Pura justicia

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por Enrique Pinti



Todos pensamos que nuestro modo de vida es el mejor; nuestra ideología política, la más conveniente, y nuestra religión, la más piadosa. Y no está mal defenderlas y tratar de conseguir adeptos. Lo malo es imponerlas por la fuerza, el decreto inapelable o la violencia de cualquier tipo. 

En estas épocas en que los fanatismos resurgen con furia belicosa conviene recordar que las hogueras y potros de tortura de la inquisición, con todo el poder y la impunidad que tuvieron durante siglos, no pudieron detener el avance de la ciencia, que era a todas luces positivo, ni las herejías y las misas negras con sacrificios humanos, que eran aberrantes costados de la condición humana. 

Es hora de pensar, de repensar y reflexionar acerca de la naturaleza de los actos que a veces realizan personas de apariencia racional. 

¿Qué tiene en la cabeza una persona que ataca y golpea a viejos indefensos para sacarles el poco dinero que llevan encima? ¿Qué pasa por el cerebro de alguien que espera horas y horas oculto en algún rincón el paso de alguna muchacha que va a trabajar para golpearla, violarla y eventualmente matarla? ¿Cómo se pueden llegar a planear y ejecutar secuestros extorsivos seguidos de muerte aun después de haber cobrado el rescate? 

Esa gente deambula por las calles a nuestro lado, se parece a nosotros, quizá comparta con nosotros el asiento del tren o la cola del colectivo. Pero, claro, son diferentes, y ésa es una diferencia que no podemos permitir: el crimen es intolerable. 

Con todo, cualquier crimen tiene móviles, nos guste o no, lo entendamos o no, lo justifiquemos o no. Se supone que una Jus-ticia imparcial, sin pre-juicios ni preconceptos, con leyes claras y sin bu-rocracia, debe juzgar y condenar lo condenable. Cuando la "dama ciega" falla, la gente cree que debe tomar venganza, y ante la lentitud, parcialidad o corrupción de dicha dama la gente se convierte en turba y puede cometer un crimen igual o peor que el que se juzgó. 

Es imprescindible calmar los ánimos, contener al que sufre, no echar más leña al fuego y comprometerse desde la cabeza fría con el corazón caliente; si se hace lo inverso (cabeza caliente y corazón frío) uno se vuelve tan asesino como el asesino. 

Garantías y derechos de-ben tener plena vigencia junto a una Justicia meditada y programada por jueces sin un ápice de "vengadores" o "charlatanes carismáticos", que sepan interpretar la letra de la ley en cada caso, porque cada caso es especial y tiene distintos grados de importancia. Todo delito es reprobable, pero no se puede comparar a un niño de ocho años con un hombre de treinta. Hay que tener particular cuidado con el que delinque por primera vez y a temprana edad. No se le debe perdonar, pero tampoco hundirlo en una cárcel donde va a convivir con irrecuperables sociales que le enseñarán a robar, violar y asesinar de manera más "perfeccionada", si es que cabe el término. 

Pidamos justicia, no venganza. Hagámoslo en libertad y democracia. No mezclemos olas de crimen y deseos de paz con llamamientos a dictaduras y glorificación de tiranos. Estoy harto de escuchar desde hace más de cincuenta años que «acá tendríamos que tener un Franco», que «acá Stalin lo hubiera arreglado todo», así como elogios a Estados totalitarios con aquella frase de «serán lo que serán, pero no hay robo, ¿viste?». Ni robo, ni opinión contraria al orden, ni manifestación, ni plazas llenas, ni oposición, ni nada. No al delito, pero no, no y no a ninguna dictadura.

Revista La Nación 8/10/2006.-

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The Killers cantan con nosotros

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Human




I did my best to notice 
When the call came down the line 
Up to the platform of surrender 
I was brought but I was kind 

And sometimes I get nervous 
When I see an open door 
Close your eyes, clear your heart 
Cut the cord 

Are we human or are we (dancers or denser)? 
My sign is vital, my hands are cold 
And I'm on my knees looking for the answer 
Are we human or are we dancers? 

Pay my respects to grace and virtue 
Send my condolences to good 
Hear my regards to soul and romance 
They always did the best they could 

And so long to devotion 
It taught me everything I know 
Wave goodbye, wish me well 
You've gotta let me go 

Are we human or are we (dancers or denser)? 
My sign is vital, my hands are cold 
And I'm on my knees looking for the answer 
Are we human or are we dancers? 

Will your system be alright 
When you dream of home tonight 
There is no message we're receiving 
Let me know, is your heart still beating? 

Are we human or are we (dancers or denser)? 
My sign is vital, my hands are cold 
And I'm on my knees looking for the answer 
Are we human or are we dancers? 

You've gotta let me know 

Are we human or are we (dancers or denser)? 
My sign is vital, my hands are cold 
And I'm on my knees looking for the answer 
Are we human or are we dancers?


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La historia frente a los tiempos de la dispersión

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por Antonio Annino 
Universidad de Florencia, Centro de Investigación y Docencia Económica de la Ciudad de México (CIDE)

Cuando supe del gran honor que me otorgaba la Universidad Nacional de Salta me pregunté, un poco angustiado, cómo contracambiar, qué decir para agradecer la amistad y la confianza que me ofrecieron con tanta generosidad. En un primer momento pensé en hablar de mis temas de investigación, pero me di cuenta del riesgo de repetirme, puesto que al momento no tengo nada nuevo para decir. Así que opté por un tema, sin duda arriesgado, pero que nos involucra a todos nosotros que hacemos esta extraordinaria profesión que es la del historiador. Me refiero a la incertidumbre que rodea a nuestra disciplina. Hay quien habla de "crisis" o hasta de "muerte" de la historia. Yo no soy tan pesimista. Creo, sin embargo, que sí estamos viviendo una etapa de profundos cambios en todos los sentidos, más profundos de lo que podemos percibir, y tan profundos que resulta difícil definirlos. Estoy convencido de que éste es el problema principal: definir lo que estamos viviendo. Porque el cambio no afecta sólo nuestro saber de historiadores sino la manera de percibir el mundo. La incertidumbre del saber histórico es el reflejo de la incertidumbre del "estar en el mundo", como hubiera dicho Heidegger. Más adelante explicaré la razón de esta cita. Por el momento me interesa aclarar que voy a hablar desde el punto de vista europeo, porque pertenezco al Viejo Mundo aunque me ocupe del Nuevo. Confieso no estar al tanto de los debates americanos acerca de la "crisis" de la historia. Espero, sin embargo, que las percepciones de un europeo resulten interesantes para los amigos salteños.

He hablado de incertidumbre. Entonces hay que empezar con sus síntomas. El primero es la reducción de las cátedras de historia en las universidades europeas. La justificación oficial es que falta el dinero, más ahora con la crisis económica. Sin embargo, aunque el dato es cierto, quedan algunas dudas. Las cátedras sacrificadas son las de Historia Medieval e Historia Moderna (siglos XVI-XIX), mientras que las de Historia del Siglo XX (Contemporánea) son las menos perjudicadas. A la vez se asiste a una proliferación de las cátedras de ciencias sociales. Es clara la tendencia a privilegiar, a pesar de la crisis, el estudio del presente. El dato sugiere muchas reflexiones. La primera es el ocaso del gran modelo historiográfico de los Annales de la época de Braudel. Su conocida idea de "historia mercado común de las ciencias sociales" suponía la capacidad del pensamiento histórico de "apoderarse" de las ciencias sociales y promover así un nuevo tipo de historia total, capaz de articular entre sí todas las facetas de lo material y de lo inmaterial. Hubo un intento de renovación con la así dicha "nueva historia" de los años setenta, muy sensible a la antropología y a la producción de los discursos, pero no se logró detener el avance de las ciencias sociales, es decir de la mirada sincrónica a expensas de la diacrónica. Así que el resultado final fue que las ciencias sociales le ganaron a la historia, ocupando el centro epistemológico de nuestro universo.

Hay un segundo síntoma empírico. El presidente Kennedy tuvo como consejero en el Comité de la Seguridad Nacional a Arthur Schlesinger, conocido historiador de Harvard. Hoy los "consejeros del príncipe" en todos los países son los politólogos. Personalmente no tengo nada en contra de la politología, que estudié en la universidad y sigo leyendo con interés. El punto es que hubo -;y no sólo a mi manera de ver-; una involución ilusoria de la disciplina hacia lo meramente cuantitativo, a partir de la idea de que los datos políticos tienen un valor intrínseco y que se pueden medir con números, como hacen los economistas con el dinero. Hubo, es cierto, una reacción neoinstitucionalista en contra de lo cuantitativo en Harvard hace poco, pero todavía no sabemos si va a imponerse o no. Lo que me interesa destacar es que la "dictadura del presente" en las ciencias sociales tiene que ver con una visión neohobbesiana de la política. No es casual que Hobbes sea el autor de referencia de muchos politólogos, también en América Latina. Pero no el Hobbes de la soberanía absoluta, descubierta por la doctrina alemana en la época de Bismark, sino el Hobbes que quiso aplicar a la política el método de la revolución científica de Galileo y de Newton. El Hobbes que en su obra De cive (1642) afirma que hay que estudiar el Estado como se estudian los relojes, porque los dos están hechos de piezas mecánicas. Gran parte de la ciencia social hoy es neohobbesiana porque cree que la política pone problemas "técnicos", de ingeniería, de reglas que pueden ser calculadas. Los verdaderos sujetos de la política no son los hombres, sino que son -;hobbesianamente-; aquellas reglas que imponen orden en la sociedad. Repito, estamos frente a una involución. Hace cuarenta años la agenda de la politología privilegiaba todavía el estudio de las elites, un tema hoy desaparecido, a pesar de que este tema fue constitutivo del origen de la misma disciplina antes de la primera guerra mundial, con las obras de Wilfredo Pareto, Gaetano Mosca, Robert Michels, Max Weber, etc.

