alma, al viaje de ida en la dispersión del día, el viaje de vuelta en la soledad de la noche; al ascenso y la luz, el descenso y la oscuridad; a lo arcano y sublime, lo inmanente y profano tejido en los diálogos de ese caótico grupo de peregrinos; a una Buenos Aires visible, una Buenos Aires invisible; a una Solveig terrestre, una Solveig celeste7. A esa constante bimembración de campos opuestos, corresponde una estructura narrativa cronológicamente fracturada, suficientemente señalada por la crítica8. Lo que da unidad a la obra es, evidentemente, el personaje de Adán Buensoayres.

Pero ¿qué dimensión concreta adquiere este personaje, en el perfil total de la obra? Se erige como el sujeto poético en la voz de una primera persona agitada por los vaivenes de una espiritualidad obsesiva en los dos últimos libros que se transfieren, al final de la novela, en calidad de testamento; es el personaje evocado de una historia inconclusa narrada por L.M. en sus cinco libros, quien comienza señalando que Adán “está herido de muerte”, y que “su agonía es la hebra sutil que irá hilvanando” el relato. Es, en el “Prólogo indispensable”, el enigmático contenido de un “modesto ataúd”, “cuya levedad” es tanta, que parece ser, “no la vencida carne de un hombre muerto, sino la materia sutil de un poema concluido” (p. 9). Así, en una lectura retrospectiva, Adán va sufriendo en su propia realidad, las transformaciones señaladas en su teoría poética: a la búsqueda de la belleza creada y el despertar del amor en la idealización de Solveig “la celeste” del “Cuaderno de Tapas Azules” sucede el descenso a Cacodelphia que concluye, abruptamente, en su encuentro final con el Cristo de la Mano Rota, rerpresentación de ese “granito de la plenitud maravillosa de la Inteligencia Divina” el cual, junto con “Aquella”, se constituyen en Verdad y Belleza: “obsesiones espirituales” del personaje y el misterioso motor de su marcha. Los cinco libros de L.M. se configuran, así leídos, como una écfrasis en función de la cual su autor, da, del personaje una imagen narrativa en progresiva desintegración, que alcanza su desrealización final y necesaria en la designación de “poema concluido” del “Prólogo indispensable”: el homologado.

Esta noción inconclusa, surge casi al final del banquete con la siguiente pregunta de Adán: “Eso es, la obra de arte. (suspirando aún) ¿Saben ustedes lo que es un ‘homologado’?” (p. 319).

Bernini termina la escena dando gritos e invitando a todos a escuchar el contrapunto entre el payador Tissone y Franky Amundsen y la pregunta queda en el aire, como prometiendo cobrar sentido en una nueva oportunidad. Adán resulta, entonces, el homologado del acto creador: él es, si se quiere, su propio poema.

¿Una novela escrita al revés?9. A nuestro juicio, no. Porque, bien mirado, es a partir del poema terminado que el arte se presenta para su contemplación. Si L.M. es el teknites, el artista creador que ha dispuesto las piezas del poema de manera tal que se revelen por sí solas, Adán es, en tanto que “poema concluido”, la esencialidad pura, la unión definitiva con la verdad, que carece de figura y de color, de sonido, de palabra, de cuerpo: la Idea absolutamente simple, carente de elementos analizables razón por la cual escapa por completo a ser aprehendido por la razón o la ciencia y que solamente es asequible noéticamente, intuitivamente, por aquel que esté en condiciones de realizar el acto supremo de la contemplación, es decir, por quien puede recuperar la significación profunda del poema propuesto y, a punto tal que por ese mismo acto se hace divino, como la Idea misma que contempla, siguiendo a Platón, es también divina ya que está implantada en el pensamiento de Dios. No nos parece descabellado suponer que el puesto de quien contempla, del theatés, capaz de reunir en un sólo acto las piezas inconexas de ese poema, no es otro que el mismo Leopoldo Marechal, ese “Alguien que mira...” tan sutil y recurrentemente señalado en la novela. Así, poeta, poema y contemplador son una tríada indisoluble que “homologa” a través del arte, la Trinidad Creadora , replegando el acto poético sobre su propia esencialidad entitativa y logrando, así, la “cosmogonía perfecta”.

NOTAS

1 Citaré por la siguiente edición: Leopoldo Marechal. Adán Buenosayres. Buenos Aires, Sudamericana, 1970. En adelante se indicará sólo el número de página.

2 Señalo particularmente el libro de Graciela Maturo. Marechal, el camino de la belleza. Buenos Aires, Biblos, 1999.

3 Cf. Joaquín Lomba Fuentes. “Ethos, Techne y Kalon en Platón”. En: Anuario filosófico de la Universidad de Navarra, nº 2, 1987, pp. 23-40.

4 Banquete, 203 a.

5 Idem, 247 b.

6 En este punto Schultze le plantea a Adán que si es posible ver en la Creación de Dios también una caída. La respuesta está eludida, a mi juicio, con la noción de Redención, que implicaría, así planteado el problema, un “perfeccionamiento” de la naturaleza creada en la gloria venidera, sin señalar que la gloria eterna supone un cambio de orden y no un perfeccionamiento en sí.

7 Elena Altuna, en un trabajo del que sólo manejo copia a máquina, insiste sobre esa constante dicotomía que organiza el planteo de la novela, toda vez que, como esta autora concentra su análisis en el Cuaderno de Tapas Azules, la referencia necesaria a los dos mundos del dualismo platónico hace obligatoria la repercusión de la dualidad constante en todo el cuerpo de la obra ( Los fieles de amor y Adán Buenosayres de Leopoldo Marechal [s.e.], [s.f.]).

8 Después de Coulson, Navascués propone también una explicación “narratológica” de esta estructura “abierta” del Adán.

9 Sobre la ruptura de la cronología en la novela se han explayado varios autores -Coulson, Navascués- señalando modas literarias o recursos técnicos para provocar un ambiente determinado. Creo que para una novela tan estudiada como el Adán..., la ruptura de la linealidad temporal no podría haber sido concebida como un simple artificio técnico sino en función de una intención más profunda.

"Golpe de calor"

2011-08-13T15:31:00.000-07:00

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por Antonio Dal Masetto

a Raúl Santana

Después de la noche en que defendiera tan angustiosamente su cazuela de pulpo ante las oscuras intenciones de Pierre Fontenelle, apodado el Exorcista, el hombre no había vuelto a toparse ni con Pierre ni con el carpintero Romero. Hasta hoy, cuando ve al carpintero parado en la esquina, jugueteando con unas tuercas que va pasando de una mano a la otra. Romero ostenta una mirada maligna y las tuercas son de grueso calibre. Charlan un rato y el hombre se entera que Romero sigue enquistado en el hogar de la turcas y que cada noche, en aquella piecita de la terraza, va recibiendo ordenadamente los favores de las cuatro fogosas hijas del Levante.

Mientras escucha, el hombre deduce que la casa en cuestión debe quedar cerca, ya que ésta es la segunda vez que encuentra a Romero dando vueltas por el barrio y es sabido que nadie arriesgaría alejarse demasiado del lugar donde viven y lo aguardan cuatro fogosas hijas del Levante. De todos modos, como se vio, la dirección es algo difícil de conseguir y es probable que el paradero de la turca mayor y las tres turquitas siga permaneciendo un misterio para todos y para siempre.

O para casi todos. Porque resulta que hace exactamente dos días, alrededor de las once de la mañana, desde la terraza, Romero descubrió a un tipo parado en la vereda de enfrente, quieto bajo el sol, con un libro abierto y en actitud de orar más que de leer. De tanto en tanto el fulano levantaba la vista y miraba la casa. A Romero no le costó trabajo identificar a Pierre Fontenelle, fundamentalmente porque llevaba puesto el inconfundible sobretodo negro. Cómo llegó hasta ahí, a qué tortuosos recursos apeló para averiguar la dirección, es algo que jamás se sabrá. Después de media hora, un poco más, el Exorcista se fue. Regresó al día siguiente–ayer–, oró, mantuvo una guardia prolongada y partió.

Anoche, pensando y pensando, Romero recordó que cuando chico era insuperable en el arte de voltear pájaros a hondazos. Por lo tanto se fabricó una buena horqueta, consiguió dos tiras de goma, un pedazo de cuero y armó una sólida honda. Pasó por una obra en construcción , revolvió en una pila de canto rodado y se proveyó de un puñado de proyectiles bien contundentes.

Como era de prever, esta mañana, poco antes del mediodía, volvió a aparecer el Exorcista. Se detuvo en la vereda de enfrente, abrió el libro e inició su ceremonia. En la terraza, oculto detrás de unas macetas, Romero tomó puntería y disparó. Fue un impacto entre ceja y ceja. El Exorcista cayó hacia atrás y quedó desparramado en el suelo. Acudieron unas muJeres que regresaban del mercado, lo apantallaron con un diario y trataron de reanimarlo. Una de ellas golpeó en la casa de las turcas y pidió un vaso de agua Mientras tanto, las otras lo levantaron y lo ayudaron a cruzar la calle para sacarlo del sol. Apareció el vaso de agua, apareció una silla, el Exorcista entró al patio de la casa de las turcas y terminó sentado a la sombra de una parra. Una de las mujeres comentó que seguramente se trataba de un golpe de calor y que ese señor estaba excesivamente abrigado teniendo en cuenta los treinta y dos grados de temperatura.

El Exorcista tenía una expresión beatífica, pero seguramente no se debía al hecho de que se sintiera bien, sino a que el hondazo lo había dejado medio tonto Cuando consiguió hablar declaró, en tono profético haber sido tocado por un rayo, algo sobrenatural venido desde arriba, un impacto terrible, pero al mismo tiempo benéfico, porque había sido justamente esa luz lo que le había permitido franquear la puerta de la casa.

