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De Sophia
Entre los bailarines y su danza
la vi cruzar, a mediodía, el huerto,
sola como la voz en el desierto,
pura como la recta de una lanza.
Su idioma era una flor en la balanza:
justo en la cifra, en el regalo cierto;
y su hermosura un territorio abierto
a la segura bienaventuranza.
Nadie la vio llegar: entre violines
festejaban oscuros bailarines
la navidad del fuego y del retoño.
¡Ay, sólo yo la he visto a mediodía!
desnuda estaba y al pasar decía:
"Mi señor tiene un prado sin otoño".
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sábado, 30 de agosto de 2008
lunes, 25 de agosto de 2008
Variedades de uvas: Tempranillo
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La tempranillo es la variedad clave de la mayoría de los vinos tintos españoles importantes, como los rioja, los ribera del Duero, los manchegos y los buenos tintos de Cataluña. Al aficionado puede recordarle un poco los aromas y el sabor de la pinot noir de Borgoña. La teoría, seguramente de origen gustativo, según la cual esta variedad habría pasado de Francia al norte de España gracias a los peregrinos, no ha podido ser confirmada históricamente. Cualquiera que sea su origen, la tempranillo se ha convertido en la cepa principal de los tintos españoles y adopta diversos nombres a lo largo y a lo ancho de la Península, incluyendo el de tinta rojiza en Portugal. Se cultiva en las orillas del Duero, tanto para producir oporto como para los vinos de mesa.
Los rioja son los más conocidos de todos los vinos a base de tempranillo. La variedad no suele utilizarse sola pero, en la composición de los mejores vinos riojanos, suele ser con frecuencia predominante. Esta cepa se da particularmente bien en las regiones de pluviosidad moderada de la Rioja Alta y de la Rioja Alavesa, y su maduración precoz se encuentra favorecida por las zonas altas, de clima mayoritariamente fresco y de suelos calizos, como es el caso de la Rioja y de la Ribera del Duero.
La tempranillo da un vino coloreado, con una acidez relativamente baja, y del que se obtienen buenos resultados cuando se envejece en barrica de roble. No es muy rico en taninos, pero se compensa cuando se mezcla con cepas como la mazuelo, la graciano o la cabernet sauvignon.
La tempranillo sigue siendo fundamentalmente española y sólo existe en cantidades limitadas en otros lugares del mundo. Además de Portugal, el único país que le dedica superficies importantes de cultivo es Argentina.
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La tempranillo es la variedad clave de la mayoría de los vinos tintos españoles importantes, como los rioja, los ribera del Duero, los manchegos y los buenos tintos de Cataluña. Al aficionado puede recordarle un poco los aromas y el sabor de la pinot noir de Borgoña. La teoría, seguramente de origen gustativo, según la cual esta variedad habría pasado de Francia al norte de España gracias a los peregrinos, no ha podido ser confirmada históricamente. Cualquiera que sea su origen, la tempranillo se ha convertido en la cepa principal de los tintos españoles y adopta diversos nombres a lo largo y a lo ancho de la Península, incluyendo el de tinta rojiza en Portugal. Se cultiva en las orillas del Duero, tanto para producir oporto como para los vinos de mesa.
Los rioja son los más conocidos de todos los vinos a base de tempranillo. La variedad no suele utilizarse sola pero, en la composición de los mejores vinos riojanos, suele ser con frecuencia predominante. Esta cepa se da particularmente bien en las regiones de pluviosidad moderada de la Rioja Alta y de la Rioja Alavesa, y su maduración precoz se encuentra favorecida por las zonas altas, de clima mayoritariamente fresco y de suelos calizos, como es el caso de la Rioja y de la Ribera del Duero.
La tempranillo da un vino coloreado, con una acidez relativamente baja, y del que se obtienen buenos resultados cuando se envejece en barrica de roble. No es muy rico en taninos, pero se compensa cuando se mezcla con cepas como la mazuelo, la graciano o la cabernet sauvignon.
La tempranillo sigue siendo fundamentalmente española y sólo existe en cantidades limitadas en otros lugares del mundo. Además de Portugal, el único país que le dedica superficies importantes de cultivo es Argentina.
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viernes, 22 de agosto de 2008
Hacia una caracterización política de las culturas
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“La Semiótica como ciencia es algo finito. Este círculo va a ir ampliándose hasta que, al ampliarse, no se autoniegue. Como método, pienso que se está transformando profundamente y, al transformarse, durante el proceso de evolución del conocimiento, en algo totalmente distinto e impredecible en una primera etapa, es imposibie predecir, desde ese primer punto de partida, cuál será su posterior desarrollo.”
Iuri M. Lotman
Cultura y política
En la tradición teórica moderna, consolidada a lo largo del siglo XVIII, se han distinguido con cierta claridad al menos dos definiciones fundantes del término cultura. De un lado, una que entiende por cultura el nivel más alto de calidad estética e intelectual, según criterios universales y constantes. De otro, una acepción de raíz antropológica, más global, que arrancaría de Herder y hablaría, según criterios históricos, de toda actividad o valor en sociedades o grupos determinados. Siguiendo a Raymond Williams (1968: 19-21), el concepto pasó, sorprendentemente, de significar el cuidado del desarrollo natural y la educación del hombre a representar una cosa en sí, un estado y condición mental o conjunto de actividades intelectuales, hasta llegar a implicar formas enteras de vida. Acompañando el conjunto de transformaciones que trajo consigo, en Europa, la llegada de la revolución industrial, la idea de cultura no constituye sólo una reacción mecánica al nuevo industrialismo sino que destapa, abre un terreno de acción y reflexión preñado de potencialidades críticas a la hora de comprender los nuevos modos de relación personal y social, sus formas y alternativas, las distintas posibilidades de situarse ante y desde ellos.
Desde esta última acepción más amplia de la noción de cultura es posible, entonces, discernir en ella dimensiones tanto prácticas como imaginarias. 0 mejor: el lugar inestable de su encuentro. Encrucijada: campo abierto de articulación y dispersión de discursos y prácticas que, materialmente, condiciona y es condicionado por cada entramado social concreto. Según diferentes grados de coherencia o de conflicto, en cualquier caso, cultura y sociedad resultan inseparables en tanto procesos históricos que se influyen y se dan de forma recíproca. En cuanto la cultura abandona la ilusión de ser un paraíso ideal, portador de cualidades universales y eternas, es decir, inmutables, comienza a hacerse múltiple, accesible. En otras palabras, deviene elemento transformable y transformador de realidad.
Por otra parte, si entendemos por política las formas posibles de organización e intervención en una sociedad específica, parece viable caracterizar la relación entre política, sociedad y cultura, como una relación constitutiva. En ese sentido, quizá la noción más rentable para detectar y dinamizar vínculos entre ellas sea la noción de ideología. Ésta, como es sabido, ha atravesado una diversidad de sentidos tan grande que con dificultad somos capaces, hoy, de apreciar en ella alguna orientación operativa. Las ambigüedades a este respecto de los textos de Marx han contribuido decisivamente al totum revolutum en que se encuentran las actuales teorías de la ideología. El marxismo participa tanto de una definición de ideología -como en Manheim, en Popper o algunos momentos de Althusser- en tanto falsa conciencia, construcción ilusoria e irracional, como en tanto sistema de ideas que legitiman un régimen de dominación -así también en la primera Escuela de Frankfurt o en Bourdieu. Por otro lado, las propuestas de Gramsci o determinadas apreciaciones de Althusser o Stuart Hall conducen a una comprensión más abierta y dinámica de la ideología como conjunto de ideas que respaldan e impulsan toda forma de poder o de configuración social. Por este camino ha sido, además, posible (Rossi-Landi, Castoriadis, Abercrombie...) formular también concepciones de lo ideológico en tanto función significante de toda visión de mundo. Ferruccio Rossi-Landi ha resumido y problematizado esta larga serie de confusiones terminológicas (1980: 29-62) apostando por una inserción crítica del elemento ideológico en los conflictos que dan cuerpo a la práctica social.
De esta manera se hace viable entresacar desde aquí una noción, todavía útil, de ideología como visión(es) o concepción(es) de mundo, como punto de vista que no sólo refleja especularmente sino que formaliza las contradicciones sociales, les da forma desde su condición radicalmente cambiante y plural. Perspectiva especialmente atenta a las relaciones de los sujetos y grupos sociales con el poder, la ideología puede, así, ser reactivada como toma de posición, tan parcial y provisional como necesaria, capaz de vislumbrar dispositivos de mistificación universalista incluso en el propio concepto de sociedad, en cierto modo, “concepto crucial en la afirmación de la ideología burguesa como clase dominante que integra el conjunto de intereses sociales y la fundación de su apariencia ideológica como instrumento de dominio de clase” (Ricciardi, 1973: 222). Dicho punto de vista ayuda, entre otras cosas, a descreer del mito irresponsable de la neutralidad y la objetividad asépticas así como a atisbar la conciencia de que las proclamas recientes de un supuesto fin de las ideologías, defendidas por cierta postmodernidad, se comprenden sólo en el momento en que el capitalismo avanzado, esto es, su ideología hegemónica de la productividad/consumo sin freno de cara al beneficio privado, al tiempo que legitima un orden de minorías en situación de privilegio económico y cultural, cala en la praxis cotidiana e institucional hasta el punto que se ha convertido en invisible.
La Semiótica de la cultura de Iuri M. Lotman: aportaciones y límites
Posiblemente la más importante aportación de Iuri M. Lotman a la comprensión semiótica de los procesos culturales radique, justamente, en su incidencia en la investigación semiótica como fenómeno cultural. La semiótica consigue, con ello, enlazar con el análisis de las prácticas sociales de forma dinámica. En la línea que sentara las bases de la teoría del diálogo y la interacción en la Rusia de los años veinte (Bajtín, Voloshinov, Vernadskij...) la reflexión de Lotman se opone a toda especificidad estrecha proponiendo toda una serie de principios y criterios transestructurales (modelización, textualización, gramaticalización, (a)simetría...) que abren, de manera considerable, el horizonte clásico de la lingüística y la teoría literaria.
En La semiosfera señalaba: “la cultura comienza allí donde nace la necesidad de una relación” (1985: 81). Y, desde luego, el conjunto de estudios firmados por la llamada Escuela de Tartu demuestra hasta qué punto es clara esta voluntad de tender puentes entre esferas del discurso y de la ciencia tradicionalmente separadas. Los fenómenos complejos de la cultura interesan desde la globalidad que los configura como tales. Por esta vía, avanza la capacidad de la semiótica para articular una imprescindible epistemología interdisciplinar (entendiendo por ésta no sólo la facilidad para abarcar campos de estudio en principio diferenciados sino también, al mismo tiempo, el desafío autocrítico que implica la puesta en contacto de disciplinas y presupuestos que las instituciones sociales y hasta la práctica común han ido lentamente alejando entre sí). La indagación no tanto en la tipología taxonómica de las culturas como en los mecanismos que las hacen posibles, en las zonas de intersección y tensión entre los actos discursivos que en ellas operan, así como en la heterogeneidad y mutabilidad resultantes de la relación entre éstos y la esfera extrasemiótica son algunos de los ejes ineludibles de la obra lotmaniana. Sin embargo, resulta difícil entrever el alcance de esta insistencia en el carácter dinámico de la cultura, visto que “estructuras semióticas totalmente estables, inmutables, evidentemente no existen en absoluto” (Lotman, 1993a: 145), sin preguntarnos en qué términos se plantea de hecho, desde qué premisas y hacia qué tipo de conexiones con la práctica conduce.