La "dictadura del presente" no es por lo tanto la dictadura de una dimensión del tiempo, sino de una visión técnica del mundo, una visión que asimiló la técnica del quehacer material a una supuesta técnica del quehacer intelectual. Y la técnica no tiene tiempo porque no tiene fines sino sólo procedimientos, números, cálculos, como dijo precisamente Heidegger hace ya casi un siglo. Y, como ustedes saben, existe desde entonces un desarrollo impresionante de reflexiones acerca de este tema. El nudo crucial es que nadie que sea una persona sensata quiere deshacerse de la técnica. El problema es el gobierno mental de ella.

 Si me detuve sobre este punto problemático y bien conocido de la modernidad es para señalar que sólo hace poco, y tardíamente, nuestra disciplina ha tomado plena conciencia de este desafío histórico. ¿Por qué se necesitó tanto tiempo? No es fácil contestar a una pregunta que seguramente tiene muchas respuestas posibles. Como europeo, pienso que una explicación se encuentra en la caída del Muro de Berlín, un evento dramático y a la vez simbólico que a mi manera de ver marcó el ocaso de una época entera. Y como historiador encuentro fascinante vivir una experiencia que hasta ahora conocía sólo en los libros de historia: los grandes cambios epocales duran mucho tiempo y sus efectos profundos son percibidos paulatinamente y sólo parcialmente por los actores que los viven. Hasta ahora no hemos vivido todas las consecuencias de aquel acontecimiento. Un síntoma es la paradoja en que nos encontramos: por muchas décadas se había imaginado que sin el comunismo en su versión totalitaria sería más fácil pensar nuevas soluciones al agobiante problema de la justicia y de la libertad, y ahora, veinte años después del Muro, no hay otra manera de pensar el mundo diferente de como el mundo es, a pesar de los cambios que estamos viviendo. A lo largo de los dos siglos pasados pudimos pensar en alternativas viables a la pobreza, la libertad, el desarrollo, la misma "felicidad", etc. Hoy no. La "dictadura del presente" es también la constricción a pensar el mundo sin alternativas viables. Es la primera vez que se da una situación como ésta. Lo único que tenemos es la percepción de una transición turbulenta desde una época de estabilidad relativa hacia un futuro sin identidad cierta.

Parece que en Berlín pasó en 1989 algo parecido a lo que sucedió en Sarajevo en 1914, cuando un disparo puso fin a una época entera, y con ésta desaparecieron no sólo los sistemas políticos de la Europa imperial sino un estilo de vida, unos imaginarios y una manera de pensar el mundo que habían sido de los vencidos pero también de los vencedores de la primera guerra mundial. Por supuesto, nadie se atrevería a decir que la Moscú de Stalin sea comparable con la Viena del kaiser Franz Josef, ni cabe duda de que la Guerra Fría no fue precisamente una belle époque a pesar de los Beatles. Sin embargo, resulta difícil escapar a la idea de que con la caída del Muro se vino abajo una manera de pensar la Historia que iba mucho más allá del comunismo.

Me refiero en particular a un dato que los revisionismos quieren borrar, es decir que el socialismo y el liberalismo tuvieron desde el siglo XIX una misma idea de Historia: los dos buscaron en el "movimiento de los hombres y de las cosas" (Marx) la legitimidad de existir como formas de pensar la sociedad. La Historia tenía en el siglo XIX la mayúscula porque fue pensada por todo el mundo como movimiento hacia una nueva sociedad. Es lo que percibieron claramente los observadores más finos del Congreso de Viena en 1815. Tras la tormenta napoleónica, por primera vez se propuso al mundo un nuevo tipo de sociedad y no sólo un nuevo tipo de forma de gobierno, al estilo del siglo XVIII. Liberales y socialistas tuvieron dos ideas diferentes de la sociedad, pero estas divisiones salieron de una misma convicción, que se encuentra en Tocqueville como en Marx, es decir que después de la revolución francesa la crítica histórica era un instrumento para conocer los caminos hacia las nuevas sociedades. En este sentido tuvo razón Benedetto Croce cuando afirmó que la Historia es siempre historia del presente, pero un presente que, al igual de su pasado, se podía pensar en formas diferentes. A un presente con problemas corresponde un pasado con problemas. La "Historia como forma abierta de pensar el presente" podría ser una definición sencilla de la cuestión. Creo que recordar estas cosas no es necesariamente un acto de eurocentrismo. Si leo el Facundo de Sarmiento o la Historia de Belgrano de Mitre, o las obras del mexicano Justo Sierra, o del chileno Alberto Edwards, o las de tantos historiadores latinoamericanos del siglo XIX, encuentro el mismo universo, la misma visión de las relaciones entre presente y pasado.

En fin, no quiero detenerme más sobre estos puntos conocidos. Lo que me interesa es señalar cómo se reprodujo el vínculo orgánico entre la idea de historia y la de una nueva posible sociedad. Porque no estaba escrito en ninguna parte que aquella visión de las cosas iba necesariamente a durar más de dos siglos. El primer momento de crisis, duro y bastante largo, se dio en el ocaso del siglo XIX, cuando apareció el desafío de las "masas" y de las ideologías totalitarias, que en un primer momento tuvieron un gran éxito. En Europa fue aplastante, mientras que en América Latina no fue tan clamoroso pero se hizo sentir. Me parece, por ejemplo, que los libros de Tulio Halperín Donghi sobre el siglo XX argentino, y sus "memorias", dejan entender la simpatía que ciertas ideologías tuvieron también en la Argentina de los treinta.

Entre las dos guerras mundiales las relaciones entre democracia y sociedad de masas parecían imposibles. La crisis de la Historia como instrumento para pensar una sociedad más libre se expresó por una parte en el rechazo del concepto mismo de razón y por la otra en el papel de gran legitimadora de los mitos de los totalitarismos. Fue en este contexto en el que se desarrolló la obra refundacional de aquella pequeña elite intelectual que no aceptó ni el rechazo de la razón ilustrada ni las sirenas de los totalitarismos, y se lanzó en la difícil empresa de conciliar -intelectual e históricamente- las masas con una democracia posible del futuro. Me refiero a los Max Weber, a los Kelsen, a los Keynes, a los Croce, y luego al joven Bobbio, y a otros más. Ellos lograron construir un nuevo paradigma historiográfico que tuvo un gran éxito después de la segunda guerra, y que transformó la fragmentaria y difícil historia del liberalismo decimonónico en una Historia de larga duración, que empezaba con la revolución inglesa (o por algunos hasta con la reforma). En el marco de esta larga historia, las dos guerras mundiales fueron pensadas como etapas de crisis y a la vez de tránsito hacia una nueva democracia, que supuestamente logró lo que el siglo XIX no había logrado por los "límites" del liberalismo. Con este paradigma la democracia de masas tuvo finalmente una legitimidad histórica: ser hija de la revolución francesa y del liberalismo. Así se pudo recuperar en un nuevo contexto lo que supuestamente se había perdido tras la primera guerra mundial. Forzando un poco las cosas -;y pido disculpas-; se podría decir que la Conferencia de Yalta (febrero de 1945) fue el equivalente del Congreso de Viena. Las dos se enfrentaron con el desafío de una nueva sociedad pero siguieron compartiendo la misma idea de Historia. Si hubiera ganado Hitler es muy probable que "nuestra" idea de Historia hubiese desaparecido en Europa, substituida por la teorizada por Alfred Rosemberg, el mejor y más sofisticado teórico del nazismo: la Historia como autoconciencia del espíritu de la raza germánica, la Historia como recuperación de algo perdido por culpa del judeo cristianismo. Digo: de la obra principal de Rosemberg se vendieron, entre 1930 y 1944, 2,5 millones de copias (!) y no sólo en Alemania.

La Guerra Fría consolidó "nuestra" idea de Historia porque los dos campos la compartieron: por supuesto no me estoy refiriendo a los manuales de historia soviética, sino a la dialéctica entre la historiografía marxista y la no marxista. Si fue posible este pluralismo de visiones y de problemas es porque -;con una paradoja sólo aparente-; el Muro de Berlín lo mantuvo vivo. Mantuvo viva la idea de que, al igual que en el pasado, también el presente y su futuro podían pensarse con opciones distintas, de diversa índole: no sólo la contraposición frontal entre comunismo y capitalismo, o entre totalitarismo y democracia, sino también el "reformismo" político o económico, el welfare state, el antimperialismo democrático, y no sólo marxista, el anticolonialismo, etc. Conceptos todos que, por cierto, no pertenecieron a la tradición liberal del siglo XIX. En fin, la historia de nuestra idea de Historia está vinculada a tres fechas simbólicas: 1815, 1945, 1989. Nótese un dato: las primeras dos fechas son de conferencias internacionales, que articularon en forma nueva el pasado con el futuro, la última no. ¿Será un caso? Lo que quiero decir con esta por cierto simplista reflexión es que no fueron los historiadores sino la Historia la que salvó una idea de sí misma que no necesariamente tenía que sobrevivir. Y es en base a estas reflexiones que me pregunto si con el Muro se vino abajo también aquella visión de la Historia que conocemos y que se mantuvo porque fue compartida por los dos enemigos, a pesar y gracias a la existencia de aquel Muro. Sin embargo, entre las tantas críticas que se podrían hacer a mis argumentaciones, una es muy sólida: el debate acerca de una supuesta crisis de la historia empezó ya antes de 1989. Lo cual es cierto.