Después tomó café y una copita de licor. Repuesto, con una sonrisa de comprensión iluminándole la cara, relató una dudosa variante de la historia del Buen Samaritano . Ya era la hora de almorzar, las turcas lo invitaron amablemente a quedarse y el Exorcista aceptó. Bendijo la comida y seguidamente deslumbró a las dueñas de casa con abundantes citas en latín, inmediatamente traducidas, para gran regocijo de las cuatro turcas, que no paraban de llenarle el plato y la copa y se sentían evidentemente felices y honradas con la presencia de un huésped tan distinguido.

El que no se sentía feliz era Romero, que desde el otro extremo de la mesa elaboraba planes sumamente sórdidos. Llegaron al final del almuerzo y hubo más café y más licor y hacia el atardecer el Exorcista anunció que se retiraba, pero que volvería al día siguiente y aseguró una vez más que lo sucedido en la calle no había sido un accidente sino una señal auspiciosa, y nientras besaba a las damas en ambas mejillas les prometió que jamás las privaría de su apoyo espiritual.

Ni bien el Exorcista desapareció, Romero se dedicó a perfeccionar su honda y consiguió unas tuercas con las que se podría voltear un caballo. Son las mismas que va pasando de una mano a la otra, mientras explica que ya eligió un lugar estratégico donde interceptará la marcha del intruso hacia la casa de las turcas.

Ahí está, sopesando los proyectiles, en la esquina de Paraguay y Reconquista, el carpintero Romero, insuperable en el manejo de la honda, firmemente decidido a convertir a Pierre Fontenelle, el Exorcista, en una moderna versión del gigante Goliat.

De la venganza

2011-08-07T13:25:00.000-07:00

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por Mario Goloboff
Escritor, docente universitario

A la vista de lo que le sucedió a Prometeo, puede pensarse que en el mundo antiguo la venganza tenía, por decirlo así y de manera casi literal, piedra libre. No había límites para la furia desatada en las víctimas por un hecho que consideraban criminal. De este modo, fueron también apareciendo los grandes mitos que la representaban o la justificaban o la enaltecían, y que pocas veces la condenaban. Se entendía que era una exigencia sagrada, de donde con el tiempo surgiría la frase, un tanto percudida ya y someramente anodina, según la cual aquélla sería “el placer de los dioses”.

El mito más famoso, ciertamente, es el de Prometeo, por sus caracteres de inmediato, de completo, de cabal: satisfactoria en extremo, la venganza, aquí, no puede ser más reparadora y feroz. Sujeto y objeto de las iras de Zeus por haber robado el fuego del Olimpo a los dioses y habérselo entregado a los hombres, el héroe es desnudado, encadenado a una columna en las rocas del Cáucaso (atado a un peñasco, cuentan otros), donde todos los días un buitre le come el hígado que, para peor, todas las noches se reconstituye, y debe así padecerla interminablemente.

Entre las muy dolorosas, también está la impuesta a Tántalo, amigo íntimo de Zeus, invitado a los banquetes del Olimpo hasta el día en que, cuando la fama le había subido demasiado a la cabeza, traicionó los secretos de aquél y robó el alimento de los dioses para repartirlo entre sus amigos de abajo. Por esta y otras faltas aún mayores fue castigado a morir de hambre y de sed entre árboles frutales, fuentes y jardines. O la aplicada al pastor Bato, convertido, por la infidelidad de su palabra, claro está que en piedra o roca. También en la mitología germánica, en el inconmensurable Walhalla, las almas de los héroes caídos en combate, llevadas por las valquirias al lado de Odín, siguen disputándose por los conflictos de la Tierra y el cielo, se vengan como apasionados ejecutores de los enemigos y, de paso, sojuzgan a los infelices seres que pretenden conocer sus secretos.

Son, así, unos cuantos, me parece, los mitos que se fundan a partir del daño y el consecuente castigo y la reparación. Es que muchos de esos episodios tienen como origen una venganza o un desquite o un “me hiciste esto, te hago esto otro, que va a ser sin duda peor”, porque el hecho de que un dios no pueda anular o deshacer lo que hizo anteriormente su par, lleva, entre otras cosas, a esta abundancia en la imaginación y la fabricación permanentemente distinta de una nueva realidad. Lo cual, a su vez, deja en claro que son venganzas entre dioses (lo que podría decirse “entre dirigentes”), cuyos platos rotos pagamos los ínfimos mortales. Este género de reparación lo expuso por primera vez (¿por primera vez?) Esquilo (525-456), cuatro siglos antes de Cristo, en su terrible Prometeo encadenado y también en su Orestíada, y tamaños arquetipos vienen provocando desde entonces otros textos, siempre vivaces, siempre actuales. Se ve que algo ha de tener que ver todo esto con nuestra susceptible naturaleza humana.

La idea de justicia, en sustitución, fue apareciendo tímidamente con las religiones monoteístas. En el Pueblo de Israel la venganza se limitó muy pronto por disposiciones más prácticas: la Ley del Talión (el castigo no podía ir más allá que el daño recibido), la Ley del Asilo (por la cual había ciertos sitios en los que el delincuente podía refugiarse para evitar los vengativos abusos), la Ley de la Composición (por la cual se podía discutir una solución justa al daño hecho).

El Levítico propone normas que emanan de la palabra divina. “No te vengarás, ni guardarás rencor a los hijos de tu pueblo: mas amarás a tu prójimo como a ti mismo: Yo, Jehová” (19, 18). Después, el libro insiste en que la ley del amor debe extenderse también al forastero. “Y cuando el extranjero morare contigo en vuestra tierra, no le oprimiréis. /.../ Como a un natural de vosotros tendréis al extranjero que peregrinare entre vosotros, y ámalo como a ti mismo; porque peregrinos fuisteis en la tierra de Egipto...” (19, 3334). En fin, que los castigos por violación de la Ley eran muy duros ya en tiempos de Moisés (pena de muerte, incluida), pero aplicados menos como venganza que como expresión de justicia y de restitución de la convivencia social.

Porque, casi por definición, el espíritu de venganza es un sentimiento que no persigue ni acepta racionalidad alguna. Pedirle, por lo tanto, cálculo, frialdad, talento, es prácticamente extravagante e inútil. Por ello, también a menudo, vemos cómo actúa precipitada y ciegamente y, con su implícita y necesaria torpeza, termina malogrando los objetivos que a todas luces (tal vez, demasiadas) muestra perseguir.

Bien dicen los franceses (con frase que naturalmente no escapa a los placeres de la mesa): “La venganza es un plato que debe comerse frío”. En efecto, la excelencia de la réplica necesita del tiempo. Pero justamente el tiempo –se sabe– es lo único que en verdad mitiga el dolor del agravio. Paradójica constatación: cuando llega la hora en que la venganza puede alcanzar su más alto grado de perfeccionamiento, el deseo se ha postergado y acallado tanto que para la parte ofendida quizá ya no tenga sentido su realización.

Habría que tener en cuenta, además, el efecto que sobre la sociedad produce la satisfacción del odio, así como fue uno de los grandes motivos de placer de las masas griegas que participaban del teatro experimentando la cátharsis, una suerte de liberación o de canalización artística de las pasiones. En el paso de la tragedia griega, es decir, de la urdida y querida por los dioses, al drama shakespiriano, ocasionado por los furores de los pobres hombres, la venganza puede decirse que se “humaniza” o que se hace más “civil”, aunque no menos mortífera. Pero muestra, exhibe mejor, nuestras inconsistencias, nuestras debilidades, hasta lo desmesurado o lo ridículo de sus propósitos.

Finalmente, lejos de ser un placer de dioses, la venganza aparece como un sentimiento bajo, menor, poco noble, aun en el sentido histórico del término nobleza. Algo aristocráticamente, pero no sin convicción, suele recordarse la frase de María Antonieta a su verdugo, sobre cuyo pie acababa de pisar involuntariamente al subir al cadalso: “Discúlpeme, señor, no lo he hecho a propósito”. Excusas por un pie aplastado, guillotina y modales; sin duda gestos de superioridad social que no eximen de la más elevada, la superioridad moral.

Siempre más sutiles y más líricos, aunque no menos proféticos ni dramáticos, los chinos han acuñado largamente una frase que (toda traducción es aproximada) sostiene: “El que persigue la venganza, cava dos fosas”. Proponérsela es quizá la actividad mental más fantasiosa; visiblemente, el rencor suplanta, con sus lucubraciones, a la realidad; acaso en esta cerebración primitiva esté su verdadera satisfacción; acaso la revancha se satisfaga en su solo anhelo. Puede, en fin, que la verdadera venganza ni siquiera exista; que no sea posible, realizable ni, en el fondo, deseable practicarla. Tal vez con la justicia y la memoria alcance.

