Michael Franks & Veronica Nunn cantan con nosotros

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When I Give My Love to You





Michael:
Whenever I am lost at sea
I remember you are here with me
Surrender to the fantasy
When I give my love to you
Veronica: When I give my love to you
Michael: When I give my love to you
Veronica: When I give my love to you

Veronica:
I'm runnin' from the hurricane
Helter skelter in the wind and rain
I find shelter; I find peace again
When I give my love to you
Michael: When I give my love to you
Veronica: Oh-oh, when I give my love to you
Michael: When I give my love to you

Both:
When I give my love to you
I can feel the down time ending
And I ain't pretending
Words could simply not reveal
The degree of ecstasy
Only you can make me feel
When you give your love to me

[Musical break]

Both:
Lover when the world's too square
I discover you are always there
And no other lover can compare
When I give my love to you
When I give my love to you
When I give my love to you
When I give my love to you

When I give my love to you
I can feel the down time ending
And I ain't pretending
Words could simply not reveal
The degree of ecstasy
Only you can make me feel
When you give your love to me

When I give my love to you
When I give my love to you
When I give my love to you
When I give my love to you
When I give my love to you
When I give my love to you
When I give my love to you
...


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Michael Franks canta con nosotros

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The Lady Wants To Know






Daddy plays the ashtray
Baby starts to cry
The Lady wants to know the reasons why

Daddy's just like Coltrane
Baby's just like Miles
The Lady's just like heaven ...when she smiles

Chorus:
And the Lady wants to know
She wants to know the reasons
Got to know the reasons why
This man has got to go
This man is always leavin'
How he hates to say goodbye
But what she doesn't know
There really is no reason
There really is no reason why

"Instrumental Interlude"

(Repeat chorus)

Daddy he hates airplanes
Baby loves to fly
The Lady wants to know the reason why
Daddy's just like Coltrane
Baby's just like Miles
The Lady's just like heaven when she smiles

(Repeat chorus)


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Acerca de algunas funciones del dormir

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por Sandra Gilabert
Psicóloga


El sueño es una función orgánica necesaria y fundamental para la consolidación de los recuerdos, un proceso mediante el cual la experiencia y el entrenamiento de una persona se traducen en una mayor habilidad operativa sustentada por la optimización del aprendizaje y la memoria. Este aspecto, que hasta hace poco tiempo era una hipótesis, ha sido confirmado recientemente por un conjunto de experimentos desarrollados tanto en el ámbito del funcionamiento celular como en sujetos humanos. Si bien muchas de los aspectos de los procesos implicados eran conocidos, se ignoraba cuáles eran los mecanismos por los que cada neurona establece relaciones con las otras y configura una red de recuerdos que permanecen, o pueden permanecer, durante toda la vida del sujeto.

La pregunta inicial subyacente a todos los estudios desarrollados es por qué duermen los animales. Según Terrence J. Sejnowski, neurocientífico del Salk Institute de San Diego, en Estados Unidos, el hecho de dormir tiene en parte la función de facilitar los recuerdos, aunque el nuevo estudio contradice la arraigada teoría según la cual los recuerdos se almacenan en la fase de sueño REM. Sejnowski se planteó que si la mayoría de los animales necesitamos unas ocho horas de inactividad casi total durante cada noche, tiempo durante el cual la actividad de nuestros sistemas sensoriales se reduce al mínimo, se anula prácticamente el tono muscular y de hecho se incrementa la vulnerabilidad del organismo, debe existir una función evolutivamente determinada que explique este estado de reposo.

El citado investigador plantea que, como ya es sabido, durante el estado de vigilia penetra en la memoria una gran cantidad de información, sólo una mínima parte de la cual es relevante. El cerebro necesita vincular la nueva información con la antigua, que sirve de sustrato para la actualización del conocimiento y favorece que esta actualización se produzca de manera más rápida y perdurable, es decir, de modo más eficaz y eficiente. Alexander Borbely, investigador de la Universidad de Zurich, en Suiza, afirma que el sistema nervioso desarrolla estas funciones entrando en diversos estados químicos y eléctricos tanto durante la vigilia como durante el sueño, y explica que durante la vigilia el cerebro establece un considerable aumento de su actividad mediante un notable incremento de la liberación de diversos neurotransmisores que estimulan de manera específica aquellas neuronas implicadas en la focalización atencional directa de un acontecimiento, lo cual las convierte en células diana de una especial circuito de activación durante el sueño. Durante el dormir la neurotransmisión se reduce al mínimo, y regiones enteras adquieren una actividad de ondas que se disparan rítmicamente abarcando todo el cerebro, y a lo largo de toda la noche se expresan con diferentes patrones que dan lugar a las diferentes fases del sueño.

Una de estas fases, la REM, es la de mayor actividad cerebral. Durante ésta se produce la actividad onírica, y numerosos investigadores afirman que también se halla implicada en la consolidación de la memoria. Sin embargo, gran parte de los fámacos antidepresivos inhiben el sueño REM y no producen alteraciones significativas de memoria en las personas que los utilizan, lo cual parece contradecir esta afirmación.

A fin de estudiar estos procesos, científicos de la Universidad de Laval, en Quebec, Canadá, han comprobado mediante la experimentación con gatos que durante el sueño las células del córtex son estimuladas por impulsos procedentes del tálamo, y afirman que los disparos de activación repetida permiten al cerebro consolidar a largo plazo el aprendizaje almacenado durante la vigilia, mientras que la consolidación a corto plazo parece darse mediante los impulsos que el hipocampo transmite a la corteza, actividad que continúa de manera intermitente durante toda la noche.

En la fase de sueño de ondas lentas las neuronas corticales parecen aislarse de las restantes áreas del cerebro y tornarse por completo inactivas, pero como ha demostrado el citado grupo de investigadores esto es sólo aparente, ya que las referidas neuronas siguen liberando pequeñas cantidades de neurotransmisores, que han denominado actividad sináptica en miniatura, o "minis", que serían la clave de la consolidación de los recuerdos. El complejo mecanismo sináptico deviene en esta fase del sueño en refuerzo de la conexión entre aquellas neuronas que han estado involucradas durante la vigilia en procesar un acontecimiento. Las señales interneuronales refuerzan las conexiones, y de este modo, la estimulación de algunas neuronas -aunque sea mínima- permite recuperar la totalidad del recuerdo incluso años después de haberse almacenado la información.

Los recientes experimentos evidencian que las áreas cerebrales que mayor actividad registran durante la vigilia son las que muestran durante el dormir ondas más lentas de sueño, es decir, un sueño más profundo. Esto pondría de manifiesto la necesidad que tiene el cerebro de poner orden a la amplia y en principio anárquica información que recibe y almacena durante la vigilia, y explicaría por qué en ciertas ocasiones dormir contribuye a encontrar soluciones creativas a problemas no resueltos. A este respecto, Sejinowski dice que siempre ha existido una íntima relación entre el sueño y la creatividad, que bien podría ser el subproducto de la forma como la naturaleza determina la consolidación de los recuerdos.

Experimentos llevados a cabo con sujetos humanos en la Universidad de Lubeck, en Alemania, han puesto en evidencia que el sueño de ondas lentas es suficiente para consolidar los recuerdos cuando éstos se relacionan con el aprendizaje de tareas, pero que tanto éste tipo de sueño junto con el REM son imprescindibles para optimizar dichos recuerdos, lo cual parece sugerir que existe en el sueño un mecanismo secuencial que, mediante fases de sueño de ondas lentas seguidas de sueño REM, permite una mayor consolidación de la memoria.

¿Qué ocurre con los falsos recuerdos? Como sabemos, los falsos recuerdos son producto de errores perceptivos debido a los cuales una persona puede llegar a imaginar un acontecimiento y recordarlo como si fuera real. En la Universidad de Northwestern, en Estados Unidos, un grupo de investigadores ha constatado diferencias significativas en la actividad cerebral implicada en la formación y recuperación de los recuerdos verdaderos y de los recuerdos falsos. Al parecer, un recuerdo se interpreta como verdadero cuando se percibe con mayor lujo de detalles, lo cual sugeriría que los acontecimientos que favorecen la consolidación de falsos recuerdos contienen más elementos relevantes que una imagen visual de los mismos, pero menos que los recuerdos reales. De hecho, estos científicos han demostrado que la actividad cerebral es mucho mayor en el procesamiento de los recuerdos falsos que en el de los verdaderos, aunque en la fase de recuperación del recuerdo, las respuestas relacionadas con estos últimos fueron mayores.

Como vemos, las investigaciones relacionadas con las funciones del dormir aportan cada día nuevos conocimientos sobre unos procesos que, quizá precisamente por producirse en general en la oscuridad de la noche y relacionarse con el misterioso inconsciente, parece tener indescifrables connotaciones y nunca acaban de elucidarse con claridad. Tal vez porque se ha marginado un aspecto a mi juicio fundamental relacionado con el dormir: la actividad onírica. Creo que si de verdad deseamos descifrar los mecanismos del sueño, debería aplicarse el mismo afán científico e investigador, y los mismos recursos, al estudio de esta otra trascendente función implicada en el acto de dormir.


epsys - Revista de psicología y humanidades. Año 2003


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Otra ensalada de ananá

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Ingredientes
para 4 personas



2 zanahorias
200 grs. de jamón cocido
lechuga a gusto
2 manzanas
200 grs de queso port salut
2 tomates
4 rodajas de ananá
mayonesa
crema
jugo de limón (un toque)
sal


Preparación

Cortar el jamón y el queso en daditos
Mezclar la mayonesa y la crema en cantidad y a gusto
Cortar la zanahoria en tiritas (con el pelapapas)
Cortar las manzana y el ananá en daditos


Mezclar todo y servir bien frío


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Desperdicio y deseo. Una historia social de la basura*

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por Cynthia Rivero



¿Cómo abordar conceptualmente la complejidad y, al mismo tiempo, aparente simpleza que tiene el tema de la basura en nuestra sociedad contemporánea? El libro de Susan Strasser, “Desperdicio y deseo. Una historia social de la basura”, si bien está situado en la sociedad norteamericana, nos brinda algunas pistas para iniciar esa búsqueda. En principio, para reflexionar sobre las numerosas cuestiones que se ponen en juego cuando desechamos ciertos objetos que clasificamos, como opina la autora, de inútiles. En esta misma dirección, Strasser releva de modo exhaustivo cómo cambian esas clasificaciones, comportamientos y valores de acuerdo al contexto histórico-político y a los valores difundidos por las corrientes culturales y morales dominantes en determinadas épocas.
La autora realiza una detallada reconstrucción histórica siguiendo las huellas de aquellos objetos que las personas, en particular los norteamericanos, han desechado de diversas maneras a lo largo de los siglos XIX y XX, con la intención de establecer continuidades y rupturas en el pasaje de un siglo a otro respecto de las prácticas sociales y culturales de los que ciertos grupos sociales consideran o no como basura.