Sin embargo, el debate estuvo limitado a los especialistas y no tuvo realmente un gran impacto sobre el modo de producir historia. Después de 1989 sí hubo un impacto difundido y percibido, que empezó a cambiar la producción historiográfica. De manera que la caída del Muro aceleró y socializó la incertidumbre, y le agregó -;ni más ni menos-; la certeza del fin de una época histórica.

La cantidad de libros que desde 1989 han tratado la crisis de la historia es impresionante, y es una lástima no tener todavía un estudio sistemático sobre este fenómeno. Así que cada uno de nosotros puede sólo dibujar un mapa personal: una tarea al menos útil para orientarse en la dispersión conceptual de nuestra disciplina. Si tuviera que dibujar mi mapa personal dibujaría, entonces, un triángulo: por un lado Francis Fukuyama, por el otro Roger Chartier, y en último término Pierre Rosanvallon. Para mí no son autores referenciales sino simbólicos, en el sentido en que cada uno representa una cara significativa de la incertidumbre actual.

Fukuyama es el caso límite, puesto que es el más provocativo y radical. No por casualidad ha hecho escándalo y fue condenado al silencio. The End of the History and the Last Man fue publicado en 1992. Francamente me quedé sorprendido por el escándalo. El hecho de que Fukuyama dedique -;al fin de cuenta-; sólo la parte introductoria al controvertido tema, y que en las demás partes exponga su teoría acerca de lo que podría ser un posible desarrollo político tras la caída del Muro, enfatizando que no existe alternativa a la democracia tal como está, muestra la verdadera apuesta del escándalo; es decir la recuperación por parte de un neoconservador de un gran tema olvidado precisamente a lo largo de la Guerra Fría, que sin embargo desde Hegel fue fundacional de la modernidad política y complementario a su evolución intelectual. Fue siempre un tema "universal", en el sentido en que no fue ni patrimonio exclusivo de la derecha ni de la izquierda, y no estaba escrito en ninguna parte que tuviera que ser recuperado por un conservador. Hubiera sido casi más lógico que fuera alguien de la izquierda a medirse con él, puesto que el concepto se encuentra también en Marx, y no en sentido negativo. El silencio y el escándalo muestran sólo que la cultura -;llamémosla de izquierda o progresista-; tiene todavía una actitud de remoción freudiana frente a ciertos temas del pasado. Para ridiculizar a Fukuyama se ridiculizó el concepto mismo de "fin de la Historia", como si su sentido fuera proponer como posible el fin del "movimiento real de los hombres y de las cosas". Lo cual es evidentemente absurdo. Pero ésta y no otra fue la idea en contra de la cual se lanzó la gran mayoría de los críticos. Se quedó así en un segundo plano, totalmente descuidado, la "verdadera" tesis de Fukuyama, es decir que el "triunfo democrático" fue tan aplastante que ya no deja para el futuro más que la democracia misma, sin necesidad (este es el punto) de pensarla más.

Para sustentar su tesis Fukuyama extrema a Heidegger afirmando: primero, que a pesar de todo existe una "direccionalidad" en la época pos ideológica gracias a la ciencia y a la tecnología, y segundo, que las dos desencadenan cambios similares en todos los países, a pesar de las diferentes culturas. Las argumentaciones de Fukuyama son en realidad más sofisticadas, pero lo que me interesa subrayar aquí es que el concepto de "fin de la Historia" no es una extravagante idea del autor, como se ha dicho. Cualquier lector del libro sabe perfectamente que Fukuyama cita abundantemente a Hegel y a otros autores, aclarando sus deudas y sus referencias culturales. Lo verdaderamente neoconservador de Fukuyama no es la recuperación del concepto de "fin de la Historia" en sí, sino su lectura, que borra la identificación hegeliana y luego marxiana entre Historia y Libertad y la substituye con la Técnica, que no es Libertad. A pesar de todo lo que se puede criticar de este autor, se queda el hecho de que Fukuyama fue el único que planteó sin tergiversar una cuestión razonablemente aceptable: sencillamente si podemos pensar la Historia como un movimiento hacia la Libertad.

Nadie -;aparte de Fukuyama- ha dicho claramente que no; sin embargo, creo que todos tenemos serias dudas al respeto. De manera que el "verdadero" escándalo es que Fukuyama tocó un punto muy sensible de nuestro imaginario democrático, porque la caída del Muro pareció asegurar un "triunfo" de la libertad, como lo fue el "triunfo" sobre el nazifacismo. Sin embargo, no fue así y ésta es la novedad que justifica medirse con el concepto clásico de "fin de la Historia". Es decir de aquella idea según la cual la Historia podía ser pensada como la necesidad teórica del movimiento del mundo hacia su liberación, material y cultural. En la Guerra Fría se luchó argumentando que este paradigma del movimiento histórico tenía dos opciones: la renovada democracia liberal o la revolución marxista. Después de 1989 -;a dos siglos exactos de la Grande Revolución-; y tras un momento de euforia neoliberal, el mundo se encuentra precisamente sin este paradigma y frente a la evidencia de no saber hacia dónde va.

La mejor definición de esta nueva condición del historiador se encuentra en el título de un libro de Roger Chartier, Au bord de la falaise; una palabra -;falaise-; que pertenece a la geología, una altísima y vertical pared de rocas sobre el mar. Algo que existe en Normandía y Cornovaglia. Una imagen inventada por Michel de Certeau para definir el trabajo intelectual de Michel Foucault. La condición del historiador sería caminar por encima pero al borde de esta pared peligrosa, difícil, inestable, que pone en discusión constantemente las prácticas discursivas y sus vínculos con las prácticas sociales y políticas. Porque frente a la unidad del pasado, que permitía trabajar con grandes modelos explicativos, ahora nos encontramos con la dispersión. Es más -;diría yo-; nos encontramos con el tiempo de la dispersión, es decir con un proceso donde todas las grandes tradiciones historiográficas producen constantemente proposiciones diferentes y a veces contradictorias, donde se han multiplicado los objetos, los métodos, las "historias". Nótese de paso la paradoja: estamos forzados a pensar el mundo sin opciones, y la historiografía está repleta de opciones, como nunca antes, y como si fuera un supermarket donde cada historiador escoge su historia. No casualmente existe una tendencia a nivel internacional, la egohistoria, que reivindica la subjetividad del historiador, el yo epicentro del discurso historiográfico.

Chartier publicó su libro en 1998, y la obra recoge una serie de ensayos escritos entre 1994 y 1998, al umbral de la caída del Muro. En este sentido es un libro que perfila la coyuntura crucial y permite entender en qué medida lo que se pensaba antes cobra más sentido después.

No sorprende que Chartier nos ofrezca un diagnóstico brillante. Chartier trabaja sobre las prácticas discursivas, y la incertidumbre de la historia tiene que ver también con este campo de análisis. Un campo por supuesto diferente del de Fukuyama, pero que lo cruza. ¿Por qué? En mi opinión, porque el antes de Chartier es el antes de Fukuyama, aquel antes del Muro cuando autores como Paul Ricoeur, de Certeau, Michel Fuocault -;y cito sólo algunos-; reflexionaron sobre la Historia como productora de textos, de saberes, de "formaciones discursivas"; en fin, sobre la Historia como saber que se discute a sí misma buscan-do en los eventos su genealogía, que no coincide con las cronologías canónicas de los eventos. Por mucho tiempo todos estos autores no fueron reconocidos como historiadores. Ahora sí. Este es el después de Chartier. Es decir, que se acepta la idea de que aquella Historia que Fukuyama considera acabada se reprodujo gracias a un artificio: la coincidencia entre los hechos y los discursos que los explicaban. Ahora hay pocos historiadores que creen todavía en esta coincidencia. Este dato pone otra pregunta. La primera, como dije, se refería al atraso en tomar conciencia del desafío de la técnica. La segunda se refiere al atraso en tomar conciencia de este nudo discursivo del quehacer historiográfico. ¿Cómo explicar este segundo atraso? También en este caso hay varias respuestas. Una que tuvo bastante éxito es la de la así llamada Linguistic Turn, una definición que sintetiza el nudo del pensamiento de Hayden White acerca de la Historia como mero género narrativo, sin nada en sí de verídico. Una tesis que tiene casi treinta años. La coincidencia entre las "palabras" y las "cosas" se explicaría con el artificio ilusorio de la narratividad. Las sirenas de Hayden White son muy encantadoras, pero a pesar del encanto no consideran que la narración histórica sea un instrumento y no un fin, como en la literatura. Carlo Ginzburg ha aclarado brillantemente la cuestión. La narración histórica no tiene nada que ver con la literatura, a pesar de que sí utiliza -¿y por qué no?- ciertas formas retóricas de la narratividad. La gran diferencia, según Ginzburg, es que la narración histórica es parecida a la de la justicia y no a la del arte. Al igual que el juez, el historiador trabaja sobre indicios (los documentos), los examina con los instrumentos críticos que tiene, y sólo al final presenta los resultados de la investigación en forma narrativa. Lo narrativo literario empieza con lo narrativo; lo narrativo histórico no empieza con lo narrativo. Y éste me parece el punto crucial.