Si se empieza, por ejemplo, por la definición lotmaniana de la cultura como memoria común (1979: 41) podrá apreciarse que por ésta se entiende la facultad sistémica de conservar y acumular información. Los sistemas comunicativos se conciben como formas de modelización que construyen colectivamente modelos de mundo y de sí mismos, partiendo siempre de una serie de elementos fijos. De esta forma, “el conjunto de las posibilidades utilizadas para construir un modelo cultural del mundo se limitará, pues, a los elementos invariables de un sistema semiótico” (1979: 42). En su ensayo con B.A. Uspenskij «Sobre el mecanismo semiótica de la cultura», Lotman reconoce sin reparos la condición medular de la función política en toda cultura: “El trabajo fundamental de la cultura consiste en organizar estructuralmente el mundo que rodea al hombre” (1979: 70). Las dinámicas comunicativas se definen entonces como dispositivo concéntrico cuyo motor es el lenguaje, como sistema normativo que -frente a lo que ocurre con la orientación hacia el futuro de los programas de comportamiento- mantiene una relación constitutiva con el pasado, de forma que la permanencia, la ‘longevidad-eternidad’ aparece como criterio de valor y de unidad para el cual el futuro importa únicamente como prolongación del ahora (1979: 72-73).
Las marcas de unidad y continuidad en el modo de describir el funcionamiento semiótico de la cultura son constantes. Lotman y Uspenskij piensan que las formas de dar contenido a la cultura son tres: el aumento cuantitativo del volumen de conocimientos, la redistribución dentro de la estructura de las células y el olvido que implica, radicalmente, la selección y transformación de los textos. Además, es necesario -según declaran- tener en cuenta la relevancia del olvido para toda lucha social en el ámbito de la cultura. Ahora bien, “la cultura, por esencia propia, va dirigida contra el olvido” (1979: 74). La insistencia en la estabilidad generativa de la cultura es tal que, un poco más adelante en el mismo ensayo, su dinamismo sólo consigue ser defendido gracias a un argumento casi tautológico: el dinamismo cultural procede del dinamismo inherente a la vida social humana. El procesamiento homeostático de oposiciones como viejo/nuevo, fijo/móvil o unidad/pluralidad hace pensar en una heterogeneidad intrínseca de la cultura que, para ser operante “y, a pesar de todo, necesita unidad. Para poner en obra su función social, ha de intervenir como una estructura subordinada a principios constructivos unitarios” (1979: 89-90). Su fundamental función autoacumulativa conlleva que la diversidad se resuelva a menudo en una firme ‘esencia unitaria’. El planteamiento de Lotman y Uspenskij entronca, así, con la tendencia al equilibrio ideal del modelo explicativo característico de Shannon y Weaver en The Mathematical Theory of Communication (1949).
Como en las Méditations cartesianas -”¿permanece la misma cera?”-, cuyo influjo alcanza a Lotman a través de Saussure, lo prioritario es aquí la búsqueda de lo idéntico, de lo unitario, de lo mismo, ahora perseguido en el interior de ese ‘área cerrada’ (1979: 68) y cuidadosamente clausurado -ver el artículo «Valor modelizante de los conceptos de fin y principio»(1979: 199-203)- que es para Lotman la cultura. Pese a que puntualmente, en un texto posterior, Lotman intentó rectificar esta orientación teorética fuerte hacia el pasado, la estabilidad y la unidad (1980: 44), la primacía del interés por la relación entre signos en un sistema cerrado y autorizado -la Cultura- se imponen continuamente sobre la posible relación conflictiva y abierta, tan material como indisoluble, entre signos y realidades históricas concretas. Lo abstracto queda privilegiado por estable, así como lo idéntico por normativo, dejando de lado el que tanto al emisor como al receptor le importen menos los sistemas abstractos de normas que las posibilidades plurales de uso contextual de cada forma discursiva y cultural. En línea de coherencia con las premisas del objetivismo abstracto que pusiera en evidencia V.N. Voloshinov (1992: 87), la cultura, para Lotman, constituye básicamente -sobre todo en la etapa inicial de su producción- un sistema estable cuyas leyes expresan la relación entre componentes en el interior de un conjunto unitario y cerrado.
Como sucediera a Leibniz, a los planteamientos abstractos del racionalismo moderno “les interesa tan sólo la lógica interna del propio sistema de signos, tomado, como en el álgebra, independientemente de las significaciones ideológicas que corresponden a los signos” (Voloshinov, 1992: 88). Más que un sentido pragmático, a Lotman -como después a la semiótica de Umberto Eco- le mueve la voluntad de “dar un contenido semántico al concepto de cultura” (1979: 67). Y, como estoy intentando apuntar, los límites de tal punto de partida resultan visibles cuando se tiene en cuenta su alto grado de abstracción. El manejo de oposiciones del tipo vergüenza/miedo, interno/externo, estatismo/dinamismo o previsibilidad/imprevisibilidad tiende -hasta, de forma nuclear en los escritos últimos recogidos bajo el lema Kul'tura i Vzryv (La cultura y la explosión, Moscú, Gnosis, 1993)- a desplegar una dialéctica de conceptos que recompone la alteridad en una completitud informacional según principios instrumentalistas (1980: 59) donde todo conflicto interno queda amortiguado por la tendencia hacia una ahistoricismo armonizante. Dialéctica, por tanto, de estirpe hegeliana. En «Sobre la dinámica de la cultura» escribe: “De toda la variedad de tipos de conducta, a menudo casuales, la utilidad fue seleccionando y la memoria conservaba y transmitía un limitado repertorio de lo que tenía sentido. Así, tuvo lugar la sucesión de dos etapas: el aumento impredecible de las nuevas posibilidades de conducta en los momentos de bifurcación y la consiguiente selección de variantes más provechosas” (1993b: 108. El subrayado es mío). El idealismo que pueda subyacer a esta perspectiva analítica debería ponerse en relación con la recurrencia comparativa a los fenómenos físicos y orgánicos con la consiguiente naturalización de los procesos históricos que puede derivarse de considerar, en ocasiones, que la cultura funciona “al igual que en la evolución biológica” (1993b: 113). El aspecto semiótico de la cultura, dice Lotman, “puede compararse con la acción recíproca entre las partes de cada uno de los instrumentos de una orquesta sinfónica” (1993b: 117).
La aparente neutralidad de este tipo de afirmaciones se pierde de vista, por ejemplo, cuando libertad se hace equivaler a individualidad (1993b: 108) o cuando la autoidentidad del ‘yo’ es tenida por mecanismo semiótico originario (1993a: 47-55). A propósito de esto, también Voloshinov explica cómo “el individualismo es una peculiar forma ideológica de la ‘vivencia nosotros’de la clase burguesa (existe también un tipo análogo de la vivencia de sí mismo de la clase feudal aristocrática). El tipo individualista de la vivencia se determina por una orientación social consolidada y segura” (1992: 125). Por otra parte, y por volver a la caracterización inicial de la cultura como memoria, ya Rossi-Landi ha argumentado cómo el privilegio de lo extrahistórico, el borrado de toda huella explícitamente ideológica y la abstracción de los procesos históricos que los vincule preferentemente con un tiempo pasado son, entre otras, características de toda forma ideológica y de proyección social conservadora (1980: 309-331). Algunos opinarán que las censuras gubernamentales -cuya violencia quedó marcada en las trayectorias de Bajtín y Voloshinov entre otros- por parte de la KGB, en la URSS de los años sesenta y setenta, puede haber sido determinante a la hora de elegir la forma de ciertos planteamientos, todo lo cual, según creo, no termina -como tampoco estas pocas páginas lo hacen- con la cuestión de los límites de su operatividad crítica.
La capacidad del punto de vista lotmaniano para abrir nuevos problemas y sugerencias para el debate crítico, con todo, no se agota con facilidad. Atención singular merece, por ejemplo, el ensayo breve Consideraciones sobre la tipología de las culturas (1993e). Aquí Lotman matiza que “las formas de la memoria dependen de lo que se considere sujeto de memorización, y que esto depende de la estructura y la orientación de una civilización determinada” (1993c: 3). Contra las corrientes de investigación (Havelock, Goody, Ong, Olson...) que han venido defendiendo la primacía teórica de la cultura escrita sobre la cultura oral, incorporando con ello implícitamente, con frecuencia, criterios de jerarquización social, y encarnándose así como ‘teorias opresivas’ (Pattanayak, 1995: 145), la posición de Lotman reivindica las aún desconocidas facultades para la (re)producción de discursos y conocimientos propias de las culturas orales.
En primer lugar, si la cultura escrita opera como archivo, por acumulación de documentos sobre acontecimientos singulares, preferentemente extraordinarios -véase el caso de la victoriosa Historiografía latina (César, Salustio...)- la cultura oral trabaja con una memoria fraguada en la práctica rítmica del rito y sus formas de organización y comprensión de lo cotidiano. Si aquélla atiende con preferencia a las relaciones causa/efecto y a los resultados de una acción narrativizada retrospectivamente, ésta, en cambio, se orienta hacia lo cíclico mediante recursos mnemotécnicos que admitan una función adivinatoria y prospectiva. Al racionalismo abstracto y universalista que la primera propugna desde esquemas básicamente individualistas -la autodeterminación del sujeto moderno, por ejemplo, en Kant- la segunda le opone las potencialidades de la imaginación y la decisión ancladas en la vivencia colectiva y en la concreción de cada contexto particular.
La estimulante reflexión de Lotman no se adentra, sin embargo, en los posibles puntos de contacto. Si disponemos de amplia información sobre las formas de poder autoritario y elitista corrientes en la Antigüedad Clásica europea, no puede decirse lo mismo del caso de los Ndembu centroafricanos -que Lotman utiliza como ilustración de prácticas de oralidad. Sabemos, a pesar de todo, algo sobre su falta de libertad y el carácter rígidamente conservador de su cultura: “para los Ndembu el acto de decidir significa el rechazo de la costumbre, de los roles sancionados por los siglos. Tal rechazo ya de por sí se valora negativamente: está considerado en relación o con la semántica de la violación del orden establecido, es decir con la brujería, o con cualidades negativas del hombre, como la falsedad y la indecisión” (Lotman, 1993c: 8). Según esto, parece razonable deducir al menos un factor común entre ambos casos: la disposición de instituciones sociales específicas destinadas al control dogmático de la población. El análisis de los condicionantes económicos y políticos que hicieran luz sobre el alcance y las reservas de este hipotético punto de encuentro no es abordado por el teórico de Tartu, pese a dar la impresión de caracterizar positivamente -por descalificación del contrario- las culturas orales del pasado, reprimidas por la fuerza bruta -como en el episodio del Éxodo en que Moisés, el más alto representante en la tierra de la Sagrada Escritura, encuentra al pueblo danzando y, encendido en ira, quema y destroza el ídolo que éste adora. Creo que esta línea de aportaciones e hipótesis analíticas ganarían en validez crítica, en sentido político, si incorporaran, de alguna forma, las implicaciones del papel constitutivo que la ideología social y sus condicionantes materiales e históricos juegan en el itinerario de las culturas.