El material del que se nutre esta reconstrucción son los “Manuales de la buena ama de casa” y diversas revistas de circulación masiva, que ofrecían consejos para el tratamiento doméstico de aquello conceptualizado como basura. Por ejemplo, para reutilizar las sábanas viejas recomendaban cortarlas por la mitad, coserlas y hacerlas dobles, también describían técnicas para enmendar la vajilla rota, o para aumentar su vida útil. Lo mismo con los objetos de vidrio o la vajilla china que eran muy preciados. En este contexto, invertir tiempo en prolongar la vida útil de los objetos era una forma de ahorrar dinero. A través del relevamiento y la descripción de numerosos ejemplos, Strasser demuestra que “nada es inherentemente basura”, ya que la categorización apresurada acerca de este concepto obtura la posibilidad de complejizar el análisis, manifestando que es necesario recurrir a la evidencia histórica para examinar cómo las diferentes clases, grupos sociales, técnicos, escritores y funcionarios públicos han clasificado aquello que se considera basura.

Esta historia social de la basura revela que a partir del siglo XX surge como discurso dominante la necesidad de limpieza y racionalidad y con ello la culpabilización de los pobres como responsables de la suciedad, el desorden y las enfermedades.

¿Una cuestión de clase?

Es interesante la perspectiva de clase que utiliza la autora para relacionar el uso y tratamiento de la basura con la marginalidad, señalando que la clasificación y discriminación respecto de qué es basura y qué se puede hacer con ella es una cuestión de clase, muy vinculada a sostener y propagar ciertos valores culturales y morales así como económicos. Tal es así que en sociedades fuertemente ligadas al consumo, como Estados Unidos, descartar y comprar objetos es un símbolo de poder, de libertad, de abundancia y de status, contrapuesto a la carencia y la imposibilidad de elección, propia de quienes no tienen poder económico. La novedad, sea de carácter tecnológico o estético, predomina como un valor positivo en sí mismo, y en relación con ello se impone la cultura del consumo y de la moda como sinónimos de éxito y prestigio individual, que actúan en detrimento de reducir, reciclar, rehusar, etc., ya que éstos serían valores negativos asociados a la pobreza, la carencia y el desuso.

Para repensar en qué contextos surgen estos valores, la autora nos ofrece una historización de la basura partiendo de la experiencia de las sociedades del siglo XIX, que habían desarrollado un saber hacer, saber usar y rehusar, a través del trabajo manual y el conocimiento profundo de los materiales necesarios para la reparación. Ahora bien, ella nos muestra también cómo “a medida que la gente vivía menos artesanalmente, su conocimiento experto se tornaba irrelevante”. En tal sentido nos podríamos preguntar qué sucede y cuánto subsiste de ese conocimiento en la actualidad que sea útil para buscar algunas soluciones al problema de qué hacer con aquello que calificamos como basura. No obstante sabemos que el contexto social cambió radicalmente con el proceso de industrialización y urbanización, alterando el ciclo de los sistemas cerrados para transformarlos en sistemas abiertos, muy complejos de administrar si lo pensamos en términos de gestión.

La basura, entre el negocio y el desarrollo

Una crítica que podríamos hacer a la autora es que si bien ella afirma que la basura en el siglo XX se convirtió en un negocio creado por el proceso de industrialización, urbanización, marketing, consumo y tecnología para reciclado, rellenos, etc. no da cuenta de cómo es este negocio, cómo es la lógica económica que subyace, por ejemplo, cuando los países del primer mundo utilizan a los países del tercer mundo como depósitos de basura. Strasser sostiene que “comprar cosas nuevas en lugar de reciclar viejas estimula la economía a través del consumo y genera un sentimiento de libertad basado en la posibilidad de elegir”, no obstante, estos sentidos fueron alterados en tiempos de depresión y guerra. Ella revela que, lejos de representar valores trascendentes a todas las épocas, son construidos de acuerdo a ciertos intereses en ciertos momentos históricos. Por ejemplo, durante la II Guerra Mundial para generar consenso y adhesión de la población a través de discursos patrióticos que asociaron las prácticas de recolección de objetos a la defensa de EEUU.

Otro análisis interesante que propone Strasser es que a partir del siglo XX la acumulación de objetos comienza a conceptualizarse como amenaza a la salud. Aparece entonces como discurso dominante la necesidad de limpieza y racionalidad en las casas, el orden, la salud pública y la higiene en las calles, y con ello la demonización de los pobres y su culpabilización como responsables de la suciedad, el desorden y las enfermedades, entre otros problemas. Nuevamente aparece la importancia de su interpretación en términos de clase, e incluso de diferenciación entre lo urbano y lo rural que, sin embargo, se va difuminando a medida que avanzamos en la lectura del texto. La autora también analiza la influencia que tiene la publicidad para propagar ideas, ideales y valores que son asociados al consumo como progreso, modernidad y desarrollo. De este modo, revela la forma en que se impone socialmente una única relación legítima con lo material, con la producción y con el desecho. Asimismo dedica un apartado a reflexionar sobre cómo se entiende la “conveniencia” en relación con el deseo y el desperdicio de ciertos objetos. Esto es, como la posibilidad nada más y nada menos que liberarse del trabajo que implica la administración de los objetos. ¿Qué se define como conveniente? comprar productos nuevos. En sociedades donde predomina la novedad, descartar cosas es un símbolo de poder. El constante cambio de modelos y estilos en los productos estimula a comprar lo nuevo y desechar lo viejo. Los objetos viejos podían ser basura, guardados en sótanos o dejados para la donación. Si se compraba un objeto nuevo había que decidir qué hacer con lo viejo. De este modo se creaba una batalla entre la incesante novedad frente a lo viejo y la costumbre. Los ciudadanos norteamericanos querían exhibir nuevos objetos y para ello gastaban su dinero. Este conjunto de actitudes era propio del sueño americano que condensaba su idea de progreso.

El capitalismo ofrece la libertad del consumo, asociando fuertemente las ideas de confort, placer, moda y libertad propia de los objetos novedosos, bellos y livianos que se promueven cotidianamente a través de la publicidad. Por ejemplo, los productos electrónicos simbolizan progreso y modernidad, más allá de su utilidad o eficiencia tecnológica. Y en tal sentido, si bien la autora menciona como un eje de discusión si un producto tiene que servir para toda la vida o si sólo debe servir durante un tiempo, pareciera ser por lo menos difícil pensar que este debate pueda tener algún sentido bajo la lógica de consumo.

Por último, la autora afirma la necesidad de crear y sostener una nueva conciencia ambiental como única esperanza, asociando la reducción de basura y de polución industrial como acciones que implican desarrollo. No obstante, el problema de la basura, como tantos otros, no pareciera ser sólo un problema de conciencia moral, de contrato social o de prácticas culturales individuales, sino más bien de un sistema económico y social que está por lo menos deteriorado y que habría que pensar en qué términos puede reformularse. De este modo, es nuestra intención reflexionar sobre los marcos de referencia que se imponen a la hora de enunciar en qué consiste el problema de la basura, más allá de los posibles tratamientos tecnológicos de la misma.

*Reseña del libro “Waste and want – A social history of trash” de Susan Strasser. First Holt Papersbacks (2000).



Revista Saber Cómo N° 80 - Setiembre 2009.-
INTI - Instituto Nacional de Tecnología Industrial


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A la mañana siguiente

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por Juan Sasturain



“French y Beruti repartieron cintas entre los patriotas que estaban en la Plaza.”

De la Historia Argentina


A la mañana siguiente, con todo lo que había llovido durante la gloriosa jornada, en el camino a la casa del compañero, French se enchastró bastante los zapatos de repujado cuero pampeano y se salpicó un poco las blancas calzas a la moda y de contrabando, saltando los charcos y la bosta de caballo, gambeteando las huellas dejadas por las altas ruedas de los carros en las calles embarradas.

En el patio y bajo la parra, Beruti tomaba mate con bombilla de plata virreinal cebado por criolla de trenzas nacionales. Intercambiaron abrazos patrióticos y novedades novísimas de las internas de la Junta. Hablaron un poco de la Patria naciente y bastante más de las minitas que habían ido a la Plaza, más precisamente de los hombros de Felicitas, de los ojos de Remedios, de los pechos de Mariquita.

–Me preguntó si tenía cintas de otro color porque no le combinaban con el vestido... –dijo Beruti divertido.

–De eso te quería hablar –y ahí resopló French–. ¿Vos las pagaste?

–¿Las cintas? ¿No eran una donación del tendero?

–En principio sí.

–Que no joda entonces. ¿Somos patriotas o no somos patriotas?

French asintió, pero volvió sobre el tema:

–Hoy temprano me vino a cobrar: setenta metros de blanca y cuarenta y cinco de celeste. Dice que vos le dijiste...

–¡Qué ladrón! ¿Cuántos metros tiene cada rollo de ésos?

–No sé. Depende. La blanca es de acá, y la celeste es importada... –precisó French–. Pero no es eso: ahora dice que le dijeron que hubo tipos en la Plaza que las vendían.