Creo, sin embargo, que hay algo más, o hasta mucho más, que puede explicar la fuerza alcanzada a lo largo de dos siglos por el artificio de la coincidencia entre "palabras" y "cosas".El debate acerca del binomio Historia-Libertad se ha concentrado en el primer concepto y no en el segundo. No obstante, es este último el que nos ofrece una clave para entender la genealogía de la coincidencia. El concepto de Libertad moderna, o de Liberación como camino, tiene desde su origen en el siglo XVIII una naturaleza fuertemente prescriptiva. El hombre para ser feliz, es decir para realizar plenamente su yo, su "estar en el mundo", tiene que emanciparse de sí mismo. Tiene que salir de su estado de "minoría" para alcanzar el de "mayoría", como dijo Kant en un celebre artículo (1784). Fue este "imperativo categórico" -;tienes que ser libre para ser feliz-; que dio la pauta a la idea de Historia como movimiento hacia la Libertad. El movimiento histórico de los hombres y de las cosas fue imaginado lleno de reglas, de requisitos, de leyes históricas. No casualmente hemos definido como "teleológica" esta visión de la Historia. Pero la teleología no admite la narración. Los Diez Mandamientos no son una narración, son un texto de normas éticas. Cada palabra es un comportamiento. Romper esta coincidencia lleva al arbitrio y a la pérdida del yo. Justamente Foucault, desmantelando analíticamente las relaciones históricas entre las "palabras" y las "cosas", acaba teorizando "la muerte del sujeto".

La coincidencia entre hechos y discursos historiográficos no provino del concepto ilustrado-romántico-liberal-antitotalitario-democrático de Historia, como piensan sus críticos, sino del concepto de Libertad que tuvimos a lo largo de dos siglos. Este es el nudo crucial de la incertidumbre que nos obliga a caminar al borde de la falaise. Porque si no es un problema renunciar a la teleología de la Historia, es mucho más complejo renunciar a la idea de Libertad prescriptiva, es decir a la idea de que mi libertad necesita de garantías y por lo tanto de normas jurídicas y a la vez éticas.

Ahora bien, la "cuestión prescriptiva" tiene todavía mucho peso en las historiografías de nuestros días, no en todas, pero sí lo tiene en la historiografía política que se ocupa de los últimos dos siglos, y que estudia los dos grandes universos: el liberalismo del siglo XIX y la democracia del siglo XX. Como intenté explicar, los dos universos fueron articulados entre ellos en un único y largo proceso histórico entre las dos guerras mundiales. De manera que tenemos una herencia que, a pesar de todo, se mantiene viva, más viva aún porque, como dijo Fukuyama, la democracia se queda como la única manera de ser y pensar la política y la libertad. Lo cual quiere decir que el paradigma prescriptivo genera una historia de la democracia como historia de su realizabilidad -;si me perdonan este término italian-spanish- es decir de lo que se tuvo que realizar, de lo que se hizo, de lo que no se hizo, o de lo que se podía hacer, etc.

De esto derivan dos consecuencias. La primera es la tentación continua de dividir las experiencias del pasado en casos "fisiológicos" y "patológicos", y sabemos que en el caso de América Latina es más bien la segunda imagen la que ha sido dominante. La segunda consecuencia es que se hizo la historia del liberalismo y de la democracia con categorías liberales y democráticas. Es más, se hizo con categorías democráticas del siglo XX, reproduciendo exactamente el paradigma inventado entre las dos guerras mundiales. A mis estudiantes les digo siempre que nadie hoy estudia historia medieval con categorías medievales, y sin embargo en el caso de la historia de la democracia ocurre esto. La epistemología de la realizabilidad impone sus categorías a la historia como a la politología.

En este sentido, Pierre Rosanvallon representa un intento muy llamativo de salir de la uniformidad de lo prescriptivo. Rosanvallon es el único crítico de la democracia actual que no la piensa en términos normativos sino históricos y a partir de un dato muy específico: la crisis de la representación, como consecuencia del ocaso de lo "social", es decir de aquella categoría inventada a comienzos del siglo XX, que permitió articular en ciertas coyunturas la representación de los intereses colectivos con la representación de los números. Fue ésta una clave de la reconstrucción democrática tras la segunda guerra y a lo largo de la Guerra Fría. La sociabilidad política colectiva, de los sindicatos, partidos, corporaciones modernas, permitió dar "substancia" a los números. En otras palabras, estas grandes formas de sociabilidad participativa fueron como unos "cuerpos intermedios" que articularon lo "social" con lo "político" vía representación numérica. Sin ellos, la representación se vuelve un mero procedimiento. Y me acuerdo mi decepción hace ya un par de décadas, cuando escuché a Norberto Bobbio definir la democracia como un conjunto de reglas "mínimas". No fue éste el pensamiento de Bobbio antes.

Al fin de cuenta toda la obra de Rosanvallon gira alrededor de un gran problema: cómo conciliar la autonomía de los individuos con la autonomía colectiva ubicada en la soberanía de la representación política. Dicho sea entre paréntesis: el diagnóstico de Rosanvallon nos muestra una paradoja. Tras dos siglos, la democracia se encontraría frente al mismo desafío de 1789: aquella distancia entre ciudadano y representación que llevó a la dictadura jacobina y a la de Napoleón. No por cuasualidad fue éste el gran tema de Benjamin Constant y de Tocqueville, pero también de Marx, quien lo resolvió teorizando la emancipación frente al Estado. El "triunfo" de la democracia de Fukuyama es por lo tanto el "triunfo" neohobbesiano de las reglas de los politólogos. De allí la afirmación tajante de Rosanvallon: "la democracia es una historia" sin valores universales, y sin racionalidad de los actores, es decir sin el principio del rational choice, tan querido por la ciencia política norteamericana, que produce el 80% de las obras en circulación. No se trata de un rechazo de la racionalidad por parte de Rosanvallon, sino de reivindicar su uso analítico frente a la naturaleza indeterminada y problemática de la modernidad, que no puede ser reducida a la mera prescripción de raíz ilustrada. Sin embargo, también Rosanvallon camina al borde de la falaise de Chartier, porque su crítica a la democracia normativa corre el riesgo de ubicarlo cerca de la tradición de Karl Schmitt, que deconstruyó la imagen dominante de la sociedad moderna y del Estado para "develar" la naturaleza artificial y vacía de sus instituciones políticas.

Creo que este es un riesgo real, no sólo de Rosanvallon, sino de todos aquellos que estamos convencidos de que se puede hacer la historia del liberalismo y de la democracia sin sus categorías, pero a la vez sin negarlas como valor en sí. Es un riesgo que, no obstante, vale la pena correr. En mi caso, la apuesta de caminar al borde de la falaise es reubicar el siglo XIX latinoamericano en el contexto de los demás siglos XIX occidentales. No para homologarlo, sino al revés, para especificarlo aún más. En este sentido, el ocaso del gran paradigma inventado entre las dos guerras mundiales abre una oportunidad. Ahora podemos pensar que la experiencia liberal y nacional en este continente no fue tardía sino precoz, y que por lo tanto tuvo que enfrentarse con un sinnúmero de incógnitas compartidas también por otras experiencias. No sólo esto, sino que la perspectiva imperial que ahora se maneja para estudiar las emancipaciones permite ubicar el caso latinoamericano en una específica perspectiva de comparación: la del tránsito de un imperio muy compósito a un conjunto de naciones, cuyo camino no fue nunca fácil. El presente nos ayuda en este caso a contextualizar el tema. La caída del Muro no cerró sólo la historia del comunismo sino que abrió una nueva etapa de la "cuestión nacional", por la naturaleza imperial de la ex Unión Soviética. Sin embargo, la caída de los imperios y las transiciones a las naciones modernas no constituyen un campo estratégico para la historiografía, a pesar de que algunos de los más graves conflictos internacionales se dieron y se están dando entre "naciones" que antes hacían parte de los imperios, como en el caso de los Balcanes o del Cercano Oriente. Es más, si regresamos por un momento a la mirada clásica, la de los casos "patológicos" y "fisiológicos", nos percatamos de que gran parte de los países "sureños" pertenecieron a un imperio, lo cual plantea no pocos interrogantes acerca de las posibles relaciones entre esta condición y los difíciles caminos de la Nación moderna.

Un dato merece atención: si tomamos en cuenta el tamaño demográfico del imperio hispánico, lusitano, otomano, austrohúngaro, y del ruso-soviético, y lo comparamos con los países de la Europa occidental -donde la transición a la Nación moderna se dio en el marco de una continuidad territorial o de una unificación (Alemania e Italia)-; tenemos que reconocer que la mayoría de los pueblos del mundo occidental, y de sus cercanías, inventaron la Nación en condiciones totalmente distintas de las que se dieron en los países que la historiografía utiliza como modelos de interpretación dominante. Existe entonces un desfase entre el referente historiográfico y el referente histórico, en el sentido de que el primero no es adecuado al segundo. Empezando por el dato, crucial en los ex imperios, de una discontinuidad entre territorio prenacional y territorio nacional, por efecto de una desintegración del sistema político que empezó en la metrópoli.

La invención de la Nación moderna en el mundo iberoamericano adquiere así un interés extraordinario por su precocidad casi anormal, por ser la última y agónica etapa de la "decadencia" de las dos metrópolis peninsulares y, a la vez, por constituir el primer caso de la caída de imperios en la época moderna. En el caso de Hispanoamérica esta doble cara tiene un papel crucial en la invención de la Nación. En primer lugar porque -;como ahora sabemos-; las independencias no fueron la causa sino el producto de la crisis de la monarquía. En segundo lugar -;y a diferencia de los casos que siguieron-; porque no existía antes de 1808 una "cuestión nacional" en el mundo iberoamericano. La razón es que no existía en ningún país de aquel entonces una idea clara de lo que iba a ser la Nación moderna, tal como se fue luego consolidando a lo largo del siglo XIX. Lo que se estaba discutiendo en la Europa continental era cómo escapar a la idea "despótica" de Nación salida de la experiencia jacobina y napoleónica. De manera que no hay nada de extraño si no encontramos en la América hispana antes de 1808 una idea de Nación ya pujante y compartida por las elites, mientras sí encontramos una prensa y unas formas de sociabilidad política modernas que luego se lanzaron a la invención de la Nación.