Diario Página12 17/5/2010.-

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The Verve canta con nosotros

2011-08-05T18:03:00.000-07:00

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Bittersweet Symphony
live at Glastonbury

'Cause it's a bittersweet symphony, this life
Trying to make ends meet
You're a slave to money then you die
I'll take you down the only road I've ever been down
You know the one that takes you to the places
where all the veins meet yeah

No change, I can't change
I can't change, I can't change
But I'm here in my mind
I am here in my mind
But I'm a million different people
from one day to the next
I can't change my mind
No, no, no, no, no, no, no,no,no,no,no,no(fading away)

Well I never pray
But tonight I'm on my knees yeah
I need to hear some sounds that recognize the pain in me, yeah
I let the melody shine, let it cleanse my mind, I feel free now
But the airways are clean and there's nobody singing to me now

No change, I can't change
I can't change, I can't change
But I'm here in my mind
I am here in my mind
And I'm a million different people
from one day to the next
I can't change my mind
No, no, no, no, no, no, no
I can't change
I can't change it

'Cause it's a bittersweet symphony, this life
Trying to make ends meet
Trying to find some money then you die
I'll take you down the only road I've ever been down
You know the one that takes you to the places
where all the veins meet yeah

You know I can't change, I can't change
I can't change, I can't change
But I'm here in my mind
I am here in my mind
And I'm a million different people
from one day to the next
I can't change my mind
No, no, no, no, no

I can't change my mind
no, no, no, no, no,
I can't change
Can't change my body,
no, no, no

I'll take you down the only road I've ever been down
I'll take you down the only road I've ever been down
Been down
Ever been down
Ever been down
Ever been down
Ever been down
That you've ever been down
That you've ever been down

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Soliloquio del solteron

2011-08-05T16:08:00.000-07:00

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por Roberto Arlt

Me miro el dedo gordo del pie, y gozo.

Gozo porque nadie me molesta. Igual que una tortuga, a la mañana, saco la cabeza debajo la caparazón de mis colchas y me digo, sabrosamente, moviendo el dedo gordo del pie:

–Nadie me molesta. Vivo solo, tranquilo y gordo como un archipreste glotón.

Mi camita es honesta, de una plaza y gracias. Podría usarla sin reparo ninguno el Papa o el arzobispo.

A las ocho de la mañana entra a mi cuarto la patrona de la pensión, una señora gorda, sosegada y maternal. Me da dos palmaditas en la espalda y me pone junto al velador la taza de café con leche y pan con manteca. Mi patrona me respeta y considera. Mi patrona tiene un loro que dice: "¡Ajuá! ¿Te fuiste? Que te vaya bien", y el loro y la patrona me consuelan de que la vida sea ingrata para otros, que tienen mujer y, además de mujer, una caterva de hijos.

Soy dulcemente egoísta y no me parece mal.

Trabajo lo indispensable para vivir, sin tener que gorrear a nadie, y soy pacífico, tímido y solitario. No creo en los hombres, y menos en las mujeres, mas esta convicción no me impide buscar a veces el trato de ellas, porque la experiencia se afina en su roce, y además no hay mujer, por mala que sea, que no nos haga indirectamente algún bien.

Me gustan las muchachitas que se ganan la vida. Son las únicas mujeres que provocan en mí un respeto extraordinario, a pesar de que no siempre son un encanto. Pero me gustan porque afirman un sentimiento de independencia, que es el sentido interior que rige mi vida.

Más me gustan todavía las mujeres que no se pintan. Las que se lavan la cara, y con el cabello húmedo, salen a la calle, causando una sensación de limpieza interior y exterior que haría que uno, sin escrúpulos de ninguna clase, les besara encantado los pies.

No me gustan los chicos, sino excepcionalmente. En todo chiquillo, casi siempre se descubren fisonómicamente los rastros de las pillerías de los padres, de manera que sólo me agradan a la distancia y cuando pienso artificialmente con el pensamiento de los demás que coinciden en decir: "¡Qué chicos, son un encanto!", aunque es mentira.

Me baño todos los días en invierno y verano. Tener el cuerpo limpio me parece que es el comienzo de la higiene mental.

Creo en el amor cuando estoy triste, cuando estoy contento miro a ciertas mujeres como si fueran mis hermanas, y me agradaría tener el poder de hacerlas felices, aunque no se me oculta que tal pensamiento es un disparate, pues si es imposible que un hombre haga feliz a una sola mujer, menos todavía a todas.

He tenido varias novias, y en ellas descubrí únicamente el interés de casarse, cierto es que dijeron quererme, pero luego quisieron también a otros, lo cual demuestra que la naturaleza humana es sumamente inestable, aunque sus actos quieran inspirarse en sentimientos eternos. Y por eso no me casé con ninguna.

Personas que me conocen poco dicen que soy un cínico; en verdad, soy un hombre tímido y tranquilo, que en vez de atenerse a las apariencias busca la verdad, porque la verdad puede ser la única guía del vivir honrado.

Mucha gente ha tratado de convencerme de que formara un hogar; al final descubrí que ellos serían muy felices si pudieran no tener hogar.

Soy servicial en la medida de lo posible y cuando mi egoísmo no se resiente mucho, aunque me he dado cuenta que el alma de los hombres está constituida de tal manera, que más pronto olvidan el bien que se les ha hecho que el mal que no se les causó.

Como todos los seres. humanos he localizado muchas mezquindades en mí y más me agradaría no tener ninguna, mas al final me he convencido que un hombre sin defectos sería inaguantable, porque jamás le daría motivo a sus prójimos para hablar mal de él, y lo único que nunca se le perdona a un hombre, es su perfección.

Hay días que me despierto con un sentimiento de dulzura floreciendo en mi corazón. Entonces me hago escrupulosamente el nudo de la corbata y salgo a la calle, y miro amorosamente las curvas de las mujeres. Y doy las gracias a Dios por haber fabricado un bicho tan lindo, que con su sola presencia nos enternece los sentidos y nos hace olvidar todo lo que hemos aprendido a costa del dolor.

Si estoy de buen humor, compro un diario y me entero de lo que pasa en el mundo, y siempre me convenzo de que es inútil que progrese la ciencia de los hombres si continúan manteniendo duro y agrio su corazón como era el corazón de los seres humanos hace mil años.

Al anochecer vuelvo a mi cuartujo de cenobita, y mientras espero que la sirvienta –una chica muy bruta y muy irritable– ponga la mesa, "sotto voce" canturreo Una furtiva lágrima, o sino Addio del passato o Bei giorni ridenti... Y mi corazón se anega de una paz maravillosa, y no me arrepiento de haber nacido.

No tengo parientes, y como respeto la belleza y detesto la descomposición, me he inscripto en la sociedad de cremaciones para que el día que yo muera el fuego me consuma y quede de mí, como único rastro de mi limpio paso sobre la tierra, unas puras cenizas.

¿Cuál será el futuro del cuerpo humano? Homo homini res mutanda

2011-08-04T16:14:00.000-07:00

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por Félix Duque Pajuelo

Es licenciado en Filosofía (1970) y Psicología (1971) por la Universidad Complutense de Madrid, y doctor por la misma universidad en 1974 con la tesis: “Experiencia y sistema. Una investigación sobre el ‘Opus postumum’ de Kant”.

Entre 1974 y 1982 ha impartido Antropología, Filosofía de la Naturaleza y Metafísica en las Universidades de Madrid (Complutense), Valencia y Madrid (Autónoma). Entre 1982 y 1988 ha sido Catedrático de Metafísica en la Universidad de Valencia. En la actualidad investiga sobre las doctrinas del idealismo alemán y del romanticismo; sobre filosofía de la técnica y de la cultura, mito y religión, y también arte contemporáneo (postmodernismo).

CUANDO HAN JUGADO A ADIVINAR EL FUTURO, resulta muy tranquilizante que ni la ciencia, ni la ficción literaria, ni el encuentro de ambas como “Ciencia ficción” hayan acertado por lo general a anticipar los grandes rasgos de la evolución actual de la cultura humana. Así, resulta bien significativo que en las imágenes ofrecidas por la cultura del espectáculo siempre aparezcan androides, mientras que las investigaciones actuales están orientadas a mejorar el cuerpo del hombre. Para entender este “retraso”, resulta interesante observar cómo cambian los miedos del hombre con la evolución tecnológica. En los años ochenta, los monstruos extraterrestres resultaban ser cyborgs munidos de alta tecnología (Depredator, 1987) o babeantes cucarachas que se engendraban (guiño feminista sarcástico) en el vientre de un varón (Alien, 1979). Pero la palma seguía llevándosela la larga progenie de cacharros antropomorfos, herederos del hombre de hojalata de El mago de Oz y, algo más atrás, de la inquietante máquina femenina de Metrópolis (1927-28). Baste recordar aquí Terminator, con sus distintas versiones, y Robocop (posiblemente, la mejor de todas ellas, gracias a su director: Paul Verhoeven). Sin embargo, en 1982 un terremoto conmocionó no solamente el mundo del cine, sino la cultura finisecular en general: Blade Runner presentaba, dentro de un universo cerrado, sucio y lluvioso (producto de la contaminación ambiental), “replicantes” que atacaban en el interior mismo del corazón el último reducto de lo específicamente humano: las emociones (incluyendo el sentimentalismo y la amistad) y la memoria. Desde ese momento, todos supimos que el “enemigo” estaba ya dentro, y que no podía ser diferenciado –como en el conductismo ingenuo- por su cuerpo, sus rasgos y su conducta. A partir de entonces, la pregunta crucial es más bien: ¿cuál es el criterio de demarcación de lo humano, si han dejado de serlo tanto el cuerpo como la psique? Yo sólo veo una posibilidad –latente por demás en el film de Scott-: “hombre” sería aquel ser capaz de solidarizarse, no con su grupo identitario (eso lo hacen desde las hormigas hasta los androides), sino justamente con lo ajeno a ese “hecho diferencial”: con lo otro, y con los otros. Ser capaz pues de “cuidar del Todo”, como exigió ya del hombre uno de los Siete Sabios de Grecia: Ferécides de Siro.