Beruti no pudo dejar de sonreír.

–Seguro... –dijo–. ¡Qué hijos de puta!

–¿Quiénes?

Beruti no contestó directamente:

–A la mañana no las quería nadie, ¿te acordás? Te mezquinaban la solapa... Y a la tardecita me corrían para pedirme, a ver si me quedaba alguna.

–Yo vi a un par de mulatos del Alto y a unos chiquilines que al mediodía las recogían del suelo, todas sucias –recordó French–. Por ahí las lavaron y fueron ellos los que las vendieron a la tarde.

–¡Qué hijos de puta!

–¿Quiénes?

Otra vez, Beruti no contestó directamente:

–Esto así no va a andar –dijo dándole una larga chupada al mate–. ¿Cuánto nos quiere cobrar?

Por toda respuesta, French le alcanzó la factura doblada en cuatro y escrita con tinta azul. Beruti la desplegó, frunció el entrecejo, meneó la cabeza.

–Es un fangote. Y el rollo de la celeste que pone acá estaba empezado.

–Y dice que no nos está cobrando los alfileres...

Los amigos quedaron un momento en silencio.

–¿Qué le digo? –dijo French.

–Nada, que espere. Yo no pienso pagar, no corresponde. Que le cobre al Cabildo, o mejor, a la Junta.

–¿A quién?

–No sé quién va a manejar Hacienda –dijo Beruti plegando el papel.

French suspiró, se volvió a guardar la factura en el bolsillo del chaleco bordado a la moda de Francia.

–Creo que esto así no va andar –dijo ahora él, al cabo de un momento.

–Viva la Patria –dijo Beruti con una sonrisa un poco triste.

–Viva.

Y el mate ya estaba frío.



Diario Página12, 26/5/2008.-


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Tamia canta con nosotros

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You put a move on my heart





Baby, I just want you to understand
Just exactly how you make me feel
Oh, yeah
I wanna feel you next to me

Time after time when I'm feeling low
Something inside of me let's me know
It's alright, love's on my side

When the world seems a lonely place
I've got a dream that won't leave a trace
Of the blues, I just think of you

Baby I know
I got a real thing here by my side
Someone who needs me, holding me tight
And these special feelings won't ever fade
Cuz I knew from the start
You put a move on my heart

Baby our love's like a melody
Playing for us in the sweetest key
You could find the music of life
And when we touch there's the warmest glow
Heating and passion that heaven knows
Is a dream, just for you, you and me and

Baby I know
I got a real thing, the love of my life
Someone who needs me, and he fills me with pride
Baby now, now and forever we'll never part
Cuz you're the world to me
You put a move on my heart

I got a real thing
I got a real love, yes I do
Someone who needs me
You're someone that needs a true love
And these special feelings time can't erase
Baby believe me, this isn't dreaming sugar
I knew from the start
You put a move on my heart

Oh, you got through to my
You got through to my heart, baby

2 - Baby can't you see
You and I were meant to be
Hold me, love me

Put your hand in mine
Love me till the end of time
Hold me, love me

Repeat 2 while:
And don't let go
I want you to touch me baby
I want you
Right here, right now
Lay by my side sugar
Thrill me tonight
I wanna feel you in my arms baby
Oh, and you know what I love when you're loving me
Come closer
I wanna feel your body pressed against mine


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Eduarado Langagne en nuestro rincón poético.

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La vieja fotografía



El que fui hace veinte años me mira en el reposo
de su fotografía barbada y expectante.
Va subiendo en el bonde del noble corcovado,
habrá de retratarse otra vez junto al Cristo
que observa a Guanabara con los brazos abiertos
y señala los límites del mundo que protege.

El que fui hace veinte años me pide que no olvide.

Pero yo nunca olvido.
Sí perdono, disculpo,
dispenso, me relevo de mis crasos errores,
me eximo de tener para siempre una espina
clavada entre mis dedos, como el león de la fábula,
o en el pecho una angustia que no deja respirar.
Porque, al final, me absuelvo de todo cuanto hice
innecesariamente.
En fin,
éste que fui,
que subiendo en el bonde trae la mirada fija,
esperaba llegar y sentarse en el borde
del escalón vehemente que soñó desde niño,
cuando en aquel jardín de niebla y de temblores
planeó con los muchachos alguna vez hacerlo.

Pero todos olvidan ciertos planes,
deseos
que se obstinan ilusos bajo el sol del invierno
mientras reunimos años en el cabello.
Apenas
unos cuantos recuerdan.
Y el que yo era me pide
cantar en la memoria melodías fascinantes
que musitamos juntos después de aquella foto
subiendo al Corcovado,
cuando sabíamos ambos
lo que había sucedido.
En esta desventaja
que actualmente vivimos, él sabe que no sabe
lo que pasó después (yo no se lo he contado).

Esta tarde de vino y de memorias dulces
he de contarle todo, pues quiero que mantenga
desde su foto antigua la misma expectativa
y la mirada alerta a lo que va a venir
y que me reconozca como parte de él mismo
aunque mi rostro sea diferente al de entonces.



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Para comprender el sentido práctico de las acciones de salud: contribuciones de la Hermenéutica Filosófica

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porJosé Ricardo de Carvalho Mesquita Ayres
Médico, Universidad del Estado de Río de Janeiro (UERJ). Doctor en Medicina, Universidad de San Pablo (USP). Profesor Titular del Departamento de Medicina Preventiva, Facultad de Medicina

LAS CIENCIAS MODERNAS Y LAS PRÁCTICAS DE SALUD


En la era de la ciencia y de la tecnología, la organización de actividades, servicios, programas y políticas de salud está orientada fundamentalmente por una racionalidad sistémica e instrumental, o sea, por el interés en el desempeño de saberes, recursos y acciones de carácter técnico, en función de determinadas finalidades a ser alcanzadas. Cualquier conjunto de técnicas será validado en la medida en que produzca el efecto que promete, y de la manera más económica. Se buscan, para eso, recursos importantes en las ciencias, especialmente en lo que denominamos, según Habermas, ciencias empírico-analíticas (1), cuyo conocimiento se basa en la verificación lógica y/o experimental de relaciones de necesidad entre proposiciones, con vistas a la aprehensión de relaciones de carácter causal.

En efecto, una parte significativa de la aplicación de los saberes científicos a las prácticas de salud actualmente busca: a) una explicación causalista del padecimiento o riesgo y su tratamiento o prevención, entendida en el senti-do estricto de una causalidad eficiente (2), o sea, relaciones unívocas entre un factor extrínseco a un determinado fenómeno y su efecto sobre él; b) la verificabilidad empírica (sea por confirmación o refutación) de esa explicación; c) la expresión matemática (exacta o probabilística) de esa verificación. En ese sentido, cuanto más se busca construir procesos e instrumentos para ampliar el éxito instrumental de las acciones de salud, se tornan más necesarios los procedimientos científicos empírico-analíticos.

Ocurre, sin embargo, que las ciencias contemporáneas vienen experimentando, ya desde la primera mitad del siglo XX, una amplia revisión en cuanto a la extensión y significado de las verdades que produce, utiliza y disemina (3). En efecto, las transformaciones radicales, tanto internas como externas a las actividades científicas, superaron la concepción heredada del siglo XIX acerca de la naturaleza y fundamentos del conocimiento científico. En ese proceso, las ciencias fueron abandonando el positivismo ingenuo que sustentaba la metafísica causalista y empirista, en dirección a una concepción más perspectivista y construccionista de las evidencias que producen. O sea, sin abandonar la idea reguladora de la verdad, entendida como producción de evidencias intersubjetivamente compartibles, las ciencias pasaron cada vez más a asumir y lidiar con el carácter circunstancial, aproximativo y limitado de esas evidencias. Las ciencias pasaron a ser entendidas como sistemas de proposiciones lingüísticas articuladas de un modo lógicamente coherente, matemáticamente estructurado y empíricamente validado, capaces de construir creencias lógicas, empíricamente fundamentadas y pragmáticamente productivas. En otros términos, las ciencias pasaron a ser entendidas como una forma de discurso, caracterizada por una búsqueda de validación intersubjetiva basada en su compromiso con la verdad. Pero ya no una verdad absoluta, en el sentido fuerte de leyes naturales develadas por el intelecto humano, sino como "cuasi-verdades", o sea, proposiciones verificables, con un grado aceptable de incertidumbre, en un determinado régimen de validez, producidas en relaciones sujeto-objeto explícitamente delimitadas (4).

En el mismo proceso, los desarrollos conceptuales en el campo de las llamadas ciencias humanas fueron demostrando cada vez más que el mismo compromiso con la verdad requiere no solo diversidad de métodos y regímenes de validez, sino la revisión de la naturaleza misma de lo que se entiende por verdad y por validación intersubjetiva, creando no solo nuevas metodologías y epistemologías, sino una renovación filosófica más amplia en la autocomprensión de esas ciencias.

En consonancia con ese proceso, las tecnologías de la salud precisan estar atentas también a los regímenes de validez y los territorios de aplicación de los conocimientos científicos que se utilizan. Debe valer para ellas el mismo sentido general de revisión crítica, denominado giro pragmático-lingüístico (5), por el cual pasan no solo las ciencias, sino el espectro filosófico como un todo, desde su polo neopositivista al polo hermenéutico-dialéctico.

La comprensión de este giro reclama una discusión compleja y extensa, que no cabe realizar aquí. Sin embargo, cabe advertir sobre un importante aspecto del conocimiento racional que acabó oscurecido por el extraordinario éxito instrumental que las ciencias alcanzaron a lo largo de los últimos siglos, y que el giro pragmático-lingüístico permite recuperar. Su discusión echa raíces en la distinción aristotélica de tres diferentes esferas de racionalidad (6), las que examinaremos a continuación.