La originalidad de los casos hispanoamericanos no reside por lo tanto en la ausencia de unas naciones constituidas al estallar la crisis, sino en el hecho de que apelar a la Nación moderna -aún sin un perfil claro- fue el único recurso para legitimar los poderes constituyentes que se implantaron en los territorios tras la acefalía del imperio. Con una paradoja sólo aparente, este proceso fundó el gran dilema del siglo XIX entre una idea de Nación entendida como una "comunidad de comunidades" (los pueblos), y la otra idea de Nación monoidentitaria; "centralista" y/o "unitaria", como fue definida por el idioma político sudamericano. La primera tenía sus antecedentes en la monarquía hispánica; la segunda fue inventada para solucionar las luchas civiles, combatir la fuerza de las viejas corporaciones, consolidar sistemas federales que de hecho fueron por largo tiempo confederales. Sin embargo, las dos ideas nunca estuvieron en antítesis completa; más bien se articularon entre sí legitimando una antítesis abierta entre la sociedad local y la nacional, lo cual representa quizás la herencia más fuerte y significativa de la transición a la modernidad en el área.

Ahora bien, si ésta es -;en muy resumidas cuentas- mi apuesta personal como investigador al borde de la falaise, es cierto también que como historiador que soy me quedo con dos obligaciones fundamentales: por una parte, proponer un marco de inteligibilidad de mi objeto de estudio y, por la otra, dialogar con otros saberes (la filosofía, la misma politología, hasta la literatura, etc.) con el fin de lograr plantear nuevos interrogantes. Me pregunto, para finalizar, si la dispersión no nació también de un exceso de autonomía de la historiografía, que se volvió demasiado autorreferencial y se fragmentó frente a la aparente unicidad del mundo salido de la Guerra Fría.

Septiembre de 2009 

Notas: 1 - Conferencia brindada con motivo de recibir el título de Profesor Honorario de la Universidad Nacional de Salta. Aprobado por el Consejo Superior según Resolución CS 415/09. 

Revista Escuela de Historia Vol 8 N° 1

Facultad de Humanidades 

Universidad Nacional de Salta

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Lisandro Aristimuño canta con nosotros

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Azucar del estero

No sos tan gris,
es que todo se volvio gris,
cerraron la puerta del sendero,
perdieron la gracia del cartero.

Antes eras una flor,
pintabas el cielo de amor,
ahora que no tenés mas vuelo,
quedaste tan sola, ¿te vencieron?

Una nube va sin fin
trepando por el verde jardín,
dejá que te envuelva el pensamiento,
volvé a besar tus sentimientos.

In the night just follow me,
just follow me,
just follow me.
In the night give me your soul,
I keep it warm
beneath my feet.

No te dejes mas vencer,
al alma hay que darle de comer,
un poco de azúcar del estero,
un poco de risa y caramelos.

In the night just follow me,
just fall in love,
just fall in love...

Leer y comprender

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por Leonardo Moledo 

 Dialogo con la Dra. en Letras y Psicolinguista Valeria ABUSAMRA


 –Usted es doctora en Letras y profesora de la UBA.
 –Sí
 –¿Cuál es su investigación?
 –Además de la UBA, trabajo en el Hospital Eva Perón del partido de San Martín. Y fundamentalmente me interesa la comprensión de textos. En los últimos años y como parte de la preocupación por comprender mejor los procesos que subyacen a la comprensión lectora, desa-rrollamos una propuesta de evaluación y mejoramiento de la habilidad de comprensión: el Test Leer para Comprender y el Programa Leer para Comprender, publicados por la editorial Paidós. Es decir, me especialicé en todo aquello que tiene que ver con la psicolingüística y la neurolingüística.
 –Bueno, ¿y qué son la psicolingüística y la neurolingüística?
 –La psicolingüística fundamentalmente se focaliza en los procesos de adquisición, producción y comprensión del lenguaje. Es decir, cómo procesa el cerebro el lenguaje: qué cosas pasan cuando comprendemos lenguaje, cuando producimos lenguaje y cuando un nenito adquiere o desarrolla el lenguaje. La neurolingüística sería la rama de la lingüística que se ocupa de las alteraciones del lenguaje. Qué pasa cuando una lesión cerebral de pronto afecta alguna de esas funciones que la psicolingüística aborda. Entonces, son complementarias.
 –¿Cómo son esos procesos del lenguaje?
 –Bueno, hablar del lenguaje es bastante complejo. En verdad, a mí me parece que quienes trabajamos en lenguaje tenemos una gran ventaja y una gran desventaja. El lenguaje es ubicuo y está en la vida de todos los seres humanos y entonces todo el mundo tiene una opinión formada acerca de lo que implica el lenguaje, opiniones que no siempre coinciden. Y eso hace que se generen una serie de neuromitos o psicomitos acerca de lo que implica o lo que es el funcionamiento real del lenguaje.
 –Cuénteme alguno de los neuromitos o psicomitos.
 –Por ejemplo, desde el punto de vista lingüístico surgen mitos, que están relacionados con lo que yo hago ahora, que es esto de que la gente ahora habla mal, de que la gente no comprende textos, los chicos no comprenden textos. Para quienes sostienen una teoría innatista del lenguaje, por ejemplo, todos somos iguales y tenemos la misma capacidad potencial de desarrollar el lenguaje. La diferencia es que estar expuesto a un contexto más rico te hace tener un vocabulario más rico.
 –Bueno, pero eso es obvio.
 –Claro que sí, eso es obvio. Pero lo que se suele decir es que hablamos mal, no hablamos como se habla en España, no se habla como se hablaba antes. Y lo mismo estamos viendo nosotros en las investigaciones que estamos haciendo a nivel de la comprensión de texto. Uno atraviesa cualquier ámbito, en especial los ámbitos educativos, y nos suelen decir “se comprende mal, los chicos de hoy no comprenden textos”. Yo creo que estamos en otro contexto, hay un cambio en los paradigmas de procesamiento de la información, y entonces es obvio que se comprende diferente, pero no peor o mejor. Pero a esto se le suma otro factor que es muy importante y que tiene que ver con lo que implica la comprensión de textos.
 –A ver, ¿qué implica? Porque además yo creo que no hay un lenguaje, sino varios. Es lógico que un chico de una villa no comprenda determinadas cosas que hablan los chicos de Recoleta, y viceversa. Seguramente el chico de Recoleta no entendería lo que le dice un pibe que habla en el lunfardo actual.
 –Completamente. Por eso no funciona un manual, o un libro de textos, hecho en Buenos Aires para un chico de una comunidad wichí. Porque justamente es tan importante la información de superficie que aporta el texto, es decir, lo que dice el texto, como el conocimiento del mundo que cada uno trae. Entonces no va a ser igual mi conocimiento del mundo, ni siquiera el de usted, y menos aún frente a instancias más importantes y diferencias culturales más marcadas. Y eso es fundamental. Hace varios años atrás, Labov, un sociolingüista norteamericano, hizo un estudio sobre cómo funcionaba el inglés negro vernáculo, el inglés de Harlem, porque lo que le solían decir es que la gente que habla el inglés de Harlem habla mal. La conclusión de Labov es que es tan rico el lenguaje de Harlem como el lenguaje de una persona formada.
 –Bueno, ¿y entonces?
 –Y entonces hay que tener en cuenta que estamos hablando de habilidades culturales. Es decir, leer, escribir, producir un texto y comprender un texto son habilidades meramente culturales. Yo no nazco sabiendo escribir, me tienen que enseñar. Lo mismo pasa con la comprensión de textos. Para poder decir que este chico comprende mal, o que este adulto comprende mal, yo tengo que estar segura de que hice lo posible para que comprenda bien. Es decir, a diferencia del lenguaje oral, que uno desarrolla espontáneamente, en este caso es importante que sea enseñado. Parece algo muy obvio. Pero cuando uno va a las escuelas está muy consensuado cómo se enseña a escribir y cómo se enseña a leer, pero no está muy consensuada la forma en la que se enseña a comprender textos. En general, se piensa que la comprensión de textos se desarrolla naturalmente, no como la lectura, en la que se puede aplicar un sistema u otro pero se enseña. Los maestros manejan muy bien las reglas de enseñanza de la lectoescritura. Pero no está establecido cómo se enseña a comprender un texto. Hoy en día existen muchos instrumentos que permiten medir la habilidad que antes no existían, muchos modelos teóricos que abordan de qué estamos hablando cuando hablamos de la comprensión de textos.
 –¿Por ejemplo?
 –Bueno, yo trabajo con procesos mentales, qué pasa en la mente/cerebro cuando uno procesa lenguaje, cuando uno comprende o produce.
 –¿Qué pasa?
 –Pasan muchísimas cosas. El lenguaje está dividido en muchos niveles y es bastante complejo. Pero cuando uno comprende un texto tiene que, por un lado, como es obvio, poder decodificar, es decir, saber leer. Pero además necesita un buen diccionario mental, es decir, la capacidad de vocabulario necesario; cuanto mayor es el vocabulario, mayor es la comprensión de texto. Y el vocabulario es algo que obviamente se puede mejorar. Nosotros nacemos con un léxico mental cero. A los dos o tres años se puede llegar a tener unas tres mil palabras, y se estima que una persona adulta, con alta escolaridad, maneja aproximadamente unas sesenta mil palabras.
 –¿Las sesenta mil incluyen todas las conjugaciones de un mismo verbo o se cuenta como uno?
 –Bueno, eso tiene que ver con cómo está almacenada la información en el léxico mental. En realidad, se supone que de un verbo, lo que cuenta, es la raíz. Porque muchos teóricos plantean que los tenemos almacenados de manera descompuesta. Pero sólo con el vocabulario no alcanza. Para comprender hay que entender estructuras sintácticas, hay que poder interpretarlas, hay que poder asignar roles a cada uno de los participantes que aparecen en las oraciones. Pero además de todo, es fundamental aplicar el conocimiento del mundo, generar inferencias sobre la base de tu conocimiento del mundo. Es fundamental también construir representaciones mentales y monitorear la información. Para la comprensión de textos es necesaria una gran capacidad de la memoria de trabajo, una gran capacidad de memoria semántica donde uno almacena la información. Es decir, es una actividad completamente costosa desde el punto de vista cognitivo. Lo que hacemos desde la psicolingüística es precisamente ver cuáles son todos los procesos necesarios para llevar a cabo en este caso la actividad de comprender un texto. Comprender un texto es una habilidad compleja. Requiere de factores lingüísticos y de factores extralingüísticos. Hay tesis enteras dedicadas sólo al vocabulario y a cómo, si se mejora el vocabulario, se mejora la comprensión de textos. 
–Pero es obvio eso.
–En el medio escolar no les parece tan obvio. Le doy un ejemplo diferente. La decodificación es un proceso necesario previo a la comprensión, hay que saber leer para poder comprender visualmente. Ahora, si uno se pone a hacer un entrenamiento sólo en decodificación, es decir, en la lectura, uno no mejora la comprensión de texto. Se automatiza la lectura, pero los procesos son diferentes. De hecho puede haber chicos muy buenos lectores que comprenden muy mal y malos lectores que comprenden relativamente bien... Se encontraron todos los patrones contrarios. Y eso es interesante porque implica que los procesos son diferentes y, en la medida en que son diferentes, las estrategias de enseñanza también tienen que ser diferentes.