En todo caso, Lotman comparte con E. Havelock el hecho de postular una relación entre lo oral y lo escrito en términos de oposición polar. Si para el célebre helenista importa resaltar la prioridad histórica de la oralidad -problemáticamente presentada como ‘herencia biológica’ (Havelock, 1995: 42)- esto se realiza de manera funcional a una distinción entre dos polos complementarios: lo oral, apoyado en un uso memorístico del lenguaje y en la primacía de la experiencia poético-rítmica, orientada hacia el acto, por un lado, y lo escrito, centrado en un uso lingüístico eventual y en la preponderancia de experiencias prosaico-abstractas, orientadas más claramente hacia el concepto (1995: 44). Se hace difícil, en este sentido, rastrear desde aquí probables vínculos de diverso tipo, su(s) dirección(es) tanto como sus posibilidades mismas de existencia.
Jeffrey Kittay intenta propiciar esta discusión, desde luego compleja, planteando precisamente la relación entre cultura escrita y cultura oral no en términos de oposición ni de suplementaiiedad sino de interdependencia (1995: 224-225): la escritura no intentaría entonces compensar la falta de explicitación que caracteriza lo oral, sino que operaría con formas diferentes de significación y comunicación. La distinción, sin embargo, no impide su mutua contaminación. Y a la inversa. A su vez, cada uno de los términos de la relación, encierra peculiaridades contradictorias. Si, de una parte, la escritura induce una combinación de discursos que puede propiciar el pensamiento crítico -más libre de las dependencias del contexto real, más próxima a la figuración de lo imposible-, de otra, su oficialización, en la Edad Media francesa, dispuso de la ausencia del emisor como forma más estable de verdad y autoridad, es decir, de resistencia a la crítica dialógica (Godzich/Kittay, 1987).
La investigación encuentra a menudo, por este camino, obstáculos considerables, sobre todo, en las limitaciones empíricas y los condicionantes concretos de cada cultura histórica específica, y en la continua traducibilidad mutua entre las dos formas culturales que nos ocupan. Su interrelación recíproca, las vías ensayadas o no de coherencia y/o conflicto entre ellas, sus lazos imprevistos... no tienen por qué constituir muros irrebasables sino, más bien, retos para una investigación preocupada por sus determinaciones y sus repercusiones históricas. Un esbozo de dicha distinción que no excluye interrelaciones problemáticas, con especial atención a su dimensión política, lo ha ensayado D. P. Pattanayak (1995: 148): “Bajo condiciones de oralidad, las personas identifican y resuelven problemas trabajando juntas. La cultura escrita provoca una ruptura de la unidad: permite y promueve la iniciativa individual y aislada para identificar y resolver problemas”.
Cruce y tensión cultural en la época de la cultura popular-masiva
Entre las transformaciones sociales provocadas por la Revolución Industrial, desde finales del siglo XVIII hasta entrado el siglo XIX, se encontró la consolidación de las nuevas redes que constituirían lo que, con posterioridad, se ha llamado industria de la cultura o cultura de masas. Su auge en extensión -hacia los sectores sociales más diversos y los países más alejados entre sí- y en intensidad -emisiones diarias y, en el caso de la radiotelevisión, sin descanso a lo largo de toda la franja horaria- ha alcanzado sus máximas cotas gracias a la labor internacional de EEUU en los años posteriores a la II Guerra Mundial hasta constituir, en la actualidad, una de las industrias más poderosas y fuertes -junto a la del armamento- en cuanto a inversión a nivel mundial. Ya en los primeros años sesenta publicaba E. Morin su célebre La industria cultural (originalmente, L’esprit du temps, Paris, Grasset, 1962) donde la caracterizaba, entre otros rasgos, por su voluntad de homogeneización de los productos y del público, su despersonalización y estandarización, el sincretismo de géneros y formas o la integración de las fronteras entre clases y de prácticas culturales de procedencia diversa -como la cultura popular-- en los presupuestos operativos de la clase burguesa. El privilegio de la pasividad física sobre la interacción corporal resultaba, para Morin, la característica más preocupante de esta especie de ‘segunda industrialización’ o ‘industrialización del espíritu’ (Morin, 1963: 9) cuya condición debe entenderse menos como una realidad fáctica o de hecho que como un proyecto, incesante y frenético, constantemente incumplido y renovado, de orden normativo. Sus apuestas decididas por lo lúdico, el hedonismo y la espectacularización de lo real, así como el resto de sus tendencias fundamentales, quedaban sin embargo, para Morin, resumidas en continuas ambivalencias ante las que resulta costoso tomar posición. Sin ir más lejos, piensa, por ejemplo, que la tecnología masiva maquiniza a los sujetos tanto como subjetiviza los objetos o que “al individualismo burgués lo integra transformándolo y lo transforma generalizándolo” (1963: 191).
A finales de la década de los setenta, las principales consecuencias sociales de la cultura de masas podían ya ser agrupadas en puntos (Gubern, 1978: 19-21) como un incremento del sedentarismo y declive del contacto interpersonal, o como la creciente necesidad de control y censura sobre el acervo de programas disponibles. Y todo ello, como se ha apuntado, desde una sorprendente capacidad para el sincretismo y la hibridación a la hora de conjugar propuestas discursivas, valores y modos de conducta no sólo distintos sino a menudo opuestos.
Recuperando de Poster el concepto de modos de información en tanto categoría histórica que permite periodizar la historia según las variaciones estructurales del intercambio simbólico, Jenaro Talens repropone la validez de tres modelos básicos: “1) la relación cara a cara, mediatizada por el intercambio oral -equivalente a lo que Lotman denomina culturas no textualizadas; 2) la relación escrita, mediatizada por el intercambio impreso -equivalente a lo que Lotman denomina culturas textualizadas; y 3) el intercambio mediatizado por la electrónica. El primer estadio se caracterizaría por las correspondencias simbólicas; el segundo por la representación mediante signos; el tercero, por la simulación informática. En cada estadio la relación entre lenguaje y sociedad, idea y acción, identidad y alteridad es diferente” (Talens, 1994: 6). Al primero lo caracteriza una correspondencia fuerte entre palabra y cosa así como la presencia de un sujeto comunitario en interacción. Al segundo la representación de la cosa por la palabra de sujetos racionales y autónomos todavía en un grado relativo de conexión con sus contextos concretos que permite la toma de decisiones y la intervención práctica. Al tercero, en fin, la elevada velocidad de transmisión le provoca una aceleración del tiempo que desubica espacialmente y facilita la creación de simulacros o constructos simbólicos donde la cosa no es más que un flujo de significantes. Un buen ejemplo de esto sería la evolución contemporánea de la reproducción tecnológica musical, desde un primer estadio donde la actuación se ejecuta en directo, en el marco de una interacción tal vez limitada pero imprevisible -coros de intérpretes y público que vocean “¡Insumisión!” en la última gira de Mano Negra (1995)-, pasando por las grabaciones pioneras en discos, a principios del siglo XX, como reproducciones de la ejecución real, es decir, dependientes todavía de ésta como paradigma, hasta la realización de grabaciones que, siguiendo el ejemplo de Sargent Pepper’s Lonely Hearts Club Band (The Beatles, 1967) simulan una ejecución en concierto directo. El concierto posterior deberá entonces parecerse a la grabación y no al revés -proceso que ha llegado a su extremo, por el momento, en el trabajo con el vídeo-clip. En el interín, las técnicas estereofónicas, en dolby o digitales, produjeron un desplazamiento curioso hacia la concepción de lo reproducido como copia mejorada, habilitada para un mejor sonido en disco que en directo. A la cabeza de las grabaciones registradas para ser escuchadas en casa (HI-FI) han venido estando los diversos géneros de música clásica propia de la alta cultura. Si de la primera pueden hablar las primeras formas populares del jazz o el rock, de la última, por su parte, habla su funcionamiento y difusión una vez pasaron a formar parte -en los años treinta-cuarenta o cincuenta-sesenta respectivamente- de los circuitos de (re)producción masiva.
La repercusión de estas apreciaciones en el desarrollo histórico y la comprensión crítica de la época de la hegemonía de lo popular-masivo se entorpece, con todo, sin una preocupación por subrayar su simultaneidad así como sus zonas de interferencia. Talens aclara que “dichos estadios no forman una secuencia temporal en la que cada estadio sustituye al anterior, sino que coexisten en un mismo tiempo y espacio, aunque uno de ellos sea el que articula y arroja nueva luz sobre los otros” (1994: 6-7). Por esta vía, sería pensable ensanchar los comentarios de Poster y del propio Lotman a propósito de lo oral y de lo escrito, así como reajustar sus premisas de cara al conocimiento teórico y la transformación política del presente -en su configuración cultural popular-masiva.
Como ejemplo, las frecuentes confusiones generadas por la noción popular podrán ser rastreables en sus innumerables definiciones. Para Roger Chartier, todas ellas responden a dos grandes modelos interpretativos: a) lo popular como alteridad autónoma, irreductible por la cultura letrada; b) lo popular como práctica dependiente de la cultura dominante (1994: l). Por su parte, Tony Bennett (1986) cree en una aproximación que vacíe inicialmente el término para poder darle después un contenido político móvil y adaptable según requieran las circunstancias. Encontrar por aquí, en fin, algunas vías híbridas y, por tanto, polémicas, implica seguramente plantear más preguntas que respuestas y despertar cuestiones tan resbaladizas como necesarias. En todo caso, “son cuestiones que no pueden ser resueltas de forma abstracta; sólo pueden ser respondidas políticamente” (Bennett, 1986: 20).
En cuanto a estas páginas, siguiendo la perspectiva de globalidad inscrita en la perspectiva semiótica de I.M. Lotman, intentan plantear la necesidad que la semiótica de la cultura tiene de abrirse a la conexión con la teoría de la ideología, con la historia y con la sociología. Éstas han venido encontrando un uso crítico consciente de su voluntad política, respectivamente, en las argumentaciones -entre otros- de F. Rossi-Landi, de E. P. Thompson (1977, 1979) y en las investigaciones de Raymond Williams y sus continuaciones en la corriente de cultural studies que ha procurado “liberarse de la ilusión de la existencia objetiva de las masas y moverse hacia una más real y activa concepción de los seres humanos y de sus relaciones” (1968: 394). Sólo así, desconfiando de toda especialización cómoda, puede ir haciéndose viable el conocimiento concreto de nuestra vida en común. Sobre todo para quienes busquen en este conocimiento no sólo una premisa sino también una de las formas, ya en marcha, de su transformación.
Referencias bibliográficas
Bennett, T. (1986). «The Politics of the Popular and Popular Culture». En T. Bennet, C. Mercer, J. Woollacott (eds.). Popular Culture and Social Relations. Philadelphia: Open University Press, 6-21.
Chartier, R. (1994). Culture populaire (Retour sur un concept historiographique). Valencia: Episteme/Eutopías.
Godzich, W. y Kittay, J. (1987). The Emergence of Prose. Minneapolis: University of Minnesota Press.