TEORÍA, TÉCNICA Y PRAXIS

Aristóteles distinguía tres esferas diferentes de racionalidad, según sus pretensiones y características. Una de ellas, aquella que guarda relaciones más inmediatas con las ciencias de nuestros días, a pesar de las profundas discontinuidades y rupturas -especialmente las de la revolución científica del siglo XVII y las de la segunda revolución, de inicios del siglo XX- se refiere al conocimiento de los universales (a), de las verdades perennes, de las identidades y movimientos que, siendo algo, no pueden no ser ese algo. Es el plano de la episteme, del conocimiento a través de las causas y, como tal, expresión de identidades y relaciones perennes. Es la esfera racional de la theoria.

Una segunda esfera se refiere a la poiesis, o sea, a la actividad de producción de instrumentos basados en los talentos y aptitudes humanas. Es la esfera de la creación de objetos a partir de la materia del mundo. Instruida racionalmente, esa actividad pasa a buscar y acumular principios sobre el saber hacer, volcándose hacia la producción de bienes e instrumentos de interés para la vida humana. Es la esfera racional de la techne, con-junto de saberes que pueden ser repetidos, reproducidos, enseñados, diversificados, perfeccionados o aún sustituidos. Saberes que crean objetos en el mundo, para usufructo humano, mientras exista interés en ese usufructo.

Pero Aristóteles distingue también un tercer tipo de saber, llamado phrónesis, o sabiduría práctica, que no lidia con la perennidad, con la causalidad, pero no por eso desprecia la búsqueda de la universalidad. Una universalidad, sin embargo, que no es la negación de la contingencia, sino, al contrario, se vuelca hacia ella y se alimenta de ella. Una esfera en que los intereses humanos tienen un papel preponderante, pero que no produce objetos, artefactos, instrumentos.

Su reproducción y transmisión no son de carácter acumulativo y su interés no está tan inmediatamente vinculado al usufructo; por el contrario, muchas veces, surge de tensiones entre los intereses humanos y sus posibilidades de satisfacción. Se trata de la esfera racional de la praxis. La universalidad buscada aquí es la de los valores y caminos para una convivencia humana satisfactoria. Frente a las diversas contingencias con las que continuamente nos confrontamos en nuestras experiencias cotidianas, lo que se produce y se busca reproducir y diseminar son las virtudes capaces de conducir nuestra comprensión y nuestras acciones hacia la "Buena Vida" (b).

Lo que nos parece lícito concluir de la analítica aristotélica de las racionalidades y de los saberes, es que la verdad asumirá diferentes fisonomías, según cada plano del saber. En el primer caso, será una verdad a la que podemos denominar, en términos bastante contemporáneos, "cognitiva"; a la segunda, usando la misma libertad terminológica, podemos denominarla "instrumental"; y a la tercera, dentro de la misma línea, podemos denominarla "práctica", o sea, la verdad relativa a saberes reflexivos, producidos por humanos, acerca de humanos y para los humanos, volcados a la construcción compartida de sus modos de vida. Es casi intuitivo que tales planos, tan distintos en el plano analítico, estén completamente entrelazados en la vida concreta. Pero, aunque entrelazados en la vida cotidiana, Aristóteles nos muestra que cada uno de esos planos nos hace exigencias racionales lo suficientemente peculiares como para que los identifiquemos con diversos mecanismos de construcción de respuestas, no independientes de los demás, aunque relativamente autónomos en relación a los mismos.

La clave para entender el carácter simultáneamente interdependiente y distinto de esas tres esferas de racionalidad puede ser encontrada en el sentido que el lenguaje (logos) va a asumir en referencia a cada una de ellas. En primer lugar debemos tener en mente que, en el universo originario de la Grecia Clásica, el término logos unifica en su significado las ideas de lenguaje (en acto), razón y verdad, congéneres en su vinculación con la realidad del mundo (6). Para Aristóteles, esa vinculación será actualizada, o sea, pasará de potencia a acto, en la misma medida en que el lenguaje consiga expresar la singularidad de cada ente, de cada ser, en su condición de parte insustituible y no suprimible de la unidad del cosmos. El logos torna presente desde la perenne y constante configuración de los eventos del "mundo supra-lunar" (c), hasta las inestables y plásticas formas de existencia humana en su finitud y mundanidad. Por eso el lenguaje, desde la poética a la lógica, pasando por la retórica y la dialéctica, es capaz de expresar (e identificar), tanto lo perenne, como lo mutable; nos permite distinguir lo universal y lo contingente, la potencia y la actualidad, lo posible y lo necesario (7).

Es así que el propio lenguaje asume, ya en Aristóteles, diferentes modos de organización, o en términos actuales, diferentes conformaciones discursivas, según el tipo de verdad que se quiere establecer sobre los humanos y su mundo. En el plano racional de la theoria, se busca la episteme, a través de identidades y relaciones lógicamente necesarias. Es el logos apodítico (d) (de la coerción deductiva, de los silogismos) que podrá guiarnos en ese campo. ¿Pero podrá el logos apodítico responder a las preguntas que nos hacemos sobre la "Buena Vida" en la polis? ¿Podrá su racionalidad determinista dar cuenta de las contingencias, de las elecciones a hacer en un mundo donde la tónica es el devenir, el cambio, la elección? Ciertamente que no. De allí la importancia de la phrónesis, la sabiduría práctica, motor y producto de la razón práctica o praxis.

Al tratar de la racionalidad de la praxis en su filosofía práctica, la originalidad de Aristóteles con relación a sus antecesores (e), está en admitir que la theoria guarda una gran proximidad con la sabiduría práctica, pero no se funde completamente con ella. La primera se refiere a la búsqueda sistemática de conocimiento (sophia) sobre las (perennes) buenas finalidades de la vida humana, pero la sabiduría práctica (phrónesis) se refiere a las (contingentes) buenas elecciones que hacemos, capaces de conducir concretamente las prácticas humanas en el senti-do de las buenas finalidades de la vida (9). Es en este sentido que la racionalidad práctica aristotélica viene siendo tratada por muchos autores contemporáneos, como el referente histórico de las disciplinas de la ética, de la moral, del derecho, pero también del conocimiento humanista de un modo general, especialmente en su autocomprensión hermenéutica (7,9,10).

Según nos enseña Aristóteles, no hay menos verdad en la sabiduría práctica, si es comparada con los universales de las ciencias, lo que hay es menos certeza, menos determinación. Para Aristóteles, del logos poético al logos apodítico, lo que variaba en el lenguaje no era su relación con la verdad (más verdad o menos verdad, como nosotros, los modernos, aprendemos a pensar), sino diferentes expresiones de la verdad del mundo (cosmos). Así, por ejemplo, un personaje o una actitud en los cuales sean identificadas virtudes prácticas, no son fruto de una relación determinada, universal y perenne, no pueden ser aprehendidos a través de necesidades lógicas. Y, sin embargo, es real que podemos identificar positivamente esas virtudes, comprender sus fundamentos, sus procesos y sus efectos en el momento en que se expresan, podemos invitar a otros a la misma comprensión, y asumir con otros que esta actitud práctica puede interesar a todos y que puede iluminar nuevamente juicios y decisiones frente a las contingencias que surjan en otros tiempos y lugares, con otras personas.

El reexaminar contemporáneamente la sabiduría práctica permite arrojar una nueva luz al repensar los regímenes de validez y los territorios de aplicación de los conocimientos en el campo de la salud. ¿Cómo aprehender y trabajar racionalmente los aspectos éticos, morales, políticos, subjetivos, indisociablemente involucrados en la comprensión de la realidad y en las decisiones que orientan cotidianamente nuestra búsqueda de una "Buena Vida" con relación a la salud? ¿Podemos buscar, junto a y más allá de los conocimientos científico-tecnológicos, algún otro tipo de conocimiento racional con relación a estos aspectos? Cuando se trata de buscar regularidades en las relaciones medios-fines, el lenguaje de las relaciones necesarias (o cuasi-necesarias) nos conduce de certeza en certeza hasta la producción de nuevas certezas (o incertidumbres controladas). ¿Pero cuál será el lenguaje que nos debe orientar cuando la preocupación se vuelca hacia la racionalidad práctica de las acciones de salud? Es exactamente ese lenguaje el que la hermenéutica filosófica, esa especie de heredera contemporánea de la filosofía práctica, viene buscando, y es en base a ella que vamos a procurar respuestas para pensar, al interior de las prácticas de salud, el lugar y las exigencias de su racionalidad propiamente práctica.

ÉXITO TÉCNICO, LOGRO PRÁCTICO Y PROYECTOS DE FELICIDAD EN LAS ACCIONES DE SALUD

Nadie podría negar que cualquier acción de salud tenga un sentido eminentemente instrumental. Con los saberes e instrumentos técnicos que disponemos, construimos descripciones objetivas sobre nuestro cuerpo, nuestra mente, nuestro medio, nuestros modos de vida e intervenimos sobre tales "objetos" con vistas al alcance de determinados estados, condiciones o situaciones previstas y deseadas. Pero está también cada vez más claro que tales construcciones objetivas, las formas de intervenir sobre ellas y los productos de la intervención, no son naturales. Ya fue ampliamente discutido en el campo de la salud que sus prácticas derivan de posibilidades y elecciones histórica y socialmente aprobadas, aún de forma conflictiva, provisoria y cuestionable. Pero, al asumir como verdadera esa última afirmación, ya estamos refiriéndonos a las acciones de salud como saber práctico, como praxis.

Ocurre que la dimensión práxica (f) de las acciones de salud es frecuentemente explorada en reflexiones críticas externas a su tecnicalidad, o sea, los supuestos e implicancias prácticos de las acciones de salud son abordados de forma negadora, identificándose racionalmente consecuencias negativamente valorizadas de una técnica, pero no las relaciones entre la pro-pia técnica y esos valores. Más allá de esto, las reflexiones prácticas son, también con mucha frecuencia, aprehendidas en el ámbito de totalidades sociohistóricas macroscópicas, muchas veces en el marco de un proceso civilizador como un todo, o de conformaciones culturales, institucionales y/o económicas de toda una sociedad, y no en el plano microscópico de la operación de las tecnologías. Estas construcciones críticas han sido relevantes en la discusión de políticas, en reorganizaciones institucionales y hasta en la reestructuración de modelos asistenciales. Sin embargo no hacen prescindibles a los intentos de comprender supuestos e implicancias prácticas en el ámbito más estricto de situaciones particulares de práctica, tales como una consulta médica, una consulta psicoterapéutica, un grupo educativo, una acción comunitaria, un programa de salud.