Diario Página12. 8/5/2013


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LACAN Y DERRIDA una relación marcada por la différance

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por lic. Mariana Gomez

La intención de este trabajo es poner en relación a Lacan con Derrida. Como se sabe, ambos pensadores, contemporáneos entre sí, han sido vistos por muchos autores como opuestos. Sin embargo, si bien en relación a algunas cuestiones, plantean posiciones encontradas, al mismo tiempo, y en muchos momentos, se toman en cuenta recíprocamente. Podríamos decir que esta es una relación donde lo que prevalece es precisamente, la différance, uno de los temas centrales derrideanos y que será explicado a continuación.

Las características de esta relación son bastantes paradójicas, para empezar, por un lado, tenemos a Jacques Lacan, cuya enseñanza es principalmente oral, aunque publica su libro más importante con el título de Escritos y por el otro, a Jacques Derrida, cuyas clases se ajustan a la lectura de textos cuidadosamente escritos.

Otra cuestión a considerar, es que la enseñanza de Derrida alcanza una gran repercusión en los ambientes intelectuales de los Estados Unidos, territorio al que Lacan siempre quiso acceder y donde sólo pudo llegar de manera parcial y sesgada, nunca a través de las sociedades psicoanalíticas sino sólo a través de los institutos de literatura de ciertas universidades.

Por otro lado, si bien podemos plantear una relación Lacan- Derrida, en realidad estos autores se encontraron dos veces en la vida. Uno de esos encuentros tuvo lugar en 1966 en Baltimore. Para entonces Derrida ya había publicado en la revista Critique el artículo que dio origen a su libro De la gramatología y que Lacan había leído cuidadosamente. LosEscritos de Lacan estaban en ese momento en prensa y aún no habían aparecido. Lacan le dice entonces a Derrida " ¡Fue necesario llegar hasta aquí , en el extranjero, para que nos encontráramos!¹ ".

Sin embargo, sí podemos hablar de una relación en términos teóricos. Relación cuyo abordaje completo requeriría un desarrollo que excedería los objetivos de este trabajo. Es por eso que lo que se intentara aquí es un recorrido, un esqueleto estructural, que permita ver cómo se distancian y cómo se aproximan ambos autores.

Comencemos ese recorrido...

La formación filosófica de Derrida se enriquece por un marcado interés por la literatura que lo lleva a plantear un borramiento de las fronteras entre ambos campos. En el campo de la filosofía sostiene una postura que va en contra de la "metafísica de la presencia", metafísica que el autor señala como propia de las psicologías conciencia listas. El supuesto que sustenta esa metafísica, ligada a estas psicologías, es el de la inmediatez del significado, que implica un acceso a la presencia de la cosa por medio del signo que la representa. En el planteo derrideano este acceso directo es imposible. Es así como las consideraciones filosóficas lo llevan a interesarse por los problemas de la lingüística.

Lacan por su parte, se nutre de la lingüística, la matemática y la filosofía para poder conceptualizar y darle un mayor rigor científico al psicoanálisis, y coincide con Derrida en la imposibilidad de un acceso directo a la cosa.

Derrida encuentra en la lectura de la obra freudiana un poderoso cuestionamiento a la concepción de lo que habrá de entender por escritura, y descubre, en la conceptualización del inconsciente, el instrumento mismo que permite problematizar la metafísica de la presencia. Lacan en su “retorno a Freud” lo que intenta es romper con el psicoanálisis desvirtuado de los post-freudianos y cuestionar a la Psicología del Yo, psicologíade lo conciente.

Sin embargo, y a pesar de estos puntos de prácticamente acuerdo, Derrida en determinado momento, le responde a Lacan de la siguiente manera: " De la gramatología era el título de un artículo y de un libro aparecido unos cinco años antes que, y tal es uno de los numerosos errores o desconocimientos de Lacan y de tantos otros en este asunto, pues jamás he propuesto una gramatología, alguna ciencia o disciplina positiva que lleve ese nombre, sino que hacía grandes esfuerzos para demostrar por el contrario la imposibilidad, las condiciones de imposibilidad, el absurdo de principio de toda ciencia o de toda filosofía que lleve el nombre de gramatología. Ese libro que trataba de la gramatología, era todo, menos una gramatología²".

En este texto, De la gramatología, introduce el concepto de deconstrucción,fundamental en la obra de Derrida.

Para poder comprender este concepto resulta más sencillo comenzar por lo que no es: no se trata de un análisis ya “que el desmontaje de una estructura no es una regresión hacia el elemento simple, hacia un origen indescomponible³”, ni de una crítica en un sentido kantiano. Pero tampoco es un método, una mera instrumentalidad, un conjunto de reglas y de procedimientos transportables.

En un sentido positivo podemos decir que la desconstrucciónes una estrategia de lectura, por medio de la cual, y más allá de las intenciones explícitas del autor, se puede poner en evidencia al texto mismo en su capacidad productiva. El trabajo deconstructivo pone especial atención en los márgenes, en los encuadramientos que, a través de nuevas contextualizaciones, abren espacio a nuevas lecturas que son, a su vez, nuevas escrituras.

La deconstrucción pone de manifiesto que no hay un significado trascendental. Da cuenta del fracaso de la transmisión y de la imposibilidad de cierre del sentido. Siempre tenemos que recurrir a las relaciones de intertextualidad. Hay pues una multiplicidad de sentidos e interpretaciones, la realidad en su totalidad tiene un carácter textual, está hecha de textos que crean y recrean esa realidad.

La palabra deconstrucción tiene que ver en cierta medida con una cuestión de traducción, y ante todo con el cuerpo conceptual de la así llamada "metafísica occidental".Jacques Derrida, caracteriza la utilización de esta palabra en Carta a un amigo japonésa propósito de su inserción en su obra De la Gramatologíacomo una respuesta a su deseo por traducir y adaptar para su propósito los términos heideggerianos: Destruktion, y Abbau. En el contexto en el cual figuran, estas palabras significan una operación desarrollada sobre la estructura, o sobre la arquitectura tradicional, de los conceptos fundamentales de la ontología, es decir, de la metafísica occidental. Ahora bien, la traducción literal de tales términos al francés tenía obvias implicaciones que le otorgaban un sentido de aniquilación, o de reducción negativa, mucho más cercano a una "demolición" nietzscheana que a la interpretación heideggeriana o al tipo de lectura que Derrida se proponía en ese momento. Por ello eligió déconstruction, una palabra que resultó, además, legitimada por el propio Littrécon los sentidos y alcances gramaticales, lingüísticos y retóricos felizmente adaptados a lo que se proponía al menos sugerir en su obra De la gramatología.

La deconstrucción que es puesta en juego en De la gramatología es una deconstrucción de la lingüística a través del análisis de la obra de tres autores esenciales y diferentes: Ferdinand de Saussure, en lo que de él nos legó como Curso de lingüística general, Lévi- Strauss, por lo que produce en el campo de la antropología y por su interpretación de la lingüística, y Rousseau, por su Ensayo sobre el origen de las lenguas .

En este trabajo analizaremos los dos primeros, ya que los mismos implican un punto de intersección con Lacan, sin dejar de tener en cuenta que sus influencias tuvieron lugar en lo que se considera el primer tiempo del autor, el “primer Lacan”, es decir su período estructuralista.

En relación a Ferdinand de Saussure, en primer lugar, es necesario recordar algunos supuestos que organizan el concepto de "signo" en la obra de este autor. El signo, en su doble vertiente de significante y significado, aparece como representante y sustituto de una presencia originaria, presencia de la cosa misma que el signo vendría a sustituir.

Para el autor, el signo lingüístico es una entidad de dos caras, ubica el significado (el concepto) encima del significante (la imagen acústica).