Ahora bien, esta definición de lo humano: el ser amante de extranjerías y de lejanías, el rompedor de todo nicho (empezando por el propio), parece justamente amenazada por la dirección que, según la opinión pública, está tomando la biogenética actual. Acentúo esa cautela: eso es lo que piensa mucha gente cuando se habla de cambio de órganos, de mejora de aspecto físico, de prolongación indeterminada de la vida (por montaje y desmontaje, cambio y recambio de piezas, como en un automóvil) y hasta de clonación. Sin embargo, ni es seguro que esa persistencia en la identidad adquirida (o mejorada y aumentada, pero siempre dentro del mismo patrón) pueda ser garantizada –o siquiera alentada- por la moderna genética, ni menos lo es que realmente pueda darse tal continuo vital. Todos sabemos por experiencia que la inserción de componentes en nuestro cuerpo, sean mecánicos, químicos o electrónicos, alteran la vida del paciente (no necesariamente para mal: suele darse el caso de que entonces comienzan a aparecer sensaciones vívidas e inéditas, respecto a los eventos más sencillos de la existencia).

En suma, no creo que en el futuro cambie en demasía el aspecto físico del hombre actual, ni tampoco su habitáculo o modos de vestir (pasaron las ensoñaciones de los años cincuenta en SF). Contra lo que los peligros de la radiación atómica o las tentaciones de la conquista del espacio hacían prever (a saber, cambios fundamentales en el organismo: cuerpos posthumanos, diríamos), fenómenos como la Realidad Virtual, la multimedialidad y las intervenciones genéticas permiten aventurar una conexión tendencialmente total de la mente humana con un entorno sígnicoaltamente tecnificado. Los cambios orgánicos que ello sin duda conllevará (el futuro del cuerpo) serán posiblemente más del tipo simulacral y, por tanto, paradójicamente conservador, en el sentido de que tanto las materias plásticas (una vez sustituida la peligrosa silicona en el caso de las mujeres) como los injertos y trasplantes convertirán al cuerpo humano en una suerte de Proteo (ese dios marino siempre cambiante, hasta el extremo de que ni él mismo sabía cuál podría ser su figura verdadera), mutando según los criterios de la moda... corporal, y no ya sólo del vestido. Ésta no es sino una débil extrapolación de lo que ya hoy está ocurriendo: tatuajes, cambios de pigmentación en la piel, cabellos rapados o metamorfoseados y teñidos de forma variopinta, piercing en zonas sensoriales y erógenas, por un lado (el lado euroamericano de los “hijos de la gran ciudad”), y por otro operaciones múltiples para cambiar incluso de... raza (como en esas japonesas que se hacen redondear las órbitas de los ojos, rellenar los senos o aumentar de estatura). El hombre camaleónico, para quien su cuerpo es una especie de paleta o de plano arquitectónico sobre el cual probar las más variadas figuras... a fin de adaptarse paradójicamente a algo que ya creíamos haber perdido para siempre: el canon occidental (griego, si se quiere) de la figura modélica del cuerpo humano (más bien anoréxico: el ideal del body-fitness). En definitiva: cambios superficiales ad libitum (nunca mejor dicho, puesto que se harán a flor de piel), para intentar diferenciarse individualmente de una conexión en profundidad y tendencialmente total con un entorno casi absolutamente tecnificado (hasta el extremo de la recreación tecnológica de la “naturaleza virgen”: selvas de plástico, al igual que ya hoy adornan por doquier nuestras ciudades ruinas de plástico).

Todo ello parece sin embargo chocar con una de las promesas más obstinadamente propaladas por parte de la tecnogenética actual: a saber la posibilidad de que el hombre demore su vida con posibles implantes o viva “indeterminadamente” gracias a ellos. Ahora bien, a mi parecer, una vida demorada indeterminadamente, sea por implantación de órganos o por intervenciones genéticas, sería seguramente insoportable... no sólo para el longevo, sino sobre todo para su familia. La perspectiva de una vida duradera reduciría drásticamente la tasa de nacimientos. Y ello sin contar la perspectiva de la clonación, en cuyo caso seguramente llegaríamos a una hegeliana “tediosa repetición de lo mismo”.

En todo caso, el punto no estriba en si eso va a ser mejor o peor para el hombre (para la familia, las relaciones sociales y hasta la estructura estatal, según la conocemos hoy). A mi particular entender, ello implicaría –si es que alguna vez sucede- una mutación radical en el ser humano, que hasta ahora ha sido y sigue siendo (lo quiera o no) un ser-que-está-a-la-muerte. Sin embargo, cuando llegue el momento de la fácil comercialización de trasplantes, bancos de esperma, intervenciones genéticas, etc., y una vez pasado el inevitable entusiasmo por esas nuevas posibilidades, ¿se lanzará la gente en masa a sufrir la “gran transformación”? Yo particularmente no lo creo, y no sólo por el coste de las intervenciones. Siempre habrá casos aislados, personas dispuestas a jugar a Dr. Jekyll y Mr. Hide con su propio cuerpo. Pero no creo que ni la ciencia ni las instituciones estatales (o supraestatales) fomenten una transformación masiva del cuerpo humano y de su longevidad. Además, y en el plano individual, ese “longevo sin fronteras” estaría siempre cada vez más pendiente de no ser afectado, herido, conmocionado de cualquier modo por el entorno, así que al final optaría por vivir como ya lo hiciera Howard Hughes. Y seguramente acabaría diciendo eso de Santa Teresa:”Vivo sin vivir en mí”. Pero no podría continuar: “Y tan alta vida espero, / que muero porque no muero”. Ya que él, en efecto, no morirá. Pero sí lo irá haciendo todo cuanto a él le importaba, salvo que se fabrique a su alrededor un minúsculo universo artificial: una vida de enlatado. Ante esta perspectiva, yo diría lo que Bartleby: I would prefer not to, “Preferiría no hacerlo”

Revista La Universidad - Julio 2007 - Año IV - Nº 29

UNSJ - Universidad Nacional de San Juan

Funes, el hipocampo y la incomprensible memoria

2011-08-03T14:59:00.000-07:00

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por Leonardo Moledo

Dialogo con Rodrigo Quian Quiroga, descubridor de la "neurona Jennifer Aniston"

Si bien el proceso de consolidación de los recuerdos es una de las incógnitas de la ciencia, los tanteos de un investigador argentino contribuyen de manera decisiva a responder el gran interrogante: ¿qué es y cómo se forma esa abstracción que se denomina memoria?

–Hoy, como ve, vamos a hablar de Funes y de la memoria, si no le parece mal.

–Bueno, pero déjeme hacer una breve introducción medianamente científica, para que se entienda de lo que vamos a charlar. Todo lo que vemos, escuchamos, sentimos, recordamos, todas nuestras emociones y decisiones son producto de la actividad de neuronas en nuestro cerebro. La gran pregunta que yo trato de contestar es cómo las neuronas son capaces de generar algo tan increíble como el percibir algo o hasta tener conciencia de nosotros mismos.

–¿Y cómo lo hace?

–Para esto trabajo con pacientes epilépticos que son implantados con electrodos intracraneales, lo cual da la oportunidad única de estudiar cómo responden las neuronas en el cerebro humano en distintos tipos de experimentos. El descubrimiento fundamental en este campo fue el de un tipo de neuronas muy abstractas.

–Una neurona abstracta... resulta raro...

–Eso quiere decir que lo que les importa a estas neuronas es el concepto, no el detalle: yo ahora lo estoy viendo a usted y esas neuronas responden a usted en su conjunto. No les importa si tiene una camisa a cuadros, si está de frente o de perfil. Si viene mañana afeitado, yo lo voy a reconocer igual, porque esas neuronas responden a usted como persona y no a los detalles particulares. Esto lo probé en pacientes mostrándoles múltiples fotos y haciendo mediciones: resultó que, por ejemplo, había una neurona que respondía a Jennifer Aniston y a nadie más... A mí me gusta hacer la analogía con un cuento de Borges...

–“Funes el memorioso”, me imagino.

–¿Cómo adivinó?

–Intuición...

–...en el cual el personaje recuerda absolutamente todo (lo cual parece, a primera vista, muy atractivo) pero termina alienado y encerrado en su habitación sin poder pensar y sin querer ver lo que pasa a su alrededor. El tema es que si no tuviéramos este tipo de neuronas, tal vez terminaríamos como Funes. Porque lo que necesitamos es tener la posibilidad de abstraer: yo no me quiero acordar de cada detalle, me quiero acordar de conceptos. Acordarse de detalles particulares es muy poco económico...

–¿Y en qué se diferencian estas neuronas de las otras?

–Son exactamente iguales. Lo que varía es su posición en el circuito neuronal. Las características fisiológicas de estas neuronas son idénticas a las de las que tenemos en otros lugares. Lo que pasa es que estas neuronas están captando la información de millones de neuronas que están antes y que van procesando la señal más y más de una manera muy compleja, hasta que llega la información muy procesada a estas neuronas (que están muy arriba en cuanto a procesamiento visual). Su posición en la red neuronal determina su importancia.

–Una pirámide jerárquica de los conceptos...

–Algo así... O sea: yo veo su cara y mis neuronas van respondiendo cada vez a cosas más complejas. Cuando yo lo veo, la información entra por mi cabeza y va derecho al lóbulo occipital, al área llamada V1. Las neuronas, en esta área, responden a líneas orientadas: cada una responde, por ejemplo, a una línea horizontal o a una línea vertical. Le pongo un ejemplo: yo le pongo enfrente un cuadrado. Cada neurona va a responder a una de las líneas, pero recién si pongo la información de las cuatro juntas puedo sacar la idea del cuadrado. Esas son las neuronas en las áreas primarias: la gente que descubrió esto ganó un Premio Nobel en los ’60. La actividad de estas neuronas es leída por otras que están en un área un poquito más “avanzada”, que miran lo que hacen las primeras y continúan en el camino de la precisión conceptual. Si las anteriores respondían a las líneas particulares, éstas responden a un ángulo dado por dos líneas. Y la neurona que le siga, responderá al cuadrado. Se sabe, desde los ’60, que después de tres o cuatro etapas hay neuronas que responden a caras. Pero no a una cara en particular: a todas las caras. Diferencian a caras de flores, de bares, de monumentos. Después de eso, más no se vio. Lo que yo pude ver es que el área que estudio (hipocampo) recibe información del área que responde a caras. En el hipocampo la información llega muchísimo más procesada, y ya no responde a caras en general sino a una cara en particular. Y no a una foto específica de una cara sino a fotos totalmente distintas de una misma persona. Eso es algo que no se había visto en ningún estudio anterior.