Conocemos bastante de los fundamentos e implicancias sociales de la medicina occidental contemporánea, pero, ¿tendremos esta misma seguridad si nos preguntaran, por ejemplo, sobre fundamentos e implicancias de la atención en salud que acabamos de realizar? Sabemos que no podemos transponer esos diferentes planos de comprensión sin cuidadosas y complejas mediaciones. Otro aspecto a ser considerado es que, si no queremos quedarnos solo en el momento negador del proceso crítico, si queremos proponer positivamente alternativas, debemos tener recursos para comprender y transformar las acciones de salud desde esa base técnica que las justifica y reproduce como práctica social e histórica, o sea, su sentido práctico necesita ser conocido y tematizado en los procesos mismos en que se actualizan como tecnologías, en que se realiza su instrumentalidad.

En esta tarea pueden ser distinguidos dos planos entrelazados. Por un lado, necesitamos identificar las pretensiones/exigencias normativas (10) estrechamente relacionadas a ese encuentro entre sujetos que se produce en la acción de salud, o sea, los horizontes socialmente validados que delimitan "la cosa buena a hacer" en esos encuentros. Por otro lado, necesitamos tener en claro que el compartir normativamente construido para las interacciones intersubjetivas entre usuarios, poblaciones, profesionales y gestores no anula los modos singulares como cada individuo vive, interpreta, reconstruye y expresa esas exigencias y condiciones normativas. Al contrario: uno solo existe en función del otro. Dado que la singularidad es el trazo constitutivo de la subjetividad, la vida en común requiere compartir horizontes normativos; por otro lado, es ese mismo horizonte que permite la construcción y expresión de esa singularidad: la dialéctica de la identidad-alteridad, las mutuas implicancias entre lo que soy yo y lo que es el otro. Es fundamentalmente esa dialéctica entre singularidad subjetiva y el compartir la vida que produce la construcción de los horizontes normativos y su continuo movimiento y transformación (10).

Basándose en el rescate de esa totalidad normativo-subjetiva, necesaria para la comprensión del sentido práctico de las acciones de salud, es posible identificar dos esferas de interés estrechamente articuladas en el cuidado en salud: éxito técnico y logro práctico (11).

Por éxito técnico nos referimos al sentido instrumental de la acción, por ejemplo, la relación entre el uso de un vasodilatador y la reducción del riesgo de daños cardiovasculares en un paciente o de la incidencia de esos daños en una población. Por logro práctico queremos remitirnos al valor que esa acción asume en individuos y poblaciones a causa de las implicancias simbólicas, relacionales y materiales de esas acciones en su vida cotidiana. Por ejemplo, qué significa en la vida de un usuario o de una comunidad ser hipertenso, tomar remedios, hacerse controles periódicos, ser víctima de un infarto de miocardio, etc. El éxito técnico se refiere a las relaciones entre medios y fines para el control del riesgo o de los agravios a la salud, delimitados y conocidos por la lógica empíricoanalítica de las ciencias de la vida y de la salud. El logro práctico se refiere al sentido asumido por los medios y fines relativos a las acciones de salud frente a los valores e intereses atribuidos al padecimiento y a la atención a la salud por individuos y poblaciones.

Por eso, los juicios prácticos sobre acciones de salud toman como sustrato privilegiado no la condición, estado, forma o función a ser promovido, evitado, corregido o recuperado de sí mismos: éxitos técnicos avalados por la dimensión instrumental de la evaluación. El sustrato de la dimensión práctica de la acción de salud es el sentido normativo-subjetivo que la circunscribe, o sea, su fecundidad con relación al proyecto de felicidad de sus destinatarios.

Con proyecto de felicidad queremos referirnos a la totalidad comprensiva que da sentido existencial a las demandas planteadas a los profesionales y servicios de salud por los destinatarios de sus acciones y, por eso mismo, es la referencia para tematizar activamente el logro práctico de las acciones de salud, sea en su planificación, ejecución o evaluación. Es necesario aclarar, sobre todo, algunos aspectos de esa construcción conceptual. Su referencia a las concepciones filosóficas ya clásicas en la tradición occidental no podrá ser explorada aquí, pero, aún así, vale la pena destacar algunos trazos que la delimitan, para comprender mejor sus pretensiones conceptuales.

En primer lugar la idea de proyecto. Largamente tributaria de la tradición ontológicoexistencial que gradualmente se separa de la primera filosofía heideggeriana del Ser y Tiempo hasta la hermenéutica filosófica gadameriana (12), la noción de proyecto implica aquí una comprensión de la situación existencial humana que es la de un "estar-lanzado" (g), una existencia que se construye en y a partir de diversas condiciones predeterminadas y determinantes de la vida humana, desde nuestra herencia genética hasta las condiciones socioculturales y políticas de los contextos en que vivimos. Pero el Ser del humano es, al mismo tiempo, un "ser-para" y un "ser-con", que a cada momento se apropia activa y críticamente de las diversas condiciones recibidas en su "estar-lanzado", dotándolas de sentido práctico.

Esa aclaración es relevante para advertir que, cuando hablamos de proyectos de felicidad, no se trata de un proyecto en el sentido de definición de tareas, recursos y plazos para el alcance de una determinada finalidad. El proyecto, en el sentido anteriormente descrito, implica determinantes conocidos y desconocidos, determinaciones causales y no causales, trabajables y no trabajables; implica devenir, implica una temporalidad no lineal, no acumulativa, y una plasticidad temporal propia, o sea, una comprensión del pasado, futuro y presente como experiencias coexistentes y, en su coexistencia, resignificándose ilimitadamente. Implica compartir, intersubjetividad, interacción, aperturas.

Esa misma aclaración resulta necesaria con relación al término felicidad. Objeto también de diferentes abordajes filosóficos, que pasan por nombres como Aristóteles, Espinosa y Kant, la felicidad, en el sentido que se quiere adoptar aquí, es una especie de razón última, o primera, de la praxis (13). No puede ser delimitada de un modo tan positivo como la idea de proyecto. Tal vez sea más fácil comenzar a identificarla por lo que no es.

No nos referimos aquí a la felicidad como un estado o condición material o espiritual definible a priori. Es una idea reguladora. Se relaciona con una serie de estados o condiciones materiales y espirituales, pero no se confunde con ellos y no puede ser garantizada por ninguno de ellos. Por otro lado, la felicidad no agota sus exigencias y potencialidades al alcanzar cualquiera de estos estados o condiciones: frente a una experiencia de felicidad que se alcance en un momento determinado, se buscará, como mínimo, preservarla. La experiencia de la felicidad evidencia, en su devenir, otras posibilidades de existencia y, por lo tanto, nuevas exigencias para su permanencia. Convive todo el tiempo con infelicidades: intereses negados, frustraciones, obstáculos, límites, dolores, angustias. Es en la negación de esos obstáculos que la felicidad va marcando caminos para la acción. Dicho de otra modo, la noción de felicidad es contrafáctica, o sea, parte de las condiciones contingentes de la vida cotidiana, pero transciende esa contingencia como una experiencia, simultáneamente afectiva, corporal y espiritual, de realización del valor atribuido a la vida.

Otro aspecto a ser destacado es que una cierta situación que involucre sufrimiento, dolor, limitación, puede representar, para un determinado sujeto en un momento determinado, su camino para la búsqueda de la felicidad. En esa condición de norte existencial que nos referimos anteriormente, ella expresa una posibilidad de existencia como ser propio de ese sujeto (individual o colectivo). No se quiere decir con esto que esta sea una situación que debamos aceptar pasivamente y con la cual debamos conformarnos. Al contrario, si percibimos esa paradoja, en nosotros o en otros, significa que concebimos otras posibilidades prácticas de alcance de la felicidad y nos vemos, por lo tanto, obligados a transformarnos o a incitar a otro a alguna transformación. Nótese que, aún en esas condiciones paradojales en que juzgamos que un norte práctico es, por su impotencia, compulsión o cualquier otra razón, la repetición o manutención de experiencias de sufrimiento, la idea de felicidad no pierde su carácter contrafáctico y su lugar existencial (y, por eso mismo, de su fecundidad comprensivo-interpretativa).

Por último, cabe señalar que la positivi-dad contrafáctica y el carácter existencial de la idea de felicidad remiten inmediatamente a las interacciones, a la dialéctica individual-colectivo, social-personal, público-privado. No se vive en soledad. Estamos siempre con otros, de los que dependemos y a su vez dependen de nosotros, en diversos grados y sentidos. Vivimos en la polis. Por eso la felicidad es un ideal eminentemente político. A partir de nuestras interacciones, reconstruimos a cada instante, histórica y socialmente, los contenidos de aquello que denominamos felicidad.

En síntesis, podemos dimensionar la racionalidad práctica de las acciones de salud en referencia a la sensibilidad y capacidad de respuesta de los profesionales, servicios, pro-gramas y políticas de salud con relación al logro práctico de sus acciones, entendiendo este logro como el mejor uso de los éxitos técnicos posibilitados por las tecnociencias de la salud frente a los proyectos de felicidad de sus destinatarios.

Planteado esto, somos instados a responder a un segundo orden de preguntas: ¿Cómo construir conocimientos positivos acerca de la racionalidad práctica de las acciones de salud? ¿Cuál es el logos de la fundamentación de nuestros juicios acerca del logro práctico de las acciones de salud? ¿Cómo la hermenéutica filosófica puede ayudarnos en esta tarea?