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Este trabajo fue presentado en la Reunión Internacional In Memoriam Iuri M. Lotman, celebrada en Granada en octubre de 1995, y se publicó en En la esfera semiótica lotmaniana. Estudios en honor de Iuri Mijáilovich Lotman (M. Cáceres, ed.),Valencia, Episteme, 1997, páginas 208-222. El URL de este documento es http://www.ugr.es/~mcaceres/Entretextos/entre3/mendez.htm
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“La Semiótica como ciencia es algo finito. Este círculo va a ir ampliándose hasta que, al ampliarse, no se autoniegue. Como método, pienso que se está transformando profundamente y, al transformarse, durante el proceso de evolución del conocimiento, en algo totalmente distinto e impredecible en una primera etapa, es imposibie predecir, desde ese primer punto de partida, cuál será su posterior desarrollo.”
Iuri M. Lotman
Cultura y política
En la tradición teórica moderna, consolidada a lo largo del siglo XVIII, se han distinguido con cierta claridad al menos dos definiciones fundantes del término cultura. De un lado, una que entiende por cultura el nivel más alto de calidad estética e intelectual, según criterios universales y constantes. De otro, una acepción de raíz antropológica, más global, que arrancaría de Herder y hablaría, según criterios históricos, de toda actividad o valor en sociedades o grupos determinados. Siguiendo a Raymond Williams (1968: 19-21), el concepto pasó, sorprendentemente, de significar el cuidado del desarrollo natural y la educación del hombre a representar una cosa en sí, un estado y condición mental o conjunto de actividades intelectuales, hasta llegar a implicar formas enteras de vida. Acompañando el conjunto de transformaciones que trajo consigo, en Europa, la llegada de la revolución industrial, la idea de cultura no constituye sólo una reacción mecánica al nuevo industrialismo sino que destapa, abre un terreno de acción y reflexión preñado de potencialidades críticas a la hora de comprender los nuevos modos de relación personal y social, sus formas y alternativas, las distintas posibilidades de situarse ante y desde ellos.
Desde esta última acepción más amplia de la noción de cultura es posible, entonces, discernir en ella dimensiones tanto prácticas como imaginarias. 0 mejor: el lugar inestable de su encuentro. Encrucijada: campo abierto de articulación y dispersión de discursos y prácticas que, materialmente, condiciona y es condicionado por cada entramado social concreto. Según diferentes grados de coherencia o de conflicto, en cualquier caso, cultura y sociedad resultan inseparables en tanto procesos históricos que se influyen y se dan de forma recíproca. En cuanto la cultura abandona la ilusión de ser un paraíso ideal, portador de cualidades universales y eternas, es decir, inmutables, comienza a hacerse múltiple, accesible. En otras palabras, deviene elemento transformable y transformador de realidad.
Por otra parte, si entendemos por política las formas posibles de organización e intervención en una sociedad específica, parece viable caracterizar la relación entre política, sociedad y cultura, como una relación constitutiva. En ese sentido, quizá la noción más rentable para detectar y dinamizar vínculos entre ellas sea la noción de ideología. Ésta, como es sabido, ha atravesado una diversidad de sentidos tan grande que con dificultad somos capaces, hoy, de apreciar en ella alguna orientación operativa. Las ambigüedades a este respecto de los textos de Marx han contribuido decisivamente al totum revolutum en que se encuentran las actuales teorías de la ideología. El marxismo participa tanto de una definición de ideología -como en Manheim, en Popper o algunos momentos de Althusser- en tanto falsa conciencia, construcción ilusoria e irracional, como en tanto sistema de ideas que legitiman un régimen de dominación -así también en la primera Escuela de Frankfurt o en Bourdieu. Por otro lado, las propuestas de Gramsci o determinadas apreciaciones de Althusser o Stuart Hall conducen a una comprensión más abierta y dinámica de la ideología como conjunto de ideas que respaldan e impulsan toda forma de poder o de configuración social. Por este camino ha sido, además, posible (Rossi-Landi, Castoriadis, Abercrombie...) formular también concepciones de lo ideológico en tanto función significante de toda visión de mundo. Ferruccio Rossi-Landi ha resumido y problematizado esta larga serie de confusiones terminológicas (1980: 29-62) apostando por una inserción crítica del elemento ideológico en los conflictos que dan cuerpo a la práctica social.
De esta manera se hace viable entresacar desde aquí una noción, todavía útil, de ideología como visión(es) o concepción(es) de mundo, como punto de vista que no sólo refleja especularmente sino que formaliza las contradicciones sociales, les da forma desde su condición radicalmente cambiante y plural. Perspectiva especialmente atenta a las relaciones de los sujetos y grupos sociales con el poder, la ideología puede, así, ser reactivada como toma de posición, tan parcial y provisional como necesaria, capaz de vislumbrar dispositivos de mistificación universalista incluso en el propio concepto de sociedad, en cierto modo, “concepto crucial en la afirmación de la ideología burguesa como clase dominante que integra el conjunto de intereses sociales y la fundación de su apariencia ideológica como instrumento de dominio de clase” (Ricciardi, 1973: 222). Dicho punto de vista ayuda, entre otras cosas, a descreer del mito irresponsable de la neutralidad y la objetividad asépticas así como a atisbar la conciencia de que las proclamas recientes de un supuesto fin de las ideologías, defendidas por cierta postmodernidad, se comprenden sólo en el momento en que el capitalismo avanzado, esto es, su ideología hegemónica de la productividad/consumo sin freno de cara al beneficio privado, al tiempo que legitima un orden de minorías en situación de privilegio económico y cultural, cala en la praxis cotidiana e institucional hasta el punto que se ha convertido en invisible.
La Semiótica de la cultura de Iuri M. Lotman: aportaciones y límites
Posiblemente la más importante aportación de Iuri M. Lotman a la comprensión semiótica de los procesos culturales radique, justamente, en su incidencia en la investigación semiótica como fenómeno cultural. La semiótica consigue, con ello, enlazar con el análisis de las prácticas sociales de forma dinámica. En la línea que sentara las bases de la teoría del diálogo y la interacción en la Rusia de los años veinte (Bajtín, Voloshinov, Vernadskij...) la reflexión de Lotman se opone a toda especificidad estrecha proponiendo toda una serie de principios y criterios transestructurales (modelización, textualización, gramaticalización, (a)simetría...) que abren, de manera considerable, el horizonte clásico de la lingüística y la teoría literaria.
En La semiosfera señalaba: “la cultura comienza allí donde nace la necesidad de una relación” (1985: 81). Y, desde luego, el conjunto de estudios firmados por la llamada Escuela de Tartu demuestra hasta qué punto es clara esta voluntad de tender puentes entre esferas del discurso y de la ciencia tradicionalmente separadas. Los fenómenos complejos de la cultura interesan desde la globalidad que los configura como tales. Por esta vía, avanza la capacidad de la semiótica para articular una imprescindible epistemología interdisciplinar (entendiendo por ésta no sólo la facilidad para abarcar campos de estudio en principio diferenciados sino también, al mismo tiempo, el desafío autocrítico que implica la puesta en contacto de disciplinas y presupuestos que las instituciones sociales y hasta la práctica común han ido lentamente alejando entre sí). La indagación no tanto en la tipología taxonómica de las culturas como en los mecanismos que las hacen posibles, en las zonas de intersección y tensión entre los actos discursivos que en ellas operan, así como en la heterogeneidad y mutabilidad resultantes de la relación entre éstos y la esfera extrasemiótica son algunos de los ejes ineludibles de la obra lotmaniana. Sin embargo, resulta difícil entrever el alcance de esta insistencia en el carácter dinámico de la cultura, visto que “estructuras semióticas totalmente estables, inmutables, evidentemente no existen en absoluto” (Lotman, 1993a: 145), sin preguntarnos en qué términos se plantea de hecho, desde qué premisas y hacia qué tipo de conexiones con la práctica conduce.
Si se empieza, por ejemplo, por la definición lotmaniana de la cultura como memoria común (1979: 41) podrá apreciarse que por ésta se entiende la facultad sistémica de conservar y acumular información. Los sistemas comunicativos se conciben como formas de modelización que construyen colectivamente modelos de mundo y de sí mismos, partiendo siempre de una serie de elementos fijos. De esta forma, “el conjunto de las posibilidades utilizadas para construir un modelo cultural del mundo se limitará, pues, a los elementos invariables de un sistema semiótico” (1979: 42). En su ensayo con B.A. Uspenskij «Sobre el mecanismo semiótica de la cultura», Lotman reconoce sin reparos la condición medular de la función política en toda cultura: “El trabajo fundamental de la cultura consiste en organizar estructuralmente el mundo que rodea al hombre” (1979: 70). Las dinámicas comunicativas se definen entonces como dispositivo concéntrico cuyo motor es el lenguaje, como sistema normativo que -frente a lo que ocurre con la orientación hacia el futuro de los programas de comportamiento- mantiene una relación constitutiva con el pasado, de forma que la permanencia, la ‘longevidad-eternidad’ aparece como criterio de valor y de unidad para el cual el futuro importa únicamente como prolongación del ahora (1979: 72-73).
Las marcas de unidad y continuidad en el modo de describir el funcionamiento semiótico de la cultura son constantes. Lotman y Uspenskij piensan que las formas de dar contenido a la cultura son tres: el aumento cuantitativo del volumen de conocimientos, la redistribución dentro de la estructura de las células y el olvido que implica, radicalmente, la selección y transformación de los textos. Además, es necesario -según declaran- tener en cuenta la relevancia del olvido para toda lucha social en el ámbito de la cultura. Ahora bien, “la cultura, por esencia propia, va dirigida contra el olvido” (1979: 74). La insistencia en la estabilidad generativa de la cultura es tal que, un poco más adelante en el mismo ensayo, su dinamismo sólo consigue ser defendido gracias a un argumento casi tautológico: el dinamismo cultural procede del dinamismo inherente a la vida social humana. El procesamiento homeostático de oposiciones como viejo/nuevo, fijo/móvil o unidad/pluralidad hace pensar en una heterogeneidad intrínseca de la cultura que, para ser operante “y, a pesar de todo, necesita unidad. Para poner en obra su función social, ha de intervenir como una estructura subordinada a principios constructivos unitarios” (1979: 89-90). Su fundamental función autoacumulativa conlleva que la diversidad se resuelva a menudo en una firme ‘esencia unitaria’. El planteamiento de Lotman y Uspenskij entronca, así, con la tendencia al equilibrio ideal del modelo explicativo característico de Shannon y Weaver en The Mathematical Theory of Communication (1949).
Como en las Méditations cartesianas -”¿permanece la misma cera?”-, cuyo influjo alcanza a Lotman a través de Saussure, lo prioritario es aquí la búsqueda de lo idéntico, de lo unitario, de lo mismo, ahora perseguido en el interior de ese ‘área cerrada’ (1979: 68) y cuidadosamente clausurado -ver el artículo «Valor modelizante de los conceptos de fin y principio»(1979: 199-203)- que es para Lotman la cultura. Pese a que puntualmente, en un texto posterior, Lotman intentó rectificar esta orientación teorética fuerte hacia el pasado, la estabilidad y la unidad (1980: 44), la primacía del interés por la relación entre signos en un sistema cerrado y autorizado -la Cultura- se imponen continuamente sobre la posible relación conflictiva y abierta, tan material como indisoluble, entre signos y realidades históricas concretas. Lo abstracto queda privilegiado por estable, así como lo idéntico por normativo, dejando de lado el que tanto al emisor como al receptor le importen menos los sistemas abstractos de normas que las posibilidades plurales de uso contextual de cada forma discursiva y cultural. En línea de coherencia con las premisas del objetivismo abstracto que pusiera en evidencia V.N. Voloshinov (1992: 87), la cultura, para Lotman, constituye básicamente -sobre todo en la etapa inicial de su producción- un sistema estable cuyas leyes expresan la relación entre componentes en el interior de un conjunto unitario y cerrado.