–¿Y qué pasaría si no tuviéramos estas neuronas?

–Si usted no tuviera hipocampo, no podría generar nuevas memorias. El caso típico es el de un paciente que se llamó Henry Molaison (al que se conoció como H. M. hasta su muerte). A ese hombre le hicieron una cirugía, le sacaron el hipocampo (sin saber lo que le iba a pasar) y lo que le pasó es que le dio amnesia anterógrada: no pudo generar nuevas memorias. No es que no recordara su pasado sino que a partir de la operación no pudo recordar ninguna cosa nueva que le hubiera pasado. La película Memento muestra esto muy bien: si yo no tuviera hipocampo podría estar acá sentado charlando con usted, bajar al baño y cuando vuelvo no saber ni quién es ni por qué estoy acá.

–¿Y cómo hace el hipocampo para guardar información? Porque en nuestra vida cotidiana estamos enfrentados a una cantidad enorme de estímulos que ni por asomo podemos guardar: la marca de la taza de café que estoy leyendo en este momento, el brillo de los ojos de la señora que pasa y nos mira por la ventanilla para ver si hay algún famoso, el reflejo de la luz del sol sobre el perro acostado al lado de la estación de subte. Todas esas cosas probablemente las vaya a olvidar.

–Justamente porque la memoria de largo plazo se guarda como concepto, no como detalle. La tarea de estas neuronas justamente es descartar detalles, quedarse con el concepto y almacenarlo en la memoria. Eso queda escrito en la actividad neuronal.

–¿Y qué pasa con conceptos más abstractos, como la justicia?

–Eso es muy difícil de testear experimentalmente. Yo puedo demostrar que una neurona responde a Jennifer Aniston porque al mostrar muchas fotos diferentes de Jennifer Aniston (entre un conjunto más grande de imágenes de cualquier otra cosa) veo que hay una neurona que dispara solamente ante los retratos de la actriz (y no ante las otras fotos). ¿Cómo podría hacer eso con la justicia, con la democracia o con la revolución? Antes que nada, yo necesito saber qué es lo que le interesa al paciente, para luego mostrar imágenes que a la persona puedan resultarle interesantes, porque tengo unas posibilidades mucho más altas de que la persona reaccione frente a esas cosas que yo le muestro. O sea: va a haber más neuronas comprometidas con el proceso de reconocimiento de eso que le estoy mostrando, por lo cual yo voy a tener mayores posibilidades de toparme experimentalmente con una de ellas. Hay que tener cuidado, porque cuando hablo de concepto no me refiero a concepto abstracto, intangible.

–¿Y qué tiene que ver Funes con todo esto?

–Funes, justamente, perdió la capacidad de abstraer. Está tan embebido en los detalles que no puede pensar, no puede asociar cosas. Si yo le digo a usted que me compare el libro que está sobre la mesa con este otro que tengo yo, lo más probable es que usted haya sacado una idea general de ambos y me los pueda comparar en líneas generales. Si le pidiera eso a Funes, él no podría hacerlo. Tendría que empezar a comparar letra por letra. Y ni siquiera eso: tendría que comparar todas las palabras de un libro con todas las palabras del otro. Y ni siquiera eso: debería decidir, primero, qué palabra tiene que comparar: si tiene que comparar la palabra “testigo” cuando le dio el sol del mediodía, o cuando la vio de noche, o esa misma palabra cuando estaba cansado, y así sucesivamente. Porque para Funes es un escándalo del lenguaje que haya una misma palabra, por ejemplo, para el perro visto de frente a las 3 y 14 y el perro visto de perfil a las 3 y 15. El trabajo que usted haría, si yo le preguntara eso, es contarme las ideas generales, abstraer. Sacar conceptos, extraer las ideas generales y, a partir de eso, comparar ambos libros.

–¿Nunca se satura la memoria? ¿Por qué después de unos años se olvidan cosas?

–Porque no se las refresca. Estas memorias quedan guardadas en la corteza. El hipocampo lo que hace es trabajarlas y guardarlas en la corteza: es una especie de oficinista, que genera memorias nuevas, relaciones entre conceptos, y después las almacena en la corteza cerebral. Si yo no tuviera el hipocampo, no podría traer estos conceptos a la luz, no podría establecer nuevas relaciones para guardarlas en la corteza. Pero el almacenamiento está en la corteza cerebral. Hay trabajos que estiman que nosotros reconocemos y recordamos entre 10 mil y 30 mil cosas, no más. Y, para eso, hay 10 a la 12 neuronas.

–Si yo me acuerdo de memoria un soneto, por ejemplo, ¿qué es lo que me estoy acordando?

–Si es un soneto de la lengua propia, lo que está haciendo usted es semantizar. No se acuerda de cada letra o de cada sonido sino de la palabra, o de la frase. No le hace falta recordar la posición de cada una de las letras en cada una de las palabras. Es más, probablemente ni necesite acordarse de las palabras sino de la musicalidad, y a partir de la musicalidad pueda recordar las palabras y armarlo. Es como un jugador de ajedrez: un buen jugador de ajedrez puede mirar un tablero durante cinco segundos y luego reproducirlo tal cual. Pero esa persona, que está acostumbrada a jugar al ajedrez, no se acuerda de la posición de cada pieza sino que conceptualiza ese tablero: ve el peón en determinada posición y lo asocia con tal apertura, por lo cual ya sabe dónde van a estar los alfiles, y la torre, y así sucesivamente. Una buena prueba de que usted no recuerda los sonetos en su idioma letra por letra es compararlo con el conocimiento que pueda tener de un soneto en un idioma completamente desconocido para usted, pongamos, el japonés (sería más creíble si reemplazáramos el soneto por un haiku). Usted puede recordar un haiku en japonés, si quiere, pero tendrá que realizar muchísimo más esfuerzo, porque no puede conceptualizar, no puede semantizar. Ahí sí que no puede acordarse de la idea, sino que debe acordarse sonido por sonido. Hay un caso muy interesante, el más parecido en la vida real al caso de Funes, que es el de Salomón Shereshevsky (conocido como paciente S), y el que lo estudió fue un psicólogo genial ruso: Alexander Luria.

–¿Qué pasó con él?

–Era periodista en un diario, y no presentaba ninguna patología. El editor, cuando comenzaba el día de trabajo, sentaba a todos los redactores y les daba instrucciones sobre lo que debían hacer: los lugares a los que tenían que ir, las direcciones, las personas a las que tenían que entrevistar, etc. Era una cantidad de información lo suficientemente sustanciosa (y nueva) como para que hiciera falta anotarla si se quería recordarla. Pero resulta que mientras todos tomaban nota, Shereshevsky simplemente lo miraba. Un día el editor lo aparta y, pensando que se está tomando en chiste su trabajo, le pregunta por qué no anota. Y Shereshevsky le repite palabra por palabra lo que el editor le había indicado. Lo manda, entonces, al Instituto de Psicología de Moscú, donde el joven Luria comenzaba a desarrollar sus trabajos. Luria comienza a probarlo: hace un listado de treinta números, se los hace leer y le pide que se los repita. Se los repite perfecto. Aumenta a cincuenta: vuelve a repetirlo perfecto. Prueba con letras, hasta setenta letras sin ningún tipo de orden: Shereshevsky responde perfecto.

–¿Y qué pasó?

–Pasó que Luria se dio cuenta de que allí había algo especial y se dedicó a estudiarlo por treinta años. Hay cosas muy interesantes en este caso. Un día, 16 años después de los primeros estudios, Luria le pregunta a su paciente si recuerda las letras y los números que le dio en su primera entrevista. Shereshevsky contesta que sí, y comienza a repetirlos íntegros. El hombre tenía una memoria prodigiosa. Luria le leyó las cuatro primeras estrofas de la Divina Comedia, en italiano (idioma que desconocía): Shereshevsky las repitió exactamente igual, en ese momento y seis años después. Parecía tener una memoria ilimitada. Entonces Luria hace un experimento genial: le da un listado de números consecutivos (por ejemplo, 2345678 y al lado 34567 y al lado 456) y Salomón se lo aprendió, pero a fuerza bruta, sin darse cuenta de que había una clave conceptual para recordarlos. Lo repitió a la perfección, pero sin poder razonar lógicamente. Era como Funes: no tenía capacidad de razonamiento lógico.

–...

–Leía un libro y podía repetirlo palabra por palabra, pero no entendía de qué se trataba. Y lo que más le costaba era la poesía: Shereshevsky no podía sino entender el sentido literal de las palabras y, por eso, no comprendía ninguna metáfora. Ese problema es más o menos el que tiene un autista: se queda en detalles, pero no puede generalizar y determinar cuáles son las cosas importantes para el resto de la gente. Por ahí se atasca en el detalle de que mi boca se está moviendo de determinada manera, pero no entiende que esos detalles de mi boca expresan alegría o tristeza. El autista es como Funes, también. Hay otro caso, de una mujer de California (que está viva), del que se empezó a reportar que tenía memoria infinita. Se podía acordar de cualquier cosa de cualquier día de su vida: le preguntaban qué había pasado en tal fecha de tal año y ella contestaba con precisión todo lo que había hecho durante el día. Investigando un poco más, se dieron cuenta de que esta mujer llevaba un diario muy detallado de cada día de su vida durante toda su vida, y se filmaba. Y hubo un psicólogo que una vez le preguntó el nombre del presidente anterior de su país: la mujer no lo sabía. Enfocaba todas sus energías a recordar solamente lo que le pasaba a ella a costa de olvidar el panorama general.