HERMENÉUTICA Y RACIONALIDAD PRÁCTICA

En la hermenéutica filosófica encontramos algunos de los principios fundamentales para la construcción del régimen de verdad que precisamos cuando se trata de producir conocimientos orientados por y para la racionalidad práctica (6,14). En esta sección, buscaremos sintetizar los trazos constitutivos de la comprensión hermenéutica de las relaciones entre lenguaje, conocimiento y praxis, para que luego podamos identificar su aplicación en el área de la salud.

LENGUAJE Y DIÁLOGO

Según la hermenéutica filosófica, el lenguaje no es una representación especular del mundo, o sea, los signos lingüísticos no son meros correspondientes formales de elementos existentes en la experiencia concreta. El lenguaje es entendido como un modo de participar del mundo. Según Gadamer, nosotros somos un diálogo. Desde la perspectiva de la filogenética hasta la del desarrollo psicocognitivo individual, se entiende que la producción/apropiación del lenguaje está dada por una dinámica de construcción de la identificación del yo, del otro y del mundo compartido, en la cual el lenguaje surge como expresión de diversos sujetos en interacción, regulación de la coexistencia de esos sujetos y la transformación de su mundo compartido. Cualquier construcción discursiva, sea descriptiva, prescriptiva, inquisitiva, expresiva o reflexiva, es siempre un momento de un diálogo que ya está en curso. No existe un lenguaje producido por un único sujeto, sino que es producido siempre entre sujetos, aun virtualmente.

Tomemos, entonces, la idea fuerza de diálogo, desde la experiencia cotidiana, para explorar un poco más esa comprensión del lenguaje. En un diálogo las personas hablan, de a una a la vez, una después de la otra. Más importante que eso, lo que cada una dice es dependiente de lo que la otra dice antes, aunque no esté completamente determinado por lo que fue dicho, si no, no sería un diálogo.

La elaboración de esta comprensión del lenguaje tiene algunas consecuencias relevantes: a) el comprender/interpretar mediado por el lenguaje es siempre participar de un diálogo; b) un diálogo es siempre conducido por una línea argumentativa que une un habla y otra, por un sentido general (una totalidad comprensiva) donde cada habla gana significado; c) el sentido de un diálogo no está dado a priori y tampoco es propiedad de ninguno de sus participantes, sino que va siendo tejido a medida que transcurre el diálogo; d) en consecuencia, nos aproximamos más al sentido de un diálogo cuanto más transcurra y cuanto más participemos de él.

LA ESENCIA DEL DIÁLOGO ES LA DIALÉCTICA DE PREGUNTA Y RESPUESTA

Siguiendo en nuestro análisis del diálogo, será razonable argumentar que, si cada habla de un diálogo es una reacción al habla anterior, entonces cada habla puede ser entendida como respuesta (a una pregunta anterior). En consecuencia, cada respuesta puede ser entendida también como una nueva pregunta, una nueva invitación al habla del interlocutor. Al responder de un modo personal y no totalmente previsible a la invitación a manifestarse, recibida del habla que le antecedió, la nueva habla estará haciendo nuevas invitaciones a la secuencia del diálogo, vinculando a su antecesora y a las siguientes a un cierto sentido general, que delimitará un determinado conjunto de posibilidades de manifestaciones. Al mismo tiempo, al sugerir un conjunto abierto de posibilidades de respuesta, cada habla tiene carácter de pregunta también abierta, o sea, su sentido como pregunta va a depender de la respuesta efectivamente tomada.

De este modo, se crea la curiosa circunstancia en que cada construcción lingüística es la respuesta a una pregunta, pero, al mismo tiempo, el sentido de las preguntas depende también de las respuestas que damos, transformándolas nuevamente. Por eso un diálogo debe ser entendido como una dialéctica de pregunta y respuesta, y no como una cadena lineal de preguntas y respuestas. Así, tenemos que: a) cuando participamos de un diálogo estamos inmediatamente respondiendo a preguntas que nos anteceden; b) nuestra participación en el diálogo es fuertemente dependiente de nuestro interlocutor; c) las respuestas que vamos produciendo van modificando, en contrapartida, el modo como el interlocutor se nos presenta; d) entonces conducimos un diálogo tanto como somos conducidos por él, pertenecemos a un diálogo tanto cuanto él nos pertenece.

LA VERDAD DEL DIÁLOGO ES ALCANZADA EN (Y POR LA) FUSIÓN DE HORIZONTES

El valor de la verdad práctica, como en un auténtico diálogo, no es la capacidad de aprehender y controlar el comportamiento de los fenómenos, y de este modo poder dominarlos. Para estar más próximo del valor práctico de las acciones humanas es necesario participar más radicalmente de los diálogos que las realizan; pertenecer más intensamente a las totalidades de sentido que van construyendo esos grandes diálogos que son la cultura, la sociedad, la historia, las biografías. En el transcurso de un diálogo, aquel que habla, al responder a la "pregunta" que suscitó su manifestación, está aceptando, tácita o explícitamente, dos supuestos. El primero es el de que vale la pena responder la pregunta hecha. Lo que equivale a decir que se reconoce auténticamente en el otro a un interlocutor; que su cuestionamiento es digno de respuesta; que se juzga posible acrecentar algo, o ser acrecentado por algo que proviene de él. El segundo supuesto es que, si hay diálogo, es porque ambas partes aceptan que no se posee una comprensión suficiente; que el diálogo durará siempre y cuando haya un nivel superior de entendimiento a alcanzar.

De allí derivan algunas máximas de la hermenéutica filosófica, como: "la posibilidad de que el otro tenga derecho, es el alma de la hermenéutica", o "el arte de la hermenéutica es no pretender nunca tener la última palabra". Esa necesidad del otro para la realización del diálogo es lo que marca la búsqueda de la verdad en la hermenéutica. Con relación a la razón práctica, no se tiene la verdad, se está en la verdad. Y estamos en la verdad cuando, al buscar activamente el diálogo, percibimos y nos apropiamos de la singularidad e interdependencia de cada uno de nosotros frente a lo que une nuestros horizontes como humanos. Por eso Gadamer se refiere a la fusión de horizontes como el momento fundamental de la hermenéutica. El yo y el otro no somos lo mismo, somos seres singulares, pero justamente podemos vivir en común, y precisamos vivir en común, porque hay un compartir lingüístico, en los diferentes niveles, que crean nuestras experiencias de comunidad, amplían nuestra realidad más allá de nuestras fronteras corporales y sensibles, más allá de nuestra restricta experiencia espacial y temporal. Nos comunicamos, socializándonos, al romper esas barreras, al expandirlas, al fundir horizontes con el otro. Por eso, aumentar nuestra proximidad a lo humano es explorar activamente esa fusión de horizontes; es elevar a un nivel más rico, el conocimiento mutuo de los que interactúan a través del lenguaje.

En ese sentido, la fusión de horizontes es un elemento hermenéutico de doble importancia. Es, en primer lugar, un procedimiento, un movimiento de participación activa en un diálogo, como fue señalado anteriormente. Y, al mismo tiempo, es también un índice de la verdad alcanzada a través de la comprensión. O sea, cuanto más nos percibimos en contacto con el otro, no necesariamente concordando con él, o coincidiendo con él, sino efectivamente entendiéndonos sobre algo, más próximos estamos de la verdad de ese encuentro. Como consecuencia, tenemos que: a) la verdad práctica es una experiencia siempre en curso, ilimitada y abierta a la resignificación; b) cuando buscamos activamente colocarnos en contacto con otro horizonte (otra persona, otra cultura, otra época, otro lugar, otra experiencia), buscando responder a algo que visualizamos desde nuestro propio horizonte, es cuando podemos comprender al yo y al otro; c) el conocimiento hermenéutico se produce por medio de, y cuando hay, fusión de horizontes; la experiencia hermenéutica será tanto más significativa cuanto más activa y de manera compartida promueva esa fusión de horizontes.

LA APLICACIÓN, O LA SUPREMACÍA HERMENÉUTICA DE LA PREGUNTA

¿Qué nos lleva a abandonar el horizonte desde donde comprendemos algo o a alguien y a lanzarnos al diálogo, a la fusión con otro horizonte? Gadamer va a buscar en un antiguo principio de la hermenéutica aquello que nos incluye y desacomoda en nuestros horizontes, llevándonos a reconstruir las totalidades comprensivas a través de las cuales, simultáneamente, situamos el mundo y nos situamos, a nosotros mismos y al otro, en ese mundo: se trata de la applicatio, o aplicación.

La aplicación es, en suma, el impulso práctico, el interés por la realización de la "Buena Vida", que produce una necesidad de situarse en relación con alguna experiencia, interpretar sus significados para saber qué hacer. Como vimos, ese movimiento implica inmediatamente un proceso que produce totalidades de sentido (comprensión) que nos permiten (re)articular lo conocido (nuestro propio horizonte), con el aspecto de la experiencia que nos desacomoda, desafía, estimula, cuestiona (el horizonte del otro). Por eso, la hermenéutica está donde una pregunta establece un diálogo, desencadena una fusión de horizontes. Esta pregunta es la aplicación.

Hay que tener cuidado de no confundir la aplicación, a la que se refiere la hermenéutica, con finalidad, en la perspectiva instrumental. Lo unívoco de las relaciones medios-fines es lo que marca la búsqueda metódica de una determinada finalidad, como un determinado éxito técnico. No es de eso que se trata aquí. Estamos en la esfera del logro práctico: no hay resultados predeterminados ni garantías formales de relaciones entre proceso y desenlace. El tipo de interés planteado aquí surge exactamente de esta apertura de desenlaces y de procesos, porque necesariamente incluye la alteridad, la participación del otro (lo familiarmente desconocido, lo reconocidamente distinto). Aquí, tanto los procesos como los desenlaces serán el resultado del encuentro, de la fusión de horizontes.