Como sucediera a Leibniz, a los planteamientos abstractos del racionalismo moderno “les interesa tan sólo la lógica interna del propio sistema de signos, tomado, como en el álgebra, independientemente de las significaciones ideológicas que corresponden a los signos” (Voloshinov, 1992: 88). Más que un sentido pragmático, a Lotman -como después a la semiótica de Umberto Eco- le mueve la voluntad de “dar un contenido semántico al concepto de cultura” (1979: 67). Y, como estoy intentando apuntar, los límites de tal punto de partida resultan visibles cuando se tiene en cuenta su alto grado de abstracción. El manejo de oposiciones del tipo vergüenza/miedo, interno/externo, estatismo/dinamismo o previsibilidad/imprevisibilidad tiende -hasta, de forma nuclear en los escritos últimos recogidos bajo el lema Kul'tura i Vzryv (La cultura y la explosión, Moscú, Gnosis, 1993)- a desplegar una dialéctica de conceptos que recompone la alteridad en una completitud informacional según principios instrumentalistas (1980: 59) donde todo conflicto interno queda amortiguado por la tendencia hacia una ahistoricismo armonizante. Dialéctica, por tanto, de estirpe hegeliana. En «Sobre la dinámica de la cultura» escribe: “De toda la variedad de tipos de conducta, a menudo casuales, la utilidad fue seleccionando y la memoria conservaba y transmitía un limitado repertorio de lo que tenía sentido. Así, tuvo lugar la sucesión de dos etapas: el aumento impredecible de las nuevas posibilidades de conducta en los momentos de bifurcación y la consiguiente selección de variantes más provechosas” (1993b: 108. El subrayado es mío). El idealismo que pueda subyacer a esta perspectiva analítica debería ponerse en relación con la recurrencia comparativa a los fenómenos físicos y orgánicos con la consiguiente naturalización de los procesos históricos que puede derivarse de considerar, en ocasiones, que la cultura funciona “al igual que en la evolución biológica” (1993b: 113). El aspecto semiótico de la cultura, dice Lotman, “puede compararse con la acción recíproca entre las partes de cada uno de los instrumentos de una orquesta sinfónica” (1993b: 117).
La aparente neutralidad de este tipo de afirmaciones se pierde de vista, por ejemplo, cuando libertad se hace equivaler a individualidad (1993b: 108) o cuando la autoidentidad del ‘yo’ es tenida por mecanismo semiótico originario (1993a: 47-55). A propósito de esto, también Voloshinov explica cómo “el individualismo es una peculiar forma ideológica de la ‘vivencia nosotros’de la clase burguesa (existe también un tipo análogo de la vivencia de sí mismo de la clase feudal aristocrática). El tipo individualista de la vivencia se determina por una orientación social consolidada y segura” (1992: 125). Por otra parte, y por volver a la caracterización inicial de la cultura como memoria, ya Rossi-Landi ha argumentado cómo el privilegio de lo extrahistórico, el borrado de toda huella explícitamente ideológica y la abstracción de los procesos históricos que los vincule preferentemente con un tiempo pasado son, entre otras, características de toda forma ideológica y de proyección social conservadora (1980: 309-331). Algunos opinarán que las censuras gubernamentales -cuya violencia quedó marcada en las trayectorias de Bajtín y Voloshinov entre otros- por parte de la KGB, en la URSS de los años sesenta y setenta, puede haber sido determinante a la hora de elegir la forma de ciertos planteamientos, todo lo cual, según creo, no termina -como tampoco estas pocas páginas lo hacen- con la cuestión de los límites de su operatividad crítica.
La capacidad del punto de vista lotmaniano para abrir nuevos problemas y sugerencias para el debate crítico, con todo, no se agota con facilidad. Atención singular merece, por ejemplo, el ensayo breve Consideraciones sobre la tipología de las culturas (1993e). Aquí Lotman matiza que “las formas de la memoria dependen de lo que se considere sujeto de memorización, y que esto depende de la estructura y la orientación de una civilización determinada” (1993c: 3). Contra las corrientes de investigación (Havelock, Goody, Ong, Olson...) que han venido defendiendo la primacía teórica de la cultura escrita sobre la cultura oral, incorporando con ello implícitamente, con frecuencia, criterios de jerarquización social, y encarnándose así como ‘teorias opresivas’ (Pattanayak, 1995: 145), la posición de Lotman reivindica las aún desconocidas facultades para la (re)producción de discursos y conocimientos propias de las culturas orales.
En primer lugar, si la cultura escrita opera como archivo, por acumulación de documentos sobre acontecimientos singulares, preferentemente extraordinarios -véase el caso de la victoriosa Historiografía latina (César, Salustio...)- la cultura oral trabaja con una memoria fraguada en la práctica rítmica del rito y sus formas de organización y comprensión de lo cotidiano. Si aquélla atiende con preferencia a las relaciones causa/efecto y a los resultados de una acción narrativizada retrospectivamente, ésta, en cambio, se orienta hacia lo cíclico mediante recursos mnemotécnicos que admitan una función adivinatoria y prospectiva. Al racionalismo abstracto y universalista que la primera propugna desde esquemas básicamente individualistas -la autodeterminación del sujeto moderno, por ejemplo, en Kant- la segunda le opone las potencialidades de la imaginación y la decisión ancladas en la vivencia colectiva y en la concreción de cada contexto particular.
La estimulante reflexión de Lotman no se adentra, sin embargo, en los posibles puntos de contacto. Si disponemos de amplia información sobre las formas de poder autoritario y elitista corrientes en la Antigüedad Clásica europea, no puede decirse lo mismo del caso de los Ndembu centroafricanos -que Lotman utiliza como ilustración de prácticas de oralidad. Sabemos, a pesar de todo, algo sobre su falta de libertad y el carácter rígidamente conservador de su cultura: “para los Ndembu el acto de decidir significa el rechazo de la costumbre, de los roles sancionados por los siglos. Tal rechazo ya de por sí se valora negativamente: está considerado en relación o con la semántica de la violación del orden establecido, es decir con la brujería, o con cualidades negativas del hombre, como la falsedad y la indecisión” (Lotman, 1993c: 8). Según esto, parece razonable deducir al menos un factor común entre ambos casos: la disposición de instituciones sociales específicas destinadas al control dogmático de la población. El análisis de los condicionantes económicos y políticos que hicieran luz sobre el alcance y las reservas de este hipotético punto de encuentro no es abordado por el teórico de Tartu, pese a dar la impresión de caracterizar positivamente -por descalificación del contrario- las culturas orales del pasado, reprimidas por la fuerza bruta -como en el episodio del Éxodo en que Moisés, el más alto representante en la tierra de la Sagrada Escritura, encuentra al pueblo danzando y, encendido en ira, quema y destroza el ídolo que éste adora. Creo que esta línea de aportaciones e hipótesis analíticas ganarían en validez crítica, en sentido político, si incorporaran, de alguna forma, las implicaciones del papel constitutivo que la ideología social y sus condicionantes materiales e históricos juegan en el itinerario de las culturas.
En todo caso, Lotman comparte con E. Havelock el hecho de postular una relación entre lo oral y lo escrito en términos de oposición polar. Si para el célebre helenista importa resaltar la prioridad histórica de la oralidad -problemáticamente presentada como ‘herencia biológica’ (Havelock, 1995: 42)- esto se realiza de manera funcional a una distinción entre dos polos complementarios: lo oral, apoyado en un uso memorístico del lenguaje y en la primacía de la experiencia poético-rítmica, orientada hacia el acto, por un lado, y lo escrito, centrado en un uso lingüístico eventual y en la preponderancia de experiencias prosaico-abstractas, orientadas más claramente hacia el concepto (1995: 44). Se hace difícil, en este sentido, rastrear desde aquí probables vínculos de diverso tipo, su(s) dirección(es) tanto como sus posibilidades mismas de existencia.
Jeffrey Kittay intenta propiciar esta discusión, desde luego compleja, planteando precisamente la relación entre cultura escrita y cultura oral no en términos de oposición ni de suplementaiiedad sino de interdependencia (1995: 224-225): la escritura no intentaría entonces compensar la falta de explicitación que caracteriza lo oral, sino que operaría con formas diferentes de significación y comunicación. La distinción, sin embargo, no impide su mutua contaminación. Y a la inversa. A su vez, cada uno de los términos de la relación, encierra peculiaridades contradictorias. Si, de una parte, la escritura induce una combinación de discursos que puede propiciar el pensamiento crítico -más libre de las dependencias del contexto real, más próxima a la figuración de lo imposible-, de otra, su oficialización, en la Edad Media francesa, dispuso de la ausencia del emisor como forma más estable de verdad y autoridad, es decir, de resistencia a la crítica dialógica (Godzich/Kittay, 1987).
La investigación encuentra a menudo, por este camino, obstáculos considerables, sobre todo, en las limitaciones empíricas y los condicionantes concretos de cada cultura histórica específica, y en la continua traducibilidad mutua entre las dos formas culturales que nos ocupan. Su interrelación recíproca, las vías ensayadas o no de coherencia y/o conflicto entre ellas, sus lazos imprevistos... no tienen por qué constituir muros irrebasables sino, más bien, retos para una investigación preocupada por sus determinaciones y sus repercusiones históricas. Un esbozo de dicha distinción que no excluye interrelaciones problemáticas, con especial atención a su dimensión política, lo ha ensayado D. P. Pattanayak (1995: 148): “Bajo condiciones de oralidad, las personas identifican y resuelven problemas trabajando juntas. La cultura escrita provoca una ruptura de la unidad: permite y promueve la iniciativa individual y aislada para identificar y resolver problemas”.
Cruce y tensión cultural en la época de la cultura popular-masiva
Entre las transformaciones sociales provocadas por la Revolución Industrial, desde finales del siglo XVIII hasta entrado el siglo XIX, se encontró la consolidación de las nuevas redes que constituirían lo que, con posterioridad, se ha llamado industria de la cultura o cultura de masas. Su auge en extensión -hacia los sectores sociales más diversos y los países más alejados entre sí- y en intensidad -emisiones diarias y, en el caso de la radiotelevisión, sin descanso a lo largo de toda la franja horaria- ha alcanzado sus máximas cotas gracias a la labor internacional de EEUU en los años posteriores a la II Guerra Mundial hasta constituir, en la actualidad, una de las industrias más poderosas y fuertes -junto a la del armamento- en cuanto a inversión a nivel mundial. Ya en los primeros años sesenta publicaba E. Morin su célebre La industria cultural (originalmente, L’esprit du temps, Paris, Grasset, 1962) donde la caracterizaba, entre otros rasgos, por su voluntad de homogeneización de los productos y del público, su despersonalización y estandarización, el sincretismo de géneros y formas o la integración de las fronteras entre clases y de prácticas culturales de procedencia diversa -como la cultura popular-- en los presupuestos operativos de la clase burguesa. El privilegio de la pasividad física sobre la interacción corporal resultaba, para Morin, la característica más preocupante de esta especie de ‘segunda industrialización’ o ‘industrialización del espíritu’ (Morin, 1963: 9) cuya condición debe entenderse menos como una realidad fáctica o de hecho que como un proyecto, incesante y frenético, constantemente incumplido y renovado, de orden normativo. Sus apuestas decididas por lo lúdico, el hedonismo y la espectacularización de lo real, así como el resto de sus tendencias fundamentales, quedaban sin embargo, para Morin, resumidas en continuas ambivalencias ante las que resulta costoso tomar posición. Sin ir más lejos, piensa, por ejemplo, que la tecnología masiva maquiniza a los sujetos tanto como subjetiviza los objetos o que “al individualismo burgués lo integra transformándolo y lo transforma generalizándolo” (1963: 191).