–¿Pero eso fue una especie de fraude?

–No. Se dice que padece de un desorden obsesivo compulsivo en cuanto a su autobiografía, como si el olvidarse de alguna cosa que le pasó en su vida pudiera llevarla a la locura.

–Recién pensaba que Funes es el único que podría recordar toda la Biblioteca de Babel.

–Sí, y aún más. El problema es que no tendría el tiempo suficiente de vida para recorrerla. ¿Sabe cómo es la historia del cuento de Funes? Borges lo publica en 1942 en La Nación, después en el ’44 entra como parte de Ficciones. Pero la primera vez que lo menciona es en un obituario que le hace a James Joyce, en el que dice, más o menos, esto: “La lectura del Ulises de Joyce, un monstruo en el que se describe en 400 mil palabras lo que pasa en un día en Dublín, requiere de otro monstruo con una memoria infinita, capaz de recordar todos los detalles de ese día”. Y allí mismo dice que está escribiendo la historia de Ireneo Funes, un peón de Fray Bentos poseedor de esa memoria infinita. El Ulises de Joyce sería el libro ideal para Funes. O Funes, el lector ideal de Joyce.

Diario Página12 2/8/2010

Vicente Fernández canta con nosotros

2011-08-03T14:22:00.000-07:00

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Te solté la rienda (en vivo)
de José Alfredo Jimenez

Se me acabo la fuerza
de mi mano izquierda
voy a dejarte el mundo
para ti solita.

Como al caballo blanco
le solte la rienda
a ti tambien te suelto
y te me vas ahorita.

Y cuando al fin comprendas
que el amor bonito
lo tenias conmigo.

Vas a extraÃ±ar mis besos
en los propios brazos
del que este contigo.

Vas a sentir que lloras
sin poder siquiera
derramar tu llanto
y has de querer mirarte
en mis ojos tristes
que quisiste tanto,
que quisiste tanto,
que quisiste tanto.

Cuando se quiere a fuerza
rebasar la meta
y se abandona todo
lo que se ha tenido.

Como tu traes el alma
con la rienda suelta
a ti tambien te suelto
y te me vas ahorita.

Y cuando al fin comprendas
que el amor bonito
lo tenias conmigo.

Vas a extraÃ±ar mis besos
en los propios brazos
de el que este contigo.

Vas a sentir que lloras
sin poder siquiera
derramar tu llanto
y has de querer mirarte
en mis ojos tristes
que quisiste tanto,
que quisiste tanto,
y que quieres tanto.

Se me acabo la fuerza
y te solte la rienda.

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La presencia digital: Internet y las transformaciones culturales en el contexto del fin de milenio.

2011-07-31T15:20:00.000-07:00

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por Mgter. Claudio Asaad
docente e investigador de la UNRC - Universidad Nacional de Rio Cuarto

El término “Internet” se convirtió en uno de los vocablos novedosos más utilizado por investigadores y especialistas de diversas disciplinas científicas cuando los temas centrales de discusión son la globalización, las nuevas tecnologías o el análisis del efecto de los nuevos medios de comunicación en las sociedades. La preocupación por definir el espacio que ocupa este nuevo medio tecnológico en la vida de las personas recién ha empezado a perfilarse. El interés de estos estudios se instala en la elaboración de algunos planteos teóricos que intentan configurar un perfil más concreto acerca de qué estamos diciendo cuando hablamos de Internet, Red de Redes, Telaraña mundial, etc.

Pensar en las ventajas o desventajas de su uso o el análisis de los contenidos que se trasmiten a través de la diversidad de sus servicios, actualizan la problemática de indagación en comunicación que se inició varias décadas atrás con la prensa, la radio y la televisión. En este sentido en esta primera etapa, han adquirido especial relevancia los estudios orientados a describir el “usuario tipo de Internet”. Datos como: cantidad de personas conectadas, tiempo de conexión, lugar desde donde se accede al servicio, tipo de uso y grado de satisfacción, son algunas de las informaciones que recogen empresas privadas y organismos públicos para obtener una visión un poco más acabada de la presencia de este medio en las distintas sociedades. Más popular aún son los estudios encarados por Sherry Turkley (1998) acerca de la construcción de las identidades individuales. En su trabajo, Turkley muestra que en las comunidades virtuales se generan identidades múltiples “mucha de las manifestaciones de multiplicidad, en nuestra cultura, incluyendo la adopción de personajes electrónicos, están contribuyendo a una reconsideración general de las nociones tradicionales de identidad” (1998:327). Turkley observa que los usuarios generan estas identidades de modo paralelo lo que les permite mantener muchas “vidas” distintas en diversas comunidades virtuales. El uso de la red por parte de personas con diferentes intereses e instalados a puntos distantes unos de otros conectados entre sí ha generado, además, una importante polémica que tiene su eje en el problema de la transculturación que se produce, sobre todo, en la relación entre países con desiguales posibilidades de acceso a los mensajes y en el efecto de esta tecnología en las culturas nacionales. Son frecuentes preguntas como: ¿Internet tendrá un efecto de alteración o devastación de las culturas regionales y nacionales? (Delarbre, 1996: 206) ¿Es Internet un nuevo espacio público? (Cebrián, 1998) O al menos, ¿ redefine el ámbito de lo privado y lo público?.

Para poder acercarnos a algunas de estas cuestiones es necesario situar nuestras reflexiones en un marco conceptual que nos ayude a comprender los alcances de Internet en la cultura y en las sociedades.

Internet como medio de comunicación

Es indudable que Internet crece con mucha rapidez. En tres años se conectaron 50 millones de usuarios en todo el mundo. La radio demoró 35 años en lograr la misma cantidad de oyentes, la televisión 15 y el video cable 10 años hasta obtener el mismo número de espectadores. Se calcula que hacia fines de 1998 había 147 millones de internautas conectados a la red. Claro que si desglosamos estos datos nos encontramos que 87 millones pertenecen a Estados Unidos y Canada, 33 millones a Europa; 22 millones se conectan desde Asia y el pacífico y sólo 4 millones y medio lo hacen

desde Sudamérica y 8000 mil desde Africa 1.

De cualquier manera el costo de la tecnología necesaria para realizar la conexión, el pago de servicios y tarifa telefónica aparecen como obstáculos reales a la hora de pensar a Internet como el medio democrático por excelencia. Este argumento de falta de oportunidades de conexión para todos suele confundirse con las posibilidades potenciales que la red ofrece al permitir posibilidades de comunicación y de intercambio de experiencias entre personas y grupos que antes, si bien recibían los contenidos de los programas televisivos, no contaban con ningún medio donde poder elaborar contenidos para presentarse a si mismos y crear espacios de encuentros con otros. Todo análisis o alusión a las ventajas o desventajas de Internet para las sociedades requiere que tengamos en cuenta las realidades políticas, culturales y sociales de los países. La política de comunicación que adopte cada estado y la situación socioeconómica y cultural que viven las personas, condiciona cierta tendencia de algunos autores u observadores críticos a universalizar algunas afirmaciones acerca de los efectos de la Red en nuestra vida cotidiana. Poco aún sabemos sobre estos temas. Internet es un medio muy complejo de analizar. Minuto a minuto se transforma y crece. A febrero de 1999 el índice de penetración de Internet en el mundo era de 4,5 % para América Latina, en comparación con el 33,7 % de Europa. A Junio de 1998 se habían realizado en el mundo un promedio de 650 millones de conexiones, se supone que hay un incremento mensual de conexiones de un 20%1.

La red crece por lo menos en dos sentidos: en cantidad de conexiones y en cantidad de contenidos. Los usuarios no sólo se conectan para conversar y buscar información o bajar datos a sus unidades de almacenamiento, también incorporan sus propias producciones, en forma de sitios personales, o enriqueciendo la red contemáticas relacionadas con sus intereses particulares. ¿Qué implica este desplazamiento de lo privado a ese espacio público y global?

Para algunos autores el uso de Internet por parte de un segmento de la población implica sólo una ampliación del ámbito privado, un lugar donde las oportunidades de comunicación es para algunos pocos, por lo tanto estaríamos hablando de un ámbito virtual y no público, sino “como espacio de interacción de la sociedad civil” (Adazko, 1998:105).

Esta forma de comprender este fenómeno deja de lado las consideraciones acerca de la dinámica de crecimiento y avance de la red hacia puntos insospechados de la geografía mundial donde esos contenidos están constantemente expuestos y son parte del viaje interminable que recorren los datos por su marcha en el ciberespacio. Un promedio de casi dos conexiones por minuto se realizan a esta red.

Esta doble incidencia y cambio que puede producir potencialmente cada usuario sobre la red modifica nuestra visión clásica acerca de la relación de los medios de comunicación y las personas. Si aceptamos que existe una fuerte relación entre la comunicación y la cultura en tanto la primera crea los espacios de expresión de los contenidos simbólicos y significativos de los distintos grupos sociales estamos otorgando a la comunicación un papel preponderante en el proceso de constitución del sentido de identidad de las sociedades.