Existe una implicación recíproca entre el significante y el significado. Para Saussure esta unión es estable y fija y conforma una unidad indisoluble. Por eso gráficamente la ubica encerrada en una elipse. Esta noción de signo tiene más bien en cuenta el significado, y excluye la posibilidad de que el significante cobre estatuto propio.

En este sentido, la teoría del signo seguiría siendo subsidiaria y sustento de una metafísica sustancialista. Derrida se propone pues : "... destruir el concepto de "signo" y toda su lógica⁴".

El signo, nos dice Derrida, encuentra su esencia formal en la presencia supuesta de la cosa , y el significado adquiere un privilegio por su proximidad al logos como phoné, a la razón como palabra hablada.

Por su parte, Lacan reformula y modifica la fórmula saussureana, dice que hay un orden de significantes puros, que existen antes que los significados. Este orden lógico es el inconsciente. El lenguaje no está compuesto de signos sino de significantes. Por eso invierte la relación y ubica al significante por sobre el significado. La barra ya no implica unión sino resistencia (por eso aparece más gruesa), debe considerarse como una barrera a franquear, pues el significado debe advenir. Para Lacan cuando se trata de significación, la unidad ya no es el signo (por ejemplo la palabra del diccionario) sino la cadena significante, que engendra un efecto de sentido. Por eso el significado se desliza bajo el significante y la relación entre ambos es extremadamente inestable.

La S mayúscula sobre la s minúscula indica la primacía del significante.

Sin embargo, también es necesario que haya puntos de fijación, de abrochamiento entre ambos, y a este anclaje lo denomina punto de capitonne.

Lacan equipara el fonema a la letra, en tanto estructura localizada del significante. Dice:"designamos como letra ese soporte material que el discurso concreto toma del lenguaje⁵”.Recurre al cuento de Poe, "La carta (lettre) robada" para ejemplificar como una carta(lettre) pasa por varias manos, en tanto metáfora del significante que circula entre diversos sujetos. Una letra (carta) siempre llega a su destino. El analista debe leer la palabra del analizante literalmente.

Frente a esto Derrida en una nota a pie de página dirá: ".... no quiere decir, por una simple inversión, que el significante sea fundamental o primero. La "primacía" o la "prioridad" del significante sería una expresión insostenible y absurda de formularse ilógicamente dentro de la lógica que pretende, sin duda legítimamente, destruir. Nunca el significante precederá de derecho al significado, sin lo cual dejaría de ser significante y el significante "significante" ya no tendría ningún significado posible. El pensamiento que se anuncia en esta imposible fórmula sin lograr instalarse en ella debe por lo tanto enunciarse de otra manera: no podrá hacerlo sino haciendo sospechosa la idea misma de signo, de "signo-de", que siempre permanecerá ligada a lo que aquí cuestionamos. Por lo tanto, en el límite, destruyendo toda la conceptualidad ordenada alrededor del concepto de signo (significante y significado, expresión y contenido, etc.⁵).

En esta cita se explicita uno de los puntos más polémicos de la relación Lacan-Derrida.

Lacan persiste en la referencia al signo saussureano y, siguiendo a Lévi-Strauss, plantea la primacía del significante subvirtiendo así la concepción del signo. En la nota citada, Derrida destaca las consecuencias inadvertidas de tal operación. Posteriormente Lacan reformulará sus teorizaciones y hará un pasaje de la conceptualización de la palabra plena (1953) al decir a medias (1973), al tiempo que descarta la noción del punto de capitonado como punto de supuesta concordancia entre el significante y el significado.

Derrida utiliza también el desconstructivismo en su lectura de los textos de Lévi-Srauss. El autor maneja una concepción del lenguaje, inspirada en Saussure, a partir de la diferencia vulgar entre lengua hablada y escritura. La aparición secundaria de la escritura estaría ligada, para el antropólogo, a sociedades en que se ejerce la explotación del hombre por el hombre. Al negar así el carácter de escritura a la lengua hablada se produce un borramiento de la “archihuella” que permite regresar a ese otro mito de los orígenes, el del buen salvaje, el de los pueblos anteriores a la escritura y en los que no existiría la explotación del hombre por el hombre. Frente a esto, Derrida sostendrá que el planteo de la existencia de pueblos sin escritura, es una ilusión de quienes reducen la escritura a la forma vulgar, y privilegian el modelo de la escritura fonética señalando el etnocentrismo que está en juego en tal concepción. Dice Derrida:"Pero etnocentrismo que se piensa por el contrario como antietnocentrismo, etnocentrismo dentro de la conciencia del progresismo liberador. Al separar radicalmente la lengua de la escritura, al poner a esta última abajo y afuera, al creer por lo menos poder hacerlo, al hacerse la ilusión de liberar a la lingüística de todo pasaje por el testimonio escrito, se piensa efectivamente devolver su estatuto de lengua auténtica, de lenguaje humano y plenamente significante a todas las lenguas practicadas por los pueblos que empero se continúan llamando " pueblos sin escritura" . Idéntica ambigüedad afecta las intenciones de Levi-Strauss y ello no es fortuito⁶".

No es esta una crítica sin importancia ya que está dirigida precisamente a quien denunciaba el etnocentrismo presente en la denominación de "pueblos primitivos", o a quien puso en evidencia la complejidad estructural de las estructuras elementales del parentesco.

El término clave introducido por Derrida que da cuenta de esta concepción no restringida de la escritura es el de différance⁷. El autor señala que no se trata de una palabra ni de un concepto, sino de un mecanismo. Construye este significante a partir del cambio de una letra en la escritura en francés de la palabra différence donde se sustituye una e por una a. Fonológicamente este cambio de una vocal no puede ser reconocido. Se produce así una marca muda, una intervención que ayuda a abrir la cuestión de la escritura y la relación de ésta con el habla.

La différance nos pone más claramente en la pista de aquello a lo que apunta Derrida cuando critica a la metafísica de la presencia.

Al carecer de esencia y de existencia, no siendo ni una palabra ni un concepto, ladifférance es una propuesta estratégica que permite evitar o prevenir toda posible reapropiación ontológica o teleológica.

El análisis semántico permite aproximarnos a comprender en qué consiste este juego de la différance. Diferir tiene dos sentidos (esto es válido tanto en francés como en español): el primero remite a postergar, dejar para más tarde, implica una cuestión temporal. Derrida usa para ello el término de temporización. El segundo sentido de diferir que es también el más utilizado, tiene que ver con lo diferente, con lo no igual, en esta acepción pone de manifiesto la importancia de la repetición, del espaciamiento. En “La différance” nos señala: " ... "différance" designa la causalidad constituyente, productiva y originaria, el proceso de ruptura y de división cuyos diferentes o diferencias serían productos o efectos constituídos⁸"

En este sentido y en relación a la lingüística, el signo aparece como una presencia diferida, como una postergación del momento de encuentro con la cosa misma. Ladifférance echa por tierra toda posibilidad de encuentro con la cosa. La différance es la que produce las diferencias pero no está antes que ellas, incluso, nunca está presente. Así, queda cuestionado toda idea de origen. Tiene que ver con un desplazamiento indefinido, ya que es el origen el que no es originario. Lo que importa no es el encuentro, sino el eterno desencuentro con la cosa. Aquello que siendo diferido necesita de la repetición diferenciadora. Esto implica un desencuentro entre lo que ocurre la primera vez y la segunda.

Así, la différance nos pone en relación con lo no sabido, excediendo la alternativa de la presencia y de la ausencia. Freud llama a esta alteridad con el nombre de Inconsciente.

" ... el inconsciente no es, como es sabido, una presencia para sí escondida, virtual, potencial... Esta alteridad radical con relación a todo modo posible de presencia se señala en efectos irreductibles de destiempo, de retardamiento¹⁰.

Derrida realiza una rigurosa lectura de los textos freudianos. Sin embargo, esta lectura no hubiera sido posible sin la propuesta lacaniana de un “retorno a Freud”.

Freud advierte ya en los comienzos de su descubrimiento que todos los recuerdos grabados en lo que comúnmente se denomina memoria, son siempre una pantalla más allá de la cual se abre el escenario de otra memoria, cuyos significantes escapan a la organización lógica discursiva del sistema conciente. Freud sólo reconocía una memoria inconsciente, sin embargo señalaba al sistema conciente como poseedor de una especie de registro cuyos relatos ocupan un lugar de memoria oficial, necesariamente falsa, una trascripción ideológica y coagulada de la historia siempre viviente.

Freud se pregunta acerca de la memoria. Sostenía que quien pudiera dar cuenta de la memoria en todas sus formas - incluido el olvido - habría dado cuenta de la realidad psíquica.

Derrida realiza su recorrido freudiano desde el “Proyecto de una Psicología para Neurólogos” de 1895, hasta la “Nota sobre la "pizarra mágica" de 1924. Estos textos están marcados por referencias escriturales que para Derrida no son precisamente metáforas, ya que sostiene que lo que hace Freud es lo contrario a hacer conocido lo desconocido, es decir lo que hace es volver enigmático aquello que es conocido con el nombre de escritura.

En el “Proyecto”, Freud define la primera construcción de un espacio para el inconsciente a partir de la construcción de diferentes aparatos de orden neurológico,que responden a un doble requisito, ser capaces de borrar la marca del estímulo para dejar siempre libre y receptiva la superficie y conservar en otro sistema aquello mismo que se ha borrado. En eso consiste el misterio mismo de la memoria.