A finales de la década de los setenta, las principales consecuencias sociales de la cultura de masas podían ya ser agrupadas en puntos (Gubern, 1978: 19-21) como un incremento del sedentarismo y declive del contacto interpersonal, o como la creciente necesidad de control y censura sobre el acervo de programas disponibles. Y todo ello, como se ha apuntado, desde una sorprendente capacidad para el sincretismo y la hibridación a la hora de conjugar propuestas discursivas, valores y modos de conducta no sólo distintos sino a menudo opuestos.
Recuperando de Poster el concepto de modos de información en tanto categoría histórica que permite periodizar la historia según las variaciones estructurales del intercambio simbólico, Jenaro Talens repropone la validez de tres modelos básicos: “1) la relación cara a cara, mediatizada por el intercambio oral -equivalente a lo que Lotman denomina culturas no textualizadas; 2) la relación escrita, mediatizada por el intercambio impreso -equivalente a lo que Lotman denomina culturas textualizadas; y 3) el intercambio mediatizado por la electrónica. El primer estadio se caracterizaría por las correspondencias simbólicas; el segundo por la representación mediante signos; el tercero, por la simulación informática. En cada estadio la relación entre lenguaje y sociedad, idea y acción, identidad y alteridad es diferente” (Talens, 1994: 6). Al primero lo caracteriza una correspondencia fuerte entre palabra y cosa así como la presencia de un sujeto comunitario en interacción. Al segundo la representación de la cosa por la palabra de sujetos racionales y autónomos todavía en un grado relativo de conexión con sus contextos concretos que permite la toma de decisiones y la intervención práctica. Al tercero, en fin, la elevada velocidad de transmisión le provoca una aceleración del tiempo que desubica espacialmente y facilita la creación de simulacros o constructos simbólicos donde la cosa no es más que un flujo de significantes. Un buen ejemplo de esto sería la evolución contemporánea de la reproducción tecnológica musical, desde un primer estadio donde la actuación se ejecuta en directo, en el marco de una interacción tal vez limitada pero imprevisible -coros de intérpretes y público que vocean “¡Insumisión!” en la última gira de Mano Negra (1995)-, pasando por las grabaciones pioneras en discos, a principios del siglo XX, como reproducciones de la ejecución real, es decir, dependientes todavía de ésta como paradigma, hasta la realización de grabaciones que, siguiendo el ejemplo de Sargent Pepper’s Lonely Hearts Club Band (The Beatles, 1967) simulan una ejecución en concierto directo. El concierto posterior deberá entonces parecerse a la grabación y no al revés -proceso que ha llegado a su extremo, por el momento, en el trabajo con el vídeo-clip. En el interín, las técnicas estereofónicas, en dolby o digitales, produjeron un desplazamiento curioso hacia la concepción de lo reproducido como copia mejorada, habilitada para un mejor sonido en disco que en directo. A la cabeza de las grabaciones registradas para ser escuchadas en casa (HI-FI) han venido estando los diversos géneros de música clásica propia de la alta cultura. Si de la primera pueden hablar las primeras formas populares del jazz o el rock, de la última, por su parte, habla su funcionamiento y difusión una vez pasaron a formar parte -en los años treinta-cuarenta o cincuenta-sesenta respectivamente- de los circuitos de (re)producción masiva.
La repercusión de estas apreciaciones en el desarrollo histórico y la comprensión crítica de la época de la hegemonía de lo popular-masivo se entorpece, con todo, sin una preocupación por subrayar su simultaneidad así como sus zonas de interferencia. Talens aclara que “dichos estadios no forman una secuencia temporal en la que cada estadio sustituye al anterior, sino que coexisten en un mismo tiempo y espacio, aunque uno de ellos sea el que articula y arroja nueva luz sobre los otros” (1994: 6-7). Por esta vía, sería pensable ensanchar los comentarios de Poster y del propio Lotman a propósito de lo oral y de lo escrito, así como reajustar sus premisas de cara al conocimiento teórico y la transformación política del presente -en su configuración cultural popular-masiva.
Como ejemplo, las frecuentes confusiones generadas por la noción popular podrán ser rastreables en sus innumerables definiciones. Para Roger Chartier, todas ellas responden a dos grandes modelos interpretativos: a) lo popular como alteridad autónoma, irreductible por la cultura letrada; b) lo popular como práctica dependiente de la cultura dominante (1994: l). Por su parte, Tony Bennett (1986) cree en una aproximación que vacíe inicialmente el término para poder darle después un contenido político móvil y adaptable según requieran las circunstancias. Encontrar por aquí, en fin, algunas vías híbridas y, por tanto, polémicas, implica seguramente plantear más preguntas que respuestas y despertar cuestiones tan resbaladizas como necesarias. En todo caso, “son cuestiones que no pueden ser resueltas de forma abstracta; sólo pueden ser respondidas políticamente” (Bennett, 1986: 20).
En cuanto a estas páginas, siguiendo la perspectiva de globalidad inscrita en la perspectiva semiótica de I.M. Lotman, intentan plantear la necesidad que la semiótica de la cultura tiene de abrirse a la conexión con la teoría de la ideología, con la historia y con la sociología. Éstas han venido encontrando un uso crítico consciente de su voluntad política, respectivamente, en las argumentaciones -entre otros- de F. Rossi-Landi, de E. P. Thompson (1977, 1979) y en las investigaciones de Raymond Williams y sus continuaciones en la corriente de cultural studies que ha procurado “liberarse de la ilusión de la existencia objetiva de las masas y moverse hacia una más real y activa concepción de los seres humanos y de sus relaciones” (1968: 394). Sólo así, desconfiando de toda especialización cómoda, puede ir haciéndose viable el conocimiento concreto de nuestra vida en común. Sobre todo para quienes busquen en este conocimiento no sólo una premisa sino también una de las formas, ya en marcha, de su transformación.
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Este trabajo fue presentado en la Reunión Internacional In Memoriam Iuri M. Lotman, celebrada en Granada en octubre de 1995, y se publicó en En la esfera semiótica lotmaniana. Estudios en honor de Iuri Mijáilovich Lotman (M. Cáceres, ed.),Valencia, Episteme, 1997, páginas 208-222. El URL de este documento es http://www.ugr.es/~mcaceres/Entretextos/entre3/mendez.htm
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Maestras Argentinas: Clara Dezcurra
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Clara Dezcurra toma la pluma y escribe la fecha: "16 de Julio de 1840". Luego, con la misma letra minúscula y erguida, agrega el encabezamiento: "Querida Juana". Finalmente, tras alisar el papel que tiene la textura y la consistencia del hojaldre, embebe la pluma en la tinta negra, y redacta: "Ayer decidí cambiar el método que siempre utilizamos. Quise darle a mis chicos una alternativa diferente que los arrancara de la enseñanza rutinaria. Esta vez, en la clase de Habla Hispana, dejé de lado nuestra clásica composición 'Voyage autour de mon bureau' y quise sorprenderlos con algo propio, conocido, cercano. Fue entonces cuando les propuse escribir sobre 'La Vaca'."
Clara Dezcurra no lo sabe, pero ha introducido un hábito de escritura que será, luego, por décadas, indicador y modelo en las escuelas criollas.
En realidad, poco y nada decía para sus alumnos la temática de la anterior composición-tipo, "Voyage autour de mon bureau" ("Viaje en derredor de mi pupitre") impuesta por el maestro modernista francés Alphonse Chateauvieux a fines de 1815. La escuela de Clara Dezcurra, apenas un simple salón de tierra apisonada, no tiene pupitres, ni bancos, ni siquiera sillas. Los alumnos se apretujan sentándose en rejas de arado, tocones de ceiba o simples calaveras de vaca que relucen como si fuesen de mármol. La calavera de vaca es el asiento más fácil de conseguir, el más frecuente, porque la escuela nocturna de la señora Dezcurra es, durante el día, un matadero clandestino.
Clara humedece con la saliva de su lengua el reborde pringoso de la tapa del sobre donde ha metido la carta. Lo cierra y luego, aprovechando el calor del candil que la alumbra malamente, derrite casi un centímetro de lacre sobre el vértice de la juntura. Le llega, desde afuera, el olor pesado aue viene desde el saladero de cueros, el tufo casi irrespirable a pescado podrido de la costa, y el mugido profundo de algún animal que ha olfateado, quizás, el aroma premonitorio de la sangre.
La escuela ni siquiera está en el centro de Buenos Aires. Ahí, frente al portalón de la Iglesia de los Cordeleros, como se lo había prometido don Juan Lezica, cuando era alguacil segundo del Municipio, para luego decirle que, aquello, era imposible. El episcopado, o, mejor dicho, el obispo Alcides Melgarejo, le había recordado a Rosas que no debían permitirse escuelas ni queserías en las proximidades de los templos. Y entonces le habían dado a Clara ese quincho --porque de otra forma no se lo podía denominar-- cerca de los corrales de Mataderos, a metros de la puerta de Santa Brígida, detrás del saladero de don Felipe Echenaugucía. Y la escuela era nocturna. Y los "chicos", como ella los denominaba, eran ya gente grande: puesteros de los corrales, matarifes, carreros cachapeceros, pero muy especialemente, federales. Hombres de la Santa Federación que llegaban a clase luciendo la divisa punzó, mazorqueros que, en el primer día de clase, habían degollado a un negro por robarse una goma de borrar.
Clara, todas las tardes, mientras escucha dar las siete en el carrillón de la Merced, baldea el piso para quitar los oscuros cuajarones de sangre que quedan de la actividad del frigorífico clandestino, y echa hacia los potreros las reses que no han sido aún sacrificadas. Espera, en tanto, desde el Alto Perú, la respuesta de Juana, su compañera de promoción. Intuye que su puesto al frente de la precaria escuela peligra. Sin ella saberlo, ha permitido la inscripción de más de un unitario. Algunos le han confesado su condición, como Juan José Losada. Otros le han dicho que la vincha celeste que llevan recogiéndoles el pelo, es en honor de la bandera. "Pero nadie viene a controlar lo aue pasa en estos parajes, Juana --le ha escrito a su amiga--. Estamos dejados de la mano de Dios. Mis chicos escriben con trozos de ladrillos o pedazos de tripa gorda y yo utilizo las paredes como pizzara. Don Martin de Agüero me ha prometido tizas, pero me dicen que el barco que las trae encalló en las proximidades de Recife."