Como síntesis de las consecuencias de la aplicación para la hermenéutica tenemos que: a) toda hermenéutica comienza con una pregunta, una aplicación; b) la aplicación hermenéutica puede ser, en términos generales, traducidas como un interés dirigido a entenderse con el otro sobre algo; c) hay un fuerte componente de indeterminación y desconocimiento involucrado en toda hermenéutica que no es identificable y controlable a priori; d) aproximarse a la verdad en la perspectiva hermenéutica es permitirse pertenecer al curso que ella establece, a lo que ella nos lleva a conocer o reconocer como relevante a propósito de la pregunta práctica que la generó.

HERMENÉUTICA, CONOCIMIENTO Y CUIDADO EN SALUD

Presentados en sus trazos generales los fundamentos conceptuales de la hermenéutica filosófica, la tarea que nos proponemos para finalizar esta discusión es realizar un breve inventario de los diversos modos a través de los cuales una aproximación hermenéutica puede orientar la comprensión y la consecuente transformación de las acciones de salud desde la perspectiva de su racionalidad práctica. Naturalmente que, dados los límites de este artículo, no se pretende un tratamiento exhaustivo de la cuestión, sino tan solo señalar algunas de las articulaciones más relevantes entre hermenéutica filosófica y salud.

LA HERMENÉUTICA COMO ELEMENTO ONTOLÓGICO-EXISTENCIAL
Desde el giro existencial que imprimió Heidegger a la ontología, y conforme el desarrollo dado a ese giro por la hermenéutica filosófica, somos llamados a creer que la experiencia hermenéutica permea toda la existencia humana (15).

La obra de Heidegger, especialmente Ser y Tiempo, consistió en el esfuerzo de construir una ontología basada en la situación substantivamente finita de la existencia, y no solo en función de la limitación de las capacidades cognitivas del hombre, sino de aquello que se puede llamar realidad. A partir del impulso de la fenomenología de Husserl, Heidegger elabora una concepción de la existencia que se basa estrictamente en la facticidad, ese "ahí" donde se hacen presente el mundo y los seres humanos, al mismo tiempo en que postula que el acceso racional al hecho de la existencia solo se torna posible porque existe en ella misma un ente que le da sentido: el ser humano. Según el filósofo, estamos desde siempre lanzados al mundo y, al mismo tiempo, ese mundo es, a cada instante, para nosotros. Por eso, a cada momento producimos comprensiones-interpretaciones que continuamente (re)sitúan el yo, el otro y nuestro mundo compartido a través del sentido que concebimos y reproducimos a través del lenguaje. Por eso, para Heidegger la hermenéutica es, en sí, un hecho existencial, base de todo acceso racional a la existencia (16).

Es, de este modo, en tanto hecho de la existencia que la experiencia hermenéutica interesará a la salud. Sea en las grandes narrativas sobre los procesos histórico-sociales del padecimiento humano y de los respectivos desarrollos científicos y tecnológicos de prevención y tratamiento, sea en las pequeñas narrativas de las anamnesis recogidas diariamente en los servicios de salud, las verdades acerca del sentido práctico de los procesos salud-enfermedad y de las acciones de salud solo nos serán accesibles a través de una hermenéutica de los diálogos donde ya están inmersas esas narrativas, de la comprensión de las totalidades de sentido en que se movilizan esas narrativas.

LA HERMENÉUTICA COMO FUNDAMENTO DEL CONOCER HUMANO

Si bien Heidegger elucida con su ontología la hermenéutica como un hecho, su principal discípulo va a inclinarse sobre la hermenéutica de los hechos (17). En efecto, el intento esencial de la obra de Gadamer fue elucidar la experiencia hermenéutica de la verdad, distinguiéndola de aquella proveniente de los procedimientos metódicos de las ciencias empírico-analíticas. Esa circunscripción de su investigación a la cuestión de la verdad y sus fundamentos, lo lleva a denominar su emprendimiento como hermenéutica filosófica, en alusión al interés en la cuestión de las posibilidades del conocimiento humano en general y, en particular, del conocimiento sobre lo humano.

Esa fundamentación del conocimiento sobre la existencia tiene implicaciones para pensar las prácticas de salud, en la medida en que necesitamos considerar el propio modo en que podemos identificar y comprender las identidades y relaciones con las cuales lidiamos cotidianamente en las acciones de salud. Reapropiarnos activamente de los fundamentos de la comprensión significa ampliar nuestra capacidad de interferir en la racionalidad de nuestras prácticas de salud, especialmente de su racionalidad práctica.

LA HERMENÉUTICA COMO ELEMENTO CONSTITUTIVO DEL CUIDADO EN SALUD

Si la hermenéutica es constitutiva de toda la praxis humana y de su conocimiento, en algunas situaciones prácticas la experiencia propiamente hermenéutica estará colocada en primer plano, será la razón misma de su modo de ser. Se trata de las situaciones en las cuales los principios de comprensión-interpretación pasan a un primer plano como la justificativa misma de aquella práctica. La filología, la teología y el derecho son ejemplos clásicos. Esta última, especial-mente, es aquella en la cual Gadamer identifica la situación paradigmática del proceder hermenéutico (6). Pero, en otro trabajo suyo, Gadamer, también dedica una serie de ensayos a la discusión de la importancia de la hermenéutica en otra área de prácticas: la salud (18). En efecto, el acto de cuidar implica una dimensión práctica (moral, ética, política, etc.) que requiere la aplicación de un conjunto de saberes y juicios a situaciones particulares, requiere la dialéctica de la comprensión-interpretación-aplicación.

En ese sentido, por más que una consulta médica, por ejemplo, esté "colonizada" por la lógica instrumental, por más que los saberes tecnocientíficos estén siendo llevados a sustituir otras esferas de racionalidad en los encuentros terapéuticos, siempre hay en el acto asistencial, por más restricta y pobremente trabajada que esté, una inexorable dimensión hermenéutica, la necesidad de saber cómo determinados saberes generales pueden ser aplicados a un paciente concreto. Atentar contra este componente del encuentro terapéutico, no solo médico, sino de cualquier otro profesional cuidador, invertir en él, rescatar su dignidad, es una tarea extremadamente relevante para la mejora de la calidad, de la eficacia y de la efectividad de la asistencia. El concurso de saberes del usuario y del profesional es, como ya sabemos, indispensable para que el trabajo en salud alcance sus más elevadas finalidades prácticas. Fundir esos horizontes es una tarea eminentemente hermenéutica (18-21).

LA HERMENÉUTICA COMO UN MODO DE ESTUDIAR LA SALUD

Partiendo de la comprensión hermenéutica de la existencia, del conocimiento y del cuidado en salud, será un devenir lógico la posibilidad de identificar una serie de aspectos relacionados a las prácticas de salud pasibles de investigaciones teóricas y empíricas de carácter hermenéutico.

Hay un sinnúmero de temas relevantes para la salud en los cuales estudios de corte hermenéutico vienen siendo, y deben ser, realizados: historia de las prácticas de salud; estudios sobre la relación entre modos de vida y la comprensión de los procesos salud-enfermedad; significados de salud, enfermedades y cuidados para diferentes sujetos sociales; características del uso de servicios de salud; investigaciones de la racionalidad de las prácticas cuidadoras las más diversas; conocimiento sobre saberes y prácticas populares y tradicionales; investigación sobre identidades profesionales; cultura institucional; relaciones entre profesionales y pacientes y entre profesionales en un equipo; estudios sobre epistemología de las ciencias de la salud; relaciones entre salud y cultura, raza, religión, género, edad, etc.

CONSIDERACIONES FINALES

Mucho más se podría decir sobre la relación entre hermenéutica y prácticas de salud, pues, como fue señalado anteriormente, son diversas y ricas las interconexiones que se pueden establecer entre ambas, desde el aspecto ontológico a la investigación empírica. Si conseguimos aquí al menos alertar al lector sobre la relevancia de incrementar la racionalidad práctica de las acciones de salud con el mismo ahínco con que se lo ha hecho con relación a la dimensión instrumental, entonces habremos alcanzado nuestro principal objetivo. Y si hubiéramos logrado presentar a la hermenéutica como una base filosófica fecunda para ese intento, tanto mejor.

Conforme buscamos demostrar anteriormente, la hermenéutica configura en el escenario filosófico contemporáneo una fundamentación consistente para saberes que, en sintonía con el giro lingüístico-pragmático contemporáneo, no tienen pretensión alguna de constituirse en una vía única y privilegiada de acceso a verdades absolutas para la búsqueda de la "Buena Vida", pero que además no desisten de la búsqueda de una orientación racional para procurar caminos en dirección a ella. Sin configurarse propiamente en una epistemología o una metodología, la hermenéutica señala, no obstante, caminos positivos para el desarrollo de tantos diseños de estudio como sean reclamados por el interés genuino en la construcción democrática de prácticas de salud más eficaces y, sobre todo, más sabias. En el escenario actual de las prácticas de salud estamos lejos de poder desestimar ese esfuerzo.

Por cierto, las mismas palabras con que Gadamer concluye su clásico Verdad y Método sirven perfectamente a los desafíos que enfrentamos en el campo de la salud:

... la certeza proporcionada por el método de los estudios científicos no es suficiente para garantizar la verdad [...] Lo que el instrumental del método no consigue alcanzar debe y puede real-mente ser alcanzado por una disciplina del preguntar e investigar que garantice la verdad.