En la carta 52 de su correspondencia con Fliess, del 6 de diciembre de 1896, escrita apenas un año después del “Proyecto”, presenta un bosquejo de aparato psíquico que incluye varios sistemas diferenciados en sus funciones. Todo el sistema del Proyecto, en esta carta, está reconstituido en una conceptualidad gráfica aun inédita en Freud. Esto coincide con el pasaje de lo neurológico a lo psíquico. El centro de esta carta lo constituyen las palabras: signo, inscripción y transcripción. La posibilidad del pasaje de las huellas de un sistema a otro, o de su estancamiento, dependen de su"reordenamiento según nuevos nexos, una retranscripción... la novedad esencial de mi teoría es, pues, la afirmación de que la memoria no está presente, lisa y llanamente, una vez, sino que se repite, está consignada en diferentes tipos de signos¹¹”.

En “Más allá del principio de placer”, Freud describe un juego a partir del cual, el nieto de Freud lanzaba y recogía un carrete de manera repetitiva. La repetición aparece aquí como fundadora de la huella. Lacan toma este tema y lo trabaja en el Seminario II, planteando la relación del lenguaje con la muerte. En este texto, Lacan desmonta toda referencia biologista de la pulsión de muerte, ligada a la repetición y propone el registro simbólico como aquél donde la palabra, siendo la muerte de la cosa, hace de la muerte la condición de posibilidad de la vida.

En la “Nota sobre la "pizarra mágica" Freud ejemplifica el doble requisito de la memoria, el requisito de borrar y conservar, ya que permite conservar porque hemos borrado. Este artefacto consiste en una superficie encerada y una hoja de celuloide desprendible que la cubre y que permite conservar en la superficie encerada lo que hemos escrito sobre el celuloide y que se va borrando al separar el celuloide de esta superficie. De esta manera nos ilustra sobre los sistemas de transcripciones. Estos sistemas propuestos por Freud suponen una escritura primera, un origen. Ese es el límite que Derrida va a cuestionar planteando la inexistencia de tal origen ya que se trata de un desplazamiento perpetuo Siempre nos tenemos que ver con transcripciones, que son al mismo tiempo originales y copias, porque el "verdadero" original, está siempre desplazado.

Freud propone una primera experiencia de satisfacción para dar cuenta de la satisfacción alucinatoria del deseo. Ese grado cero de la escritura y de la memoria, es, en realidad, una experiencia primera y nostálgica que nunca existió. Pero es también un mito teóricamente necesario

Retomando a Lacan, en “De la gramatología” Derrida hace referencia a la imposibilidad de la palabra plena, tema lacaniano por excelencia, propuesto y ampliamente considerado en el Discurso de Roma (1953), cuando la lingüística saussureana estaba más presente para el autor y se constituyó en la herramienta que le permitió realizar una relectura de la obra de Freud. Sin embargo esta asociación con el tiempo cae,cuando Lacan impugna un concepto fundamental de la lingüística saussuriana, el concepto de significación. La separación de Lacan con respecto a las conceptualizaciones de Saussure queda puesta de manifiesto con la construcción de dos neologismos: la significancia y la lalengua. Lasignificancia, como efecto de significación, se sustrae a lo que Derrida critica como efecto de presencia a través del significado. En cuando a lalengua,el equívoco se produce en la aparición de una marca escritural y no fónica, lo que responde, según Braunsteina la definición de différance de Derrida¹².

Otro cruce de encuentro y desencuentro entre estos autores,surge de la lectura que Derrida hace del seminario que Lacan dedicó al cuento de Edgar A. Poe La carta robada¹³. El mismo Derrida señala los puntos de controversia entre él y Lacan respecto de la lectura de este texto y señala entre otros, tres puntos de fundamentales que nos ayudan a entender la misma.

El primer punto es el del trayecto de la carta (lettre). Si la carta siempre llega a destino, tal como lo plantea Lacan, aunque ella sufra un rodeo, significa que la carta, que la letra (carta y letra son homónimas en francés), tiene un destino propio. Esto dejaría abierta la posibilidad de un encuentro, en algún momento, del significante y del significado, cuestión, que como se dijo al abordar el problema del signo,lo lleva a Derrida a plantear explícitamente su desacuerdo con Lacan.

Para Derrida el significante nunca se encuentra con el significado, y por eso nadie puede pretender cerrar la significación en algún punto, por importante que éste sea.

El segundo tema que divide las posiciones de estos dos autores, en relación a el cuento de Poe, es consecuencia del anterior. Se trata de la verdad como develamiento. Esta conceptualización lacaniana, cercana al pensamiento de Heidegger, lo lleva a Derrida señalar que no alcanza con querer superar la metafísica para lograrlo. Heidegger, llevando la metafísica hasta sus límites, queda en el campo de la ontología - y su conceptualización de la verdad es una de las razones de que no pueda trascenderlo-, a diferencia de Nietzsche, a quien dice seguir. Para Nietzsche no hay verdad con mayúscula, ni tampoco significante alguno, que sea trascendente. De esta manera entramos al siguiente tema.

El tercer punto está relacionado con la posición trascendental del falo, planteada en la “Significación del falo” por Lacan, en 1958. El autor, remite el falo, al pene faltante de la madre. Sobre este punto Derrida objeta que no hay posibilidad de falocentrismo sin falocratismo, que la diferencia no es una simple distinción, ya que implica siempre una jerarquización.

Sin embargo, Lacan, también aquí hace una modificación en su teoría. En el Seminario XXAun,Lacan plantea las fórmulas de la sexuación y propone, además del goce fálico, la existencia de otro goce, el goce del Otro, goce femenino, entendido éste comosuplementario. El falocentrismo sigue siendo eje en su teoría, sin embargo, el goce fálico ya no es único.

Frente a esto F. Saal se pregunta ¿Será el goce femenino, el goce suplementario, la respuesta lacaniana a ésta nueva puntualización de Derrida¹⁴? Este goce femenino que se caracteriza porque no puede decirse y que, sin embargo, puede escribirse, que es una marca escritura y no fónica, estaría respondiendo a la definición misma de la différance.

Para concluir...

El recorrido de Lacan parte desde un asunto de lenguaje en "Función y campo de la palabra y el lenguaje en psicoanálisis" a un asunto de escritura en "La instancia de la letra en el inconsciente"(trabajo del que Lacan se ocupa de aclarar que es "anterior a toda Gramatología"). A partir de entonces la reflexión apunta a la escritura. Esto queda de manifiesto en el ya citado Seminario XX, donde, además de formular la propuesta del goce femenino, Lacan define a lo Real como "aquello que no cesa de no escribirse" y a lo Simbólico como "aquello que no cesa de escribirse". Más adelante, también, en el seminario consagrado a Joyce, Lacan planteará la posibilidad de estabilización y de suplencia del Nombre-del-Padre en la psicosis a través de la escritura.

Hemos visto los puntos críticos de la relación de Derrida con Lacan y la manera en que este último ha ido modificando posiciones en un acercamiento cada vez mayor a las posturas de Derrida. Vimos que Derrida plantea en De la gramatología la imposibilidad de la primacía del significante y de la palabra plena, posiciones que Lacan se ve llevado a abandonar. Más adelante, en las fórmulas de la sexuación, el goce fálico ya no reina como único, sino que Lacan reconoce la posibilidad de otro goce, el goce suplementariode la sexualidad femenina.

Frente a esto podríamos concluir que ambos dicen lo mismo o que Lacan se ha vuelto derridiano (como lo sugiere Derrida en Pour l'amour de Lacan). Sin embargo, asimilar un autor a otro implicaría negar la différance y los efectos de fecundación recíproca que están en juego en esta particular intertextualidad.

Notas

1. 1 Roudinesco, E.Historia del Psicoanálisis en Francia.
2. Derrida J. Pour l'amour de Lacan. Pag. 407
3. Derrida, J. Carta a un amigo japonés. Pag. 86
4. Derrida J. De la gramatología. pag.12
5. La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud.
6. Derrida J. De la gramatología. pag. 26
7. Derrida, J. De la gramatologia. Pag. 157
8. Derrida J.: La differance. pag. 37.
9. Derrida J.: La differance. Pág. 44.
10. Derrida J. La differance. Pág. 55.
11. Freud, S. Obras Completas. Pág. 274
12. Braunstein N. Lingüistería. Pág. 215
13. Derrida J. El cartero de la verdad, en La tarjeta postal. De Freud a Lacan y más allá.
14. Saal, F. Lacan-Derrida.

Bibliografía
Braunstein N. Lingüistería, en El lenguaje y el inconsciente freudiano. Siglo XXI. México 1982.
Derrida J. Pour l'amour de Lacan en Lacan avec les philosophes. Albin Michel. Paris. 1991
Derrida J. De la gramatología. Siglo XXI. México, 1986.
Derrida J.: La differance , en Márgenes de la filosofía. Cátedra. Madrid, 1989
Derrida J. El cartero de la verdad, en La tarjeta postal. De Freud a Lacan y más allá.Siglo XXI. México, 1986.
Derrida, J. Carta a un amigo japonés
Derrida, J. Posiciones. 
de Saussure F. Curso de lingüística general. Losada. Bs.As., 1971
Freud S.: Obras Completas. Amorrortu. Buenos Aires, 1986
Lacan J. Escritos. Siglo XXI. México, 1984
Lacan J. El Seminario Libro XXAun. Paidós. Buenos Aires,
Lacan J. El Seminario. Libro XI. Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis.Paidós. Buenos Aires,
Saal F. El lenguaje en la obra de Freud, en El lenguaje y el inconsciente freudiano. Siglo XXI. México, 1982.
Saal, F. Lacan-Derrida. Inédito
Roudinesco, E.La batalla de cien años. Historia del Psicoanálisis en Francia

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