Un zambo iza la bandera. Le dicen "Falucho", pero es en broma. Tomó parte del sitio de El Callao, pero no logra aprender la tabla del cuatro. No ha llegado aún al país el sistema inglés de los palotes, y los alumnos trazan una línea acá, otra allá, sin ton ni son, sin orden ni medida. Clara es la primera en entonar "Oda a la Bandera", de Balmes y Vespuci. Hija y nieta de educadoras, recuerda las anécdotas de su abuela, Irma Dezcurra, de cuando aún la joven nación no tenía divisa, antes de aue don Manuel Belgrano la crease. Los niños --contaba la anciana-- se reunían en los patios escolares antes de entrar a clase y no sabían que hacer. Daban vueltas sobre sí mismos, se chocaban entre ellos o giraban tontamente como tiovivos sin acertar con una conducta. Alguno, quizás, gritaba consignas emotivas, o repartía chanzas contra los españoles. Alguna maestra, tal vez más devota, entonaba salmos religiosos. Hubo quien --recordaba abuela Irma-- aguardando la entrada a clase, se empecinó en vocear los números de la lotería de cartones, el juego que tanto entusiasmaba a Manuelita, y así nació la "cifra", el canto que, junto a vidalas y pericones, habría de animar numerosas y encendidas veladas patrias.
Clara come un pastelito dulce y lo acompaña con té de cardosanto. La respuesta de Juana Azurduy tarda en llegar. Hoy Clara ha tenido que sosegar a un federal muy alcoholizado. No la desvela tanto la indisciplina, pero se le duermen en la clase. Y a veces se pelean. Los mazorqueros sospechan que uno de los muchachos es unitario. Es un mozo joven, bien parecido, que viene siempre de bombachas de fino fieltro y botas altas. Tiene la patilla larga que baja y dobla luego hacia arriba, para unirse con el bigote, dibujando una "U" provocativa. Pero los mazorqueros aún no han llegado hasta ese punto del abecedario. Solo Isidro Gaitán, un sargento, puede memorizar las letras hasta la hache que, al ser muda, lo desconcierta. Los demás apenas si se han familiarizado con las letras hasta la "D". Clara duda si continuar con la enseñanza. Apenas sus chicos descubran que la "U" tiene un dibujo similar al que se lee en las mejillas del joven unitario, pude arder Troya. Clara no quiere tener más problemas con el gobierno. Pero habrá de tenerlos.
Antes de que llegue, por fin, la carta de Juana, ya don Artemio Soto conoce la noticia de su innovación pedagógica. Algún mazorquero la ha comentado en algún boliche. Tal vez un tropero alcanzó a contar las desventuras de su composición-tipo cerca del oído de algún correveidile del poder. Tras seis meses de espera, la carta de Juana llega, como una premonición, días antes que la de Domingo Faustino Sarmiento.
A la luz vacilante del quinqué, Clara lee la esquela de su amiga. "Tené cuidado, Clara" es todo el texto, entre sucinto y fraternal. Sin duda Juana, preocupada, consciente del tiempo que llevará a su carta llegar de nuevo hasta la capital, optó por escribirla lo más rápido posible, casi con características telegráficas.
Clara bebe una copita de oporto, al que enturbia con hojas de regaliz. Duda si abrir o no la carta de Sarmiento. Sin embargo, la redacción de esta, lo comprobará luego, es de advertencia mas no llega a sonar admonitoria. "No veo de buen grado --le escribe el sanjuanino-- el cambio por usted introducido en la enseñanza de nuestra lengua criolla. Somos un país incipiente aue requiere de ejemplos y el modelo del maestro Chateauvieux aún está en vigencia. Somos todavía como el joven retoño que precisa de la rectitud y firmeza del tutor para crecer derecho."
Clara garrapatea una carta de respuesta plena de formalismos y ambigüedades, lejos de su habitual estilo franco, y decide continuar con sus planes. La hace persistir en su esfuerzo el entusiasmo que observa en sus alumnos. Por primera vez, muchos de ellos escriben más de dos páginas de composición, cuando con el tema "Viaje en torno a mi pupitre" algunos no alcanzaban ni a los tres renglones. Un matarife de Achiras Altas, Juan Sala, redacta, incluso, casi diez páginas de un relato estremecedor, fruto de su conocimiento de la tropa vacuna. Tiempo después, será la base de un libro paradigmático: Amalia.
Josefa Paz de Hurlingam invita a Clara a tomar chocolate en su casa de la bajada del Marquesado. Recibe en una sala solariega desde donde se ve el patio interno de la casa, impregnado con un perfume fresco a magnolias, glicinas y santarritas. Hay un jardín, también, con lilas del lugar y patos criollos. Una morena carabalí sirve el chocolate en bandeja cubierta con una mantilla bordada por la misma señora Josefa. Josefa le cuenta a Clara, animosa, que en el colegio adonde va su hija, en clase de Habla Castellana le pidieron una composición sobre el tema "La Vaca". Josefa cuenta esto con risa amable y, cada tanto, se toca el ñandutí de su pechera impecable.
Clara no tiene tiempo ni de alegrarse. A la noche siguiente, una frágil figura desciende de una calesa frente a su escuela, siendo de inmediato rodeada por perros coléricos y becerros supervivientes. El nocturno visitante es don Benito Agudo Ersilbengoa, mano derecha del nuncio apostólico y amanuense del alguacil Ordóñez. "Hemos recibido las quejas de Monseñor Brizuela --comunica a Clara Dezcura-- con respecto al tipo de temas que uted está haciendo escribir a sus alumnos."
Clara conoce bien a monseñor Bizuela. Se corren muchos rumores en torno a su persona. Se decía de él que a su arribo a nuestras costas, cuatro años atrás, era un hombre afable y comprensivo. Pero que había sufrido un doloroso accidente durante las invasiones británicas, cuando transportaba trabajosamente un pilón con aciete hirviendo. Aquella desgracia, se comenta ahora, ha dado origen a la sabrosa fritura de pastelería puesta en boga por todos los panaderos: la "bola de fraile".
"Es indigno --continúa don Benito Agudo Arsilbengoa-- que nuestros guardias federales, nuestros soldados, sean obligados a escribir sobre un tema tan poco épico y glorioso como el que usted les impone."
Clara comprende que ha llegado el momento de defender sus convicciones. Escribe a Sarmiento explicando su postura y la ventaja de educar a sus alumnos a partir de vivencias que a ellos le sean familiares. Seis meses después, puntualmente, recibe la contestación. Y de allí en más, día a día, irá recibiendo cartas del maestro sanjuanino. Sarmiento no falta un solo día al Correo. Algunas de sus cartas, no todas, muestran sobre el pergamino largos trazos de un pegote blancuzco, como si alguien hubiese moqueado sobre ellos. Clara deduce que Sarmiento las ha escrito bajo su histórica higuera, buscando aislarse, tal vez, de los rayos solares.
"No me opongo a que usted trabaje sobre 'La Vaca' --le dice el autor de Facundo-- en lugar de hacerlo sobre el modelo francés. Habrá un día, solo Dios puede saberlo, en que nuestro país se quitará de encima la influencia europea, y quizás entonces usted será considerada una precursora. Pero déjeme sugerirle otra variante; ya que el debate se ha instalado en torno a si es conveniente o no gastar papel, tinta e ingenio sobre un animal tan rasposo y de índole infeliz como la vaca le propongo que sus composiciones sean sobre otro animal todavía más cercano y afín a nuestra tradición libertaria como el caballo. Más de uno de nuestros centauros, que regaron con su sangre generosa el suelo americano, sabrá agradecérselo."
Clara lo piensa. Supone, con su intuición de maestra, que el del caballo puede ser un paso posterior. Incluso no deja de lado la gallina, con su doméstica convivencia. Pero la cercanía de los corrales, la vital actividad del matadero y, fundamentalmente, la creciente importancia del ganado vacuno en la suerte de nuestra economía, la deciden a continuar con el plano trazado.
Es febrero de 1845 y el formidable estío de Buenos Aires embalsama la brisa con aromas fuertes. Clara ha recibido el paso del aguatero llenando dos odres grandes para sus muchachos. La composición-tipo "La Vaca" se emplea ya en casi todos los establecimientos educacionales de la ciudad. Hasta las familias patricias que contratan institutrices británicas han encontrado pertinente el uso de la redacción impuesta por Clara Dezcurra. Sentada sobre una rueda de carro, Clara observa el patio a través de la puerta del salón. El calor del día ha exacerbado el olor a bosta y escucha las risotadas de sus chicos disfrutando el momento plácido del recreo. Se oye el punteo de alguna guitarra, alguna relación intencionada, el repique constante de un tamboril. De pronto alguien grita, hay un revuelo. Clara presta atención, inquieta. Sus muchachos son buenos, pero si se los vigila son mejores. Escucha un violín y se estremece. Son los sones de la "refalosa", la danza con que los mazorqueros acompañan los saltos despatarrados de sus víctimas cuando resbalan sobre su propia sangre. Clara se levanta y sale a ver qué pasa. Pero, en este caso, la víctima ya ha caído sobre el patio de la escuela. Es Juan José Lozada, el joven unitario de las patillas en "U". Lo han degollado. Ante la pregunta enérgica de Clara, nadie dice saber nada, nadie dice conocer a los asesinos. Pero hay risas torvas, sofocadas. El grupo de mazorqueros se aleja un tanto, empujándose unos a otros, como sorprendidos o avergonzados por la reprimenda.
Clara escribe a Juana, el 24 de febrero de ese año. "Los eché a todos. No me importa, Juana, que sean mazorqueros, hombres del Restaurador de las Leyes o lo que sea. Hoy degüellan a un compañero y mañana pueden llegar a hacer cosas peores. A estas situaciones hay que cortarlas de raíz, antes que pasen a mayores." Entre los expulsados de la escuela está el sargento federal Anacleto Medina, héroe de Cepeda.
Clara estudia al jinete que ha llegado hasta su escuela. Ella estaba calentando agua en la pava de latón peruano para prepararse un caldo, cuando escuchó el galope. El hombre es un soldado de Rosas y le estira en la mano, un rollo de papel sujeto con una cinta: por supuesto, punzó. Clara desenrolla el mensaje y lee el texto. La trasladan. Ha estado dando clase durante siete años en un tinglado con piso de tierra que, durante el día, hacía las veces de frigorífico clandestino. A pocas varas del matadero de reses y del solar donde se envenenan los cueros. Alumbrándose con velas de grasa. Educando a una clase compuesta por matarifes, soldados federales, negros, zambos, convictos, renegados y mal entretenidos. Ahora la letra pareja y grande del Restaurador le indica que será trasladada a un lugar de menor jerarquía. No lo dice con esas palabras. "La patria --le escribe Rosas-- demanda de usted un nuevo sacrificio. Y hemos decidido destinarla a una escuela marginal, con alumnos que detentan problemas de conducta. Sé que usted, con su firmeza de espíritu, sabrá encarrilarlos y superar los problemas de presupuesto que, de aquí en más, habrá de sufrir."
Clara Dezcurra sabe que ya no tiene sentido aguardar el cargamento de tiza. Intuye que su alejamiento obedece, más que nada, a su particular obcecación en persistir con el tema de "La Vaca".