NOTAS FINALES

a. En Aristóteles, los universales son las construcciones racionales (logos) que nos remiten al Ser imperecedero, a identidades inalienables de los sujetos que son designados por ellos.
b. Concepto aristotélico relativo al ideal de la plena realización y disfrute de las virtudes humanas en la vida de la polis.
c.En la cosmología aristotélica, la esfera supra-lunar era aquella referente a las existencias jerárquicamente superiores, las existencias perennes; se diferencia de la sub-lunar, donde se encuentran el hombre, las cosas mutables, la naturaleza corruptible.
d. En Aristóteles, el logos apodítico es el procedimiento racional que conduce al pensamiento, a partir de verdades conocidas, hacia el conocimiento de nuevas verdades a través de relaciones necesarias, a las que somos encaminados por el propio lenguaje.
e. Nos referimos aquí específicamente al tratamiento dado a esta cuestión en la Ética a Nicómaco, ya que en los primeros escritos esta configuración propiamente aristotélica de la filosofía práctica, aún no está tan claramente formulada (8).
f. O sea, el hecho de que las las acciones de salud sean siempre, al mismo tiempo que una práctica instrumental, elecciones en situaciones singulares, en función de intereses de orden práctico.
g. Concepto filosófico heideggeriano que remite al carácter actual siempre en curso, de nuestra experiencia y conocimiento del Ser, o sea, el rechazo de cualquier fundamento inicial (en la experiencia) y último (en el conocimiento) sobre el cual pueda apoyarse la elucidación de la existencia humana.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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Para comprender el sentido práctico de las acciones de salud: contribuciones de la Hermenéutica Filosófica. Salud colectiva [revista en la Internet]. 2008 Ago [citado 2010 Ene 31] ; 4(2): 159-172. Disponible en: http://www.scielo.org.ar/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1851-82652008000200007&lng=es.



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Parásitos tremendamente filosóficos

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por Leonardo Moledo


Diálogo con Guillermo Denegri, biólogo, licenciado en Filosofía e Investigador principal del Conicet



"El jinete padece una insana pasión por la filosofía de la ciencia, lo cual lo lleva a trenzarse en un diálogo, quizá demasiado técnico, con un filósofo de la parasitología. Aunque no puede imaginarse qué tipo de problemas filosóficos puede plantear la disciplina".


-Usted se dedica a algo que suena raro, que es la filosofía y epistemología de la parasitología. ¿Por qué no me cuenta qué es eso?

–Mi campo de trabajo son las zoonosis parasitarias, que son aquellas enfermedades transmitidas del hombre a las mascotas y viceversa.

–No entiendo muy bien qué problemas filosóficos presenta este asunto.

–Fundamentalmente, la explicitación de teorías dentro del campo de la parasitología. Acá hay teorías (fundamentalmente teoría evolutiva, teoría ecológica) a veces implícitas y a veces explícitas, que tienen que ver con la estructuración de la parasitología desde un punto de vista teórico–metodológico. Mi pretensión fue saber cuáles eran las teorías implícitas dentro de la disciplina y saber si no había un campo teórico que me permitiera explicar y predecir el fenómeno.

–A ver, empecemos con las teorías implícitas.

–Yo me manejo con teoría histológica y cadenas tróficas. Lo que intenté hacer fue una reconstrucción de la parasitología a través de los ciclos biológicos, utilizando una metodología surgida del campo de la filosofía, que es la metodología de los programas de investigación científica de Lakatos. Lo que hice, entonces, fue determinar el núcleo duro...

–Bueno, aclaremos eso: según Lakatos, la unidad de investigación científica no es la teoría sino lo que él llama “programas de investigación”, un encadenamiento de teorías sucesivas que conservan un “núcleo duro”, que se transmite de teoría en teoría.

–Claro, pero la idea no fue buscar en la historia de la parasitología si había programas alternativos, sino elaborar algo que a mí me sirviera para mi investigación diaria.

–Pero eso no es Lakatos.

–Lo hice a pesar de Lakatos.

–El gran problema que tiene Lakatos es que no hay ningún criterio para distinguir entre programas alternativos...

–Bueno, en realidad él distingue entre programas progresivos y regresivos...

–Nuevamente aclaremos: cuando un programa produce nuevos hechos, o resultados empíricos, es progresivo; si no, es regresivo. Pero no hay un criterio claro.

–Hay una cosa que es interesante, de todos modos, que es la posibilidad de que un programa regresivo se transforme en progresivo.

–¿Por ejemplo?

–El programa lamarckiano. Con el aporte de la teoría sintética moderna, el programa que era regresivo en su momento se ha transformado en progresivo.

–Yo no diría tanto...

–En cierta manera se ha vuelto progresivo, no en todos sus aspectos.

–Lo que a mí me intriga es lo siguiente: cuando uno lee cuestiones de biología, puede muy bien imaginarse que la evolución plantea problemas filosóficos, que la clasificación plantea problemas filosóficos, que la distinción entre lo vivo y lo no vivo plantea problemas filosóficos. Pero nunca se me ocurrió que, por ejemplo, un hipopótamo pueda plantear problemas filosóficos. Acá usted está tratando de ver problemas filosóficos relacionados con los parásitos. Usted tiene un ciclo de parásitos y eso reposa sobre una teoría. Usted analiza esa teoría para ver cuál es el núcleo duro, cuáles son las hipótesis auxiliares, lo que Lakatos llama “el cinturón protector”. ¿Cuál es el núcleo duro aquí?

–La crítica que usted hace es una crítica muy común, que supone que la mayoría de las metodologías surgidas en el campo de la filosofía de la ciencia es aplicable sólo a los grandes núcleos de la ciencia. El problema es que nosotros nos pasamos haciendo cursos de filosofía de la ciencia, estudiando a Popper, a Kuhn, a Lakatos, pero sin aplicarlo nunca. Lo que yo me planteo, entonces, es cómo aplicar esos desarrollos a mis investigaciones. La idea fue que no había dentro de la parasitología una reconstrucción teórico-metodológica que me permitiera a mí explicar y predecir el fenómeno parasitario. ¿Yo puedo predecir con un grado de aproximación más o menos bueno qué parásitos se asociarán con qué hospedador? Para eso hice una reconstrucción del núcleo duro, y resulta que ese núcleo duro está restringido a los endoparásitos, a los parásitos internos.

–Aclaremos qué es un parásito.

–Es una relación entre dos organismos, uno de los cuales depende metabólicamente del hospedador. Otra aclaración importante es que la vida parasitaria representa el 60 por ciento de la vida en el planeta. El tema fue desarrollar un programa que a mí me permitiera tener un grado de aproximación al problema del parasitismo.

–¿Y cómo lo hace?

–Para explicar este ciclo biológico yo podría plantear la existencia de un segundo hospedador intermediario, a pesar de que no lo he podido verificar en la naturaleza. Esa es una hipótesis ad hoc. A partir de ahí, de resolver el problema teóricamente, lo pude resolver empíricamente, porque verifiqué que ese parásito tenía un solo hospedador intermediario. ¿Qué me permite esto? Yo, en función de lo que come el hospedador, puedo tener un grado de aproximación acerca de los parásitos que tiene y, sabiendo qué parásitos tiene, puedo predecir la cadena trófica o lo que come. A partir de ese núcleo tenaz, elaboro hipótesis de lo que sería el cinturón protector.

–A ver...

–Una es la hipótesis de los ciclos biológicos, que es una enunciación de lo que es el aporte empírico de la parasitología: “Estos son los parásitos y éstos son los ciclos biológicos”. La segunda hipótesis es la de los modelos de comunidades: cómo se desarrollan las comunidades, si hay nichos vacantes o no, su co-evolución.

–Cuente qué es la coevolución.

–Es un modelo en el cual el parásito evoluciona de manera paralela a su hospedador, con lo cual en función de la antigüedad del hospedador puedo predecir qué parásitos va a tener, y viceversa. El tema de la co-evolución lleva un término que es el de especificidad filogenética, que dice que determinados parásitos los vamos a encontrar en determinados hospedadores y no en otros. A partir de esta propuesta yo cuestiono seriamente el criterio de especificidad como criterio de clasificación y planteo lo que se conoce como “potencialidad del fenómeno parasitario”.

–¿Y eso qué quiere decir?

–La posibilidad de que un parásito pueda conquistar un nuevo hospedador o la posibilidad de que un organismo se pueda transformar en parásito. Eso es muy importante para el hombre. Un caso ejemplar es el del HIV: con la baja de defensas que se genera, ciertos parásitos que eran apatógenos y no se manifestaban clínicamente, se transforman en patógenos. La idea de que los parásitos pueden adaptarse y colonizar nuevos ambientes no era la posición tradicional. Esto nace a partir de la propuesta de que la cadena trófica es la estructuradora del fenómeno parasitario. Lo que yo propongo es una metodología, para lo cual la crítica de Lakatos me sirve. Yo soy un pragmático de Lakatos, lo uso mientras me sirve.

–Yo tengo la sensación de que, en realidad, Lakatos no dice mucho. Hace una especie de reconstrucción burocrática, una descripción de lo que sería una teoría.

–Yo no digo que no lo sea. Pero es algo que me sirve para mi disciplina, para mejorar mi trabajo experimental como parasitólogo.

–Y cuando aparece un caso refutatorio, ¿qué hace?

–Planteo la posibilidad de experimentos alternativos para ver si ese caso refutatorio me sigue refutando el núcleo tenaz o planteo hipótesis del cinturón protector que me permitan explicar eso.

–Lo que pasa es que da la sensación de que Lakatos da para todo. Uno saca una cosa del centro, la pone afuera y listo...

–Bueno, yo desde el punto de vista del investigador puedo explicar, a través de Lakatos, por qué determinados hospedadores no tienen parásitos en función de lo que predice mi núcleo. ¿Cómo explico los parásitos que entran vía piel, por ejemplo? Tengo que resolverlo siempre con las hipótesis del cinturón. Pero, a la vez, debo ser cauto con lo que agrego porque, si no, puedo terminar agregando cualquier cosa.

–Yo sigo pensando que la teoría lakatosiana es un programa en sí mismo regresivo.

–Está bien, puede ser. Pero no pierdo de vista que mi objetivo es mejorar la parasitología desde el punto de vista experimental y metodológico. Hay una crítica que me hacía Ramón Margalet, el famoso ecólogo español: me decía que no entendía por qué se utilizaba tanto aparato discursivo a la hora de hacer ciencia, y lo ilustraba diciendo que él perfectamente podía comerse un buen asado prescindiendo del cuchillo y del tenedor. A mí no me interesa Lakatos en sí mismo sino que me sirve para lo que investigo.

–¿A usted le interesa comerse el asado, o el cuchillo y el tenedor?

–Comer el asado, sin dudas.



Diario Página12, 2/12/2009.-


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