Lo que conocemos acerca de las relaciones que establecen las audiencias con los medios nos ha ayudado a comprender cómo los contenidos de los mensajes son permeables al sistema de valores y modos de vida definidos por las personas organizadas en grupos que comparten un sistema de conductas, significaciones y visiones de la vida y el mundo.

La bibliografía que nos brinda la comunicación acerca de Internet, por el momento, concentra su atención en intentar definir ante qué tipo de medio de comunicación nos encontramos cuando las personas se conectan a Internet. ¿Puede hablarse de un medio de comunicación masivo?, ¿o estamos frente a un medio de comunicación social tan novedoso que implica definir nuevos modos de abordaje de los problemas comunicacionales?

Bettetini y Colombo asumen que uno de los grandes avances de los nuevos medios de comunicación reside en la capacidad de trasmitir grandes cantidades de información cubriendo importantes distancias y además a una velocidad considerable. Los autores destacan el cambio radical que se produjo al pasar de una información análogica a digital y la aparición de nueva tecnología en telecomunicación (satélites, fibra óptica, redes de ordenadores).

Una de las características distintivas de este nuevo medio de comunicación es la interactividad entendida como la capacidad de respuesta del usuario a través de una interfase que media entre él y la computadora.

En una etapa posterior el ordenador traduce estas intenciones de cambio del usuario en una serie de cálculos y de transmisión de datos en la memoria de una máquina o en la comunicación entre dos. Este proceso, que se da en un lapso corto de tiempo produce una serie de respuestas coherentes en la relación hombre-máquina (Bettetini y Colombo, 1995:20-24).

El término Cibercultura aparece en el vocabulario técnico-científico definido como “La cultura que se sostiene por los nuevos medios electrónicos basados en la tecnología informática; una tecnología que analiza y sintetiza en lo digital, lo cual genera nuevas formas culturales” (Contreras, 1998: 94).

Internet es un producto cultural, en el cual los datos digitales son el cuerpo invisible que configura a los mensajes que se trasmiten por un complejo sistema hacia un usuario-espectador individual.

Pero, si bien como sistema de intercomunicación puede ser comprendido como una unidad, ofrece al usuario en la pantalla de su monitor diferentes tipos de servicios comunicacionales, que implican modalidades de comunicación diferentes. Un modo de clasificación general podría realizarse entre la comunicación en tiempo real (on line) y la comunicación con respuesta diferida (off line) (Bettetini y Colombo, Ibid:20–25). Sin embargo cada una de estas modalidades agrupa una serie de servicios diferenciales.

Entre los servicios on line, el más popularizado es el de la Web, publicaciones electrónicas que permiten al usuario acceder a información de los más variada a través de la conexión en línea a un servidor remoto donde están almacenados los contenidos en forma de datos. Cada vez que el usuario “navega” dentro del sitio Web envía una orden al servidor que le responde mostrándole en su pantalla las imágenes y textos que correspondan a ese vínculo activado por el usuario. Este servicio representa para muchos “(...) un nuevo soporte cognitivo tan o más importante que la imprenta.” (Piscitelli, 1998: 180)

En el caso del Chat, dos o más personas conversan en tiempo real utilizando el texto, la voz o incluso imágenes de vídeo. Se trata de una conversación interpersonal mediada por la computadora. Entre los servicios off line, el más popular es el del correo electrónico, que recupera las modalidades del género epistolar tradicional. Se envían cartas electrónicas que quedan guardadas en los buzones personales de los usuarios.

Estos ejemplos nos demuestran que Internet puede ser mejor comprendido si lo asumimos como una red de servicios comunicacionales que implica una serie de prácticas y de implicancias diferentes. Javier Matuk, lleva más al extremo esta idea e intenta una definición que pone su peso en las posibilidades de acceso “Internet es el conjunto de computadoras conectadas alrededor del mundo y sólo le servirá si se puede enlazar desde otra computadora... es un concepto más que un producto o un servicio”(en Delarbre, 1996: 56). 2

Como mencionáramos más arriba, Internet supone la incorporación de contenidos a la Web, esto permite a las personas, los grupos, las instituciones y los estados exponer sus ideas, mostrar lo que hacen y construir una imagen de sí mismos para presentárselas a los demás. Para Rheingold el Ciberespacio parece ser el lugar donde imágenes, palabras, contactos virtuales etc. son expresados por la gente a través de sus computadoras (Rheingold, en Delarbre, op cit: 56), este es el sitio donde las imágenes de la cultura encuentra otro espacio de entrecruzamiento, vínculo y traducción.

Un espacio paralelo al de las ciudades donde es posible que conversen un japonés, una argentina y un inglés e intercambien puntos de vista, costumbres culturales y reconstruyan para cada uno y para sí sus visiones del otro, sus formas de vida y sus ideas de lo inglés, lo argentino y lo japonés, a través del uso de unas modalidades nuevas de encuentro y dialéctica cultural.

Cultura e Identidad

En todas las sociedades existen una serie de modos de otorgar significación a su relación con los objetos y personas del mundo que las particulariza de las demás. Esto nos lleva a poder describir la diferencia entre el modo de entender y representar algunos sentimientos o ideas acerca del pasado, la libertad o la justicia, entre otros tópicos. La idea de identidad sugiere un sentimiento de pertenencia a una cultura, una forma de lo que Jürgen Habermas llama “el espacio público”. Un espacio que Josep Rota define como un “sentimiento de participación en un imaginario colectivo” (Rota, 1994: 4).

Para Max Weber el concepto de cultura está conformado por símbolos y significaciones elaborados por las sociedades, compartidos y que poseen un carácter convencional (Geertz, 1992:215). Talcont Parsons desarrolla más esta idea al afirmar que la cultura tiene su base en tratar de comprenderla “como un sistema de símbolos en virtud de los cuales los hombres dan significación a su propia existencia” (Geertz, Ibid, 1992: 216).

La identidad cultural implica aspectos de la cultura que representan a las personas dentro de un sistema de vínculos y de significaciones compartidos. En términos más específicos la cultura supone para Clifford Geertz –retomando a Weber- la idea de que el hombre se mueve en un entramado de significaciones que él mismo ha creado 3.

Geertz insiste con la idea de que la cultura no está instalada en nuestro nivel de conciencia a pesar de que es generada por ideas. Una vez que la hemos comprendido como acción simbólica nos liberamos de su conceptualización ontológica, por lo tanto no importa demasiado si podemos o no definirla en términos de “subjetiva” u “objetiva”. ( Geertz, op cit, 217).

Es por la cultura común que las personas son capaces no sólo de comprenderse sino de tomar ciertas decisiones a partir de unos parámetros desde los cuales estas conductas podrán ser entendidas, aprobadas o no. En este aspecto es la comunicación la que genera una dinámica activa de movilización de estos significados entre las generaciones y los miembros de esa sociedad y es la cultura la que hace que podamos compartir un idioma y entendernos a través de gestos, no sólo lo que el gesto dice sino la significación que adquiere en determinados contextos y frente a situaciones concretas.

Tanto Rota como Delarbre remarcan la importancia de defender la identidad cultural ante el desarrollo de los medios de comunicación, la competencia con medios de países más desarrollados y el poder de aculturación que estos pueden ejercer sobre las sociedades más debilitadas por las crisis sociales, económicas y políticas. La idea que prevalece es que ante ciertas situaciones de crisis ideológica, los individuos dejen de sentirse representados por la idea de nación, adquieran unas nuevas valoraciones y

miradas acerca del mundo hasta que finalmente se pierde el sentido de grupo para convertirse en una sociedad donde prevalezcan las individualidades y la suma de intereses particulares 4.
La pregunta ¿cómo entonces, se resuelve el problema de la Identidad cultural y la democracia global? es probable que halle su respuesta en la observación de lo que sucede con el repliegue de las sociedades hacia la recuperación de elementos de identidad local que son llevados al ámbito de lo trasnacional. Esta especie de desplazamiento de lo propio al “escenario del mundo” en un intento de readaptación y acomodamiento, implica una reflexión más profunda de cómo las crisis de los estados-nación, el surgimiento de nuevas regiones culturales y el estallido de nuevos conflictos sociales dibujan lo heterogéneo y diverso en una pretendida visión posmoderna 5 .

Al fin, lo que importa comprender aquí no es el sentido de lo diverso, sino como éste se integra con la alteridad en una dialéctica que redefine la constitución de sus propios fines. Para poder comprender las transformaciones culturales que Internet pueda estar produciendo o vaya a producir en el seno de nuestra sociedades, es necesario tener cierta claridad acerca del modo en que se van cristalizando los procesos de movilidad y desplazamiento de los bienes y símbolos de las culturas de la modernidad en el escenario de finales de siglo. Globalización, migración, convergencia económica y construcción de identidades en medio de procesos de hibridación cultural esbozan los escenarios donde se instalan y desplazan las sociedades hacia finales del segundo milenio. La globalización es el concepto que parece encerrar en sí la explicación a todos

los males y la cosmovisión de un mundo que transita de lo diverso a lo homogéneo. Para algunos “la globalización supone aquella universalidad abstracta y genera, en consecuencia, formas de integración satelizante que mutilan las soberanías de las partes en el todo” (Casalla, 1987:75)

En plena era de la globalización, Internet aparece como su mayor representante y ejecutor, amparado por intereses políticos y empresariales. Es puesto a funcionar en un espacio que se concretiza en la relación hombremáquina. Las comunicaciones de todos con todos son posibles más allá del lugar donde nos encontremos. Inclusive, así juzgado, aparece como el espacio democrático por excelencia, un lugar donde todos se encuentran, un sitio que es de todos y de nadie (Millán 1996:27). Sin embargo este proceso de acercamiento del mundo hacia un espacio común, no se inicio con esta tecnología; el desarrollo de los satélites artificiales que “permitieron acercar en el tiempo y en el espacio los sistemas de distribución de señales televisivas” parecen ser los verdaderos articuladores de este proceso que continúa con la distribución y administración de señales en el centro de las redes de telecomunicación. (Cebrian, 1998:73).

La televisión y los sistemas de transmisión vía satélite iniciaron mucho antes que Internet este viaje hacia puntos remotos del planeta acompañados de contenidos culturales producidos en los países con poder hegemónico: el crecimiento de los servicios de video cable terminaron por instalar la variedad de contenidos de distinto origen en los hogares. Internet aparece como fusionando tecnologías y lenguajes, recicla las posibilidades de la comunicación telefónica, las particularidades del lenguaje audiovisual y la plasticidad de la informática en un momento histórico en que los procesos de surgimiento de las identidades locales se producen en el mismo escenario de lo global utilizando muchas veces la misma tecnología y los mismos canales comunicativos. Es en ese proceso de integración en redes complejas donde los contenidos de las producciones de los medios, incluido Internet e incluso las ciudades empiezan a parecerse. (Grillo, 1997: 40)

El uso de las nuevas tecnologías, sobre todo la idea de la relación de la persona con la computadora, despierta ciertos temores, no sólo a la pérdida de la propia identidad cultural, por los inevitables procesos de aculturación que pudieran producirse en el uso de Internet, por ejemplo, sino a que implique una descentración de la identidad del hombre moderno hacia un ser sin independencia de pensamiento. Un paso hacia el infinito de la pantalla donde se confunden “lo real con lo representado, la realidad con el simulacro, lo auténtico y lo artificial, lo original y lo falso” (Chambers, 1994:85).

Internet es aún en nuestro país una tecnología que utilizan sólo algunos usuarios más entrenados con la informática y el uso de las computadoras. Esto es por lo menos lo que aparece de la lectura de los datos de la última encuesta nacional de Internet realiza por la secretaría de Comunicaciones de la Nación a mediados del año pasado.

Un 86, 31 % son hombres en su mayoría de entre 25 y 35 años de edad un 40,71% tiene estudios universitarios. Un 45, 05% es empleado y utiliza en un 76,99% de los casos la computadora habitualmente. El 27,99% hace más de dos años que está conectado, el 84,5% lo hace a través de la línea telefónica, el 61,52 % paga el servicio con sus ingresos, el 50, 99% se conecta más de una vez al día. El 56,19% utiliza la Web y el 42,86 el mail. El 42,17 % lo utiliza para sus tareas profesionales o de trabajo. La mayoría navega más de una hora por día a pesar de las quejas por la velocidad de trasmisión y el costo de la tarifa telefónica (Cnc.gov.ar, 1999) Esta información que aún no ha sido interpretada por quienes realizaron la encuesta nos muestra sólo algunos modos de uso de este medio. Falta tiempo aún para que, por lo menos en nuestros países, podamos llegar a ciertas certezas respecto de lo que sucede en la relación de este medio con las personas en el contexto de su cultura. Las investigaciones que se acercan a observar las prácticas de consumo de los usuarios y la construcción de los sentidos en los mensajes configurados en las páginas Webs, seguramente nos darán las primeras luces para poder interpretar con certeza hacia donde se abren los caminos de evolución y uso de esta tecnología que multiplica las posibilidades comunicativas y

complejiza aún más la interpretación de los fenómenos de la cultura y la sociedad hacia finales de este siglo.

Indudablemente, Internet como fenómeno cultural debe ser analizado en el conjunto de otras prácticas, en el contexto de una diversidad de fenómenos sociales, culturales y políticos que predominan en este final de milenio.

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Notas

1 Estos datos corresponden a la Ponencia que presentó la Doctora Rosa Franquet en el

Primer Congreso Internacional Comunicar en la Era Digital”, realizado en Barcelona en

febrero de 1999

2 Delarbre cita a Matuk en “La nueva alfombra mágica ” (1996)

3 Geertz aclara que el concepto de cultura que propugna y cuya utilidad se propone demostrar en su obra es esencialmente semiótico. Cree con Max Weber que el hombre es un animal inserto en trama de significación que el mismo ha tejido y aclara “considero que la cultura es esa urdimbre y que el análisis de la cultura ha de ser por lo tanto no una ciencia experimental en busca de leyes sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones” (Ibid, 1992:20)

4 En sus distintos trabajos acerca de la identidad cultural Josep Rota insiste en la idea de que los países latinoamericanos deben defender su identidad cultural afianzándola

mediante acciones concretas. Por su parte Raúl Delarbre adhiere a una posición semejante aunque no de un modo tan directo.

5 Elsa Flores Ballesteros “Arte identidad y Globalización” en "Globalización e Identidad Cultural”. Bayardo Ruben y Lacarrieu Mónica, compiladores.(1997)

Revista Temas y problemas de comunicación AÑO 7. Vol. 9. 1999

Ciencias de la Comunicación y delCiencias de la Comunicación y del Centro de Investigaciones en Comunicación (CICOM),

Facultad de Ciencias Humanas, Universidad Nacional de Río Cuarto. Río Cuarto. Argentina.

Resuelto el enigma de la desaparición de los neandertales en Europa

2011-07-31T14:10:00.000-07:00

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La superioridad numérica del 'homo sapiens' es la respuesta a un misterio de 40.000 años

Los neandertales, el eslabón evolutivo anterior al hombre moderno, dominaron el continente europeo durante 300.000 años. Hasta que llegaron de África los homo sapiens, que eran más y mejores. Así lo demuestra un estudio del Departamento de Arqueología en Cambridge publicado por la revista Science.

La investigación estuvo a cargo del profesor Sir Paul Mellars, docente emérito de prehistoria y evolución humana y la estudiante de doctorado Jennifer French. Ambos realizaron un análisis estadístico detallado de las evidencias arqueológicas de la región de Pèrigord, en el suroeste de Francia, donde se halla la mayor concentración de neandertales y asentamientos de los humanos modernos en Europa. Los investigadores encontraron pruebas claras de que las primeras poblaciones humanas modernas penetraron en la región en un número al menos diez veces más grande que el de las poblaciones locales de neandertal ya establecidos en las mismas regiones. Los indicios que llevaron a esa conclusión son el fuerte aumento en el número total de sitios ocupados y las densidades mucho más altas de residuos de la ocupación como herramientas de piedra y restos alimenticios de origen animal que demuestran que hubo grupos mayores de individuos y, al parecer, mejor integrados socialmente.

Frente a la entrada espectacular de la población humana moderna, la capacidad de los grupos de neandertales locales de competir por los asentamientos, el suministro de alimentos de origen animal (principalmente renos, caballos, bisontes y ciervos) y los recursos de supervivencia para afrontar los inviernos glaciales fue socavada de forma abrumadora. Además se produjeron repetidos conflictos entre las dos poblaciones por la ocupación de los lugares más atractivos y más ricos en alimentos. Los homo sapiens, el grupo humano mayor en número y mejor coordinado, tenían garantizado el éxito frente a los grupos de neandertales.

La evidencia arqueológica también sugiere que los recién llegados poseían tecnologías superiores de caza y herramientas (como lanzas de caza más eficaces y de largo alcance) y eran más eficientes en los procedimientos de proceso y almacenado de alimentos durante el invierno. También parecen haber tenido más amplios contactos sociales con grupos humanos adyacentes, lo cual favorecía el comercio y el intercambio de suministros esenciales en tiempos de escasez de alimentos.

Cerebros más desarrollados

Sigue existiendo un intenso debate sobre si los grupos de humanos modernos también disponían de un cerebro más desarrollado. Sin embargo, la repentina aparición de una amplia gama de formas de arte complejo y sofisticado (incluyendo pinturas rupestres), la producción a gran escala de artículos de decoración (como la piedra perforada, las cuentas de marfil y las conchas de mar) y los sistemas "simbólicos" de las marcas en huesos y herramientas de marfil, aspectos completamente ausente entre los neandertales, apuntan claramente a sistemas más elaborados de comunicación social entre los grupos modernos, probablemente acompañados de formas más avanzadas y complejas del lenguaje.

Todos estos nuevos patrones de comportamiento más complejos se desarrollaron durante las primeras poblaciones africanas de homo sapiens, al menos 20.000 o 30.000 años antes de su dispersión desde África y la colonización progresiva por Europa y Asia.

Si, como las evidencias genéticas sugiere, el homo sapiens africano y las poblaciones europeas de neandertales evolucionaron por separado durante al menos medio millón de años, entonces la aparición de algunos contrastes significativos en las capacidades mentales de los dos linajes no sería sorprendente, en términos evolutivos.

Según el profesor Mellars, "esta gama de innovaciones tecnológicas y de comportamiento permitió que las poblaciones humanas modernas invadieran a otras poblaciones. Los neandertales retrocedieron inicialmente a regiones más marginales y menos atractivas del continente y finalmente, en unos miles de años, se extinguieron".

A pesar de los contrastes culturales, conductuales e intelectuales entre los neandertales y las poblaciones humanas modernas, este nuevo estudio demuestra por primera vez la supremacía numérica de las primeras poblaciones de humanos modernos en Europa occidental y, por lo tanto, en gran parte se resuelve uno de los debates más largos y controvertidos sobre la enigmática extinción de las poblaciones neandertales.

Las razones de la desaparición de las poblaciones europeas de neandertal en todo el continente, hace unos 40.000 años, ha supuesto durante mucho tiempo uno de los grandes misterios de la evolución humana y hoy ha quedado finalmente resuelto.

Diario ElPaís
29/07/2011

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