"Creo que todo ha sido inútil --escribe a su amiga Juana--. Comprendo que, hoy por hoy, se hace muy difícil cambiar algo de lo ya dispuesto. Supongo que, con el paso del tiempo, todo el mundo se olvidará de mi tema de composición y volveremos a 'Voyage autour de mon bureau', o a cualquier otra imposición venida de afuera bajo el engañoso rubro de aporte cultural." Deja gotear el lacre, morosamente, sobre la juntura del cierre, antes de moldearlo bajo la presión de su anillo de sello. No puede dejar de pensar en la fugacidad de su iniciativa educacional. No sabe cuán equivocada está. Una gota de lacre, lustrosa, ha modelado un diminuto montículo sobre la mesa.
de Roberto Fontanarrosa
de "La mesa de los Galanes", © 1995 by Ediciones de la Flor
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Clara Dezcurra toma la pluma y escribe la fecha: "16 de Julio de 1840". Luego, con la misma letra minúscula y erguida, agrega el encabezamiento: "Querida Juana". Finalmente, tras alisar el papel que tiene la textura y la consistencia del hojaldre, embebe la pluma en la tinta negra, y redacta: "Ayer decidí cambiar el método que siempre utilizamos. Quise darle a mis chicos una alternativa diferente que los arrancara de la enseñanza rutinaria. Esta vez, en la clase de Habla Hispana, dejé de lado nuestra clásica composición 'Voyage autour de mon bureau' y quise sorprenderlos con algo propio, conocido, cercano. Fue entonces cuando les propuse escribir sobre 'La Vaca'."
Clara Dezcurra no lo sabe, pero ha introducido un hábito de escritura que será, luego, por décadas, indicador y modelo en las escuelas criollas.
En realidad, poco y nada decía para sus alumnos la temática de la anterior composición-tipo, "Voyage autour de mon bureau" ("Viaje en derredor de mi pupitre") impuesta por el maestro modernista francés Alphonse Chateauvieux a fines de 1815. La escuela de Clara Dezcurra, apenas un simple salón de tierra apisonada, no tiene pupitres, ni bancos, ni siquiera sillas. Los alumnos se apretujan sentándose en rejas de arado, tocones de ceiba o simples calaveras de vaca que relucen como si fuesen de mármol. La calavera de vaca es el asiento más fácil de conseguir, el más frecuente, porque la escuela nocturna de la señora Dezcurra es, durante el día, un matadero clandestino.
Clara humedece con la saliva de su lengua el reborde pringoso de la tapa del sobre donde ha metido la carta. Lo cierra y luego, aprovechando el calor del candil que la alumbra malamente, derrite casi un centímetro de lacre sobre el vértice de la juntura. Le llega, desde afuera, el olor pesado aue viene desde el saladero de cueros, el tufo casi irrespirable a pescado podrido de la costa, y el mugido profundo de algún animal que ha olfateado, quizás, el aroma premonitorio de la sangre.
La escuela ni siquiera está en el centro de Buenos Aires. Ahí, frente al portalón de la Iglesia de los Cordeleros, como se lo había prometido don Juan Lezica, cuando era alguacil segundo del Municipio, para luego decirle que, aquello, era imposible. El episcopado, o, mejor dicho, el obispo Alcides Melgarejo, le había recordado a Rosas que no debían permitirse escuelas ni queserías en las proximidades de los templos. Y entonces le habían dado a Clara ese quincho --porque de otra forma no se lo podía denominar-- cerca de los corrales de Mataderos, a metros de la puerta de Santa Brígida, detrás del saladero de don Felipe Echenaugucía. Y la escuela era nocturna. Y los "chicos", como ella los denominaba, eran ya gente grande: puesteros de los corrales, matarifes, carreros cachapeceros, pero muy especialemente, federales. Hombres de la Santa Federación que llegaban a clase luciendo la divisa punzó, mazorqueros que, en el primer día de clase, habían degollado a un negro por robarse una goma de borrar.
Clara, todas las tardes, mientras escucha dar las siete en el carrillón de la Merced, baldea el piso para quitar los oscuros cuajarones de sangre que quedan de la actividad del frigorífico clandestino, y echa hacia los potreros las reses que no han sido aún sacrificadas. Espera, en tanto, desde el Alto Perú, la respuesta de Juana, su compañera de promoción. Intuye que su puesto al frente de la precaria escuela peligra. Sin ella saberlo, ha permitido la inscripción de más de un unitario. Algunos le han confesado su condición, como Juan José Losada. Otros le han dicho que la vincha celeste que llevan recogiéndoles el pelo, es en honor de la bandera. "Pero nadie viene a controlar lo aue pasa en estos parajes, Juana --le ha escrito a su amiga--. Estamos dejados de la mano de Dios. Mis chicos escriben con trozos de ladrillos o pedazos de tripa gorda y yo utilizo las paredes como pizzara. Don Martin de Agüero me ha prometido tizas, pero me dicen que el barco que las trae encalló en las proximidades de Recife."
Un zambo iza la bandera. Le dicen "Falucho", pero es en broma. Tomó parte del sitio de El Callao, pero no logra aprender la tabla del cuatro. No ha llegado aún al país el sistema inglés de los palotes, y los alumnos trazan una línea acá, otra allá, sin ton ni son, sin orden ni medida. Clara es la primera en entonar "Oda a la Bandera", de Balmes y Vespuci. Hija y nieta de educadoras, recuerda las anécdotas de su abuela, Irma Dezcurra, de cuando aún la joven nación no tenía divisa, antes de aue don Manuel Belgrano la crease. Los niños --contaba la anciana-- se reunían en los patios escolares antes de entrar a clase y no sabían que hacer. Daban vueltas sobre sí mismos, se chocaban entre ellos o giraban tontamente como tiovivos sin acertar con una conducta. Alguno, quizás, gritaba consignas emotivas, o repartía chanzas contra los españoles. Alguna maestra, tal vez más devota, entonaba salmos religiosos. Hubo quien --recordaba abuela Irma-- aguardando la entrada a clase, se empecinó en vocear los números de la lotería de cartones, el juego que tanto entusiasmaba a Manuelita, y así nació la "cifra", el canto que, junto a vidalas y pericones, habría de animar numerosas y encendidas veladas patrias.
Clara come un pastelito dulce y lo acompaña con té de cardosanto. La respuesta de Juana Azurduy tarda en llegar. Hoy Clara ha tenido que sosegar a un federal muy alcoholizado. No la desvela tanto la indisciplina, pero se le duermen en la clase. Y a veces se pelean. Los mazorqueros sospechan que uno de los muchachos es unitario. Es un mozo joven, bien parecido, que viene siempre de bombachas de fino fieltro y botas altas. Tiene la patilla larga que baja y dobla luego hacia arriba, para unirse con el bigote, dibujando una "U" provocativa. Pero los mazorqueros aún no han llegado hasta ese punto del abecedario. Solo Isidro Gaitán, un sargento, puede memorizar las letras hasta la hache que, al ser muda, lo desconcierta. Los demás apenas si se han familiarizado con las letras hasta la "D". Clara duda si continuar con la enseñanza. Apenas sus chicos descubran que la "U" tiene un dibujo similar al que se lee en las mejillas del joven unitario, pude arder Troya. Clara no quiere tener más problemas con el gobierno. Pero habrá de tenerlos.
Antes de que llegue, por fin, la carta de Juana, ya don Artemio Soto conoce la noticia de su innovación pedagógica. Algún mazorquero la ha comentado en algún boliche. Tal vez un tropero alcanzó a contar las desventuras de su composición-tipo cerca del oído de algún correveidile del poder. Tras seis meses de espera, la carta de Juana llega, como una premonición, días antes que la de Domingo Faustino Sarmiento.
A la luz vacilante del quinqué, Clara lee la esquela de su amiga. "Tené cuidado, Clara" es todo el texto, entre sucinto y fraternal. Sin duda Juana, preocupada, consciente del tiempo que llevará a su carta llegar de nuevo hasta la capital, optó por escribirla lo más rápido posible, casi con características telegráficas.
Clara bebe una copita de oporto, al que enturbia con hojas de regaliz. Duda si abrir o no la carta de Sarmiento. Sin embargo, la redacción de esta, lo comprobará luego, es de advertencia mas no llega a sonar admonitoria. "No veo de buen grado --le escribe el sanjuanino-- el cambio por usted introducido en la enseñanza de nuestra lengua criolla. Somos un país incipiente aue requiere de ejemplos y el modelo del maestro Chateauvieux aún está en vigencia. Somos todavía como el joven retoño que precisa de la rectitud y firmeza del tutor para crecer derecho."
Clara garrapatea una carta de respuesta plena de formalismos y ambigüedades, lejos de su habitual estilo franco, y decide continuar con sus planes. La hace persistir en su esfuerzo el entusiasmo que observa en sus alumnos. Por primera vez, muchos de ellos escriben más de dos páginas de composición, cuando con el tema "Viaje en torno a mi pupitre" algunos no alcanzaban ni a los tres renglones. Un matarife de Achiras Altas, Juan Sala, redacta, incluso, casi diez páginas de un relato estremecedor, fruto de su conocimiento de la tropa vacuna. Tiempo después, será la base de un libro paradigmático: Amalia.
Josefa Paz de Hurlingam invita a Clara a tomar chocolate en su casa de la bajada del Marquesado. Recibe en una sala solariega desde donde se ve el patio interno de la casa, impregnado con un perfume fresco a magnolias, glicinas y santarritas. Hay un jardín, también, con lilas del lugar y patos criollos. Una morena carabalí sirve el chocolate en bandeja cubierta con una mantilla bordada por la misma señora Josefa. Josefa le cuenta a Clara, animosa, que en el colegio adonde va su hija, en clase de Habla Castellana le pidieron una composición sobre el tema "La Vaca". Josefa cuenta esto con risa amable y, cada tanto, se toca el ñandutí de su pechera impecable.
Clara no tiene tiempo ni de alegrarse. A la noche siguiente, una frágil figura desciende de una calesa frente a su escuela, siendo de inmediato rodeada por perros coléricos y becerros supervivientes. El nocturno visitante es don Benito Agudo Ersilbengoa, mano derecha del nuncio apostólico y amanuense del alguacil Ordóñez. "Hemos recibido las quejas de Monseñor Brizuela --comunica a Clara Dezcura-- con respecto al tipo de temas que uted está haciendo escribir a sus alumnos."
Clara conoce bien a monseñor Bizuela. Se corren muchos rumores en torno a su persona. Se decía de él que a su arribo a nuestras costas, cuatro años atrás, era un hombre afable y comprensivo. Pero que había sufrido un doloroso accidente durante las invasiones británicas, cuando transportaba trabajosamente un pilón con aciete hirviendo. Aquella desgracia, se comenta ahora, ha dado origen a la sabrosa fritura de pastelería puesta en boga por todos los panaderos: la "bola de fraile".
"Es indigno --continúa don Benito Agudo Arsilbengoa-- que nuestros guardias federales, nuestros soldados, sean obligados a escribir sobre un tema tan poco épico y glorioso como el que usted les impone."
Clara comprende que ha llegado el momento de defender sus convicciones. Escribe a Sarmiento explicando su postura y la ventaja de educar a sus alumnos a partir de vivencias que a ellos le sean familiares. Seis meses después, puntualmente, recibe la contestación. Y de allí en más, día a día, irá recibiendo cartas del maestro sanjuanino. Sarmiento no falta un solo día al Correo. Algunas de sus cartas, no todas, muestran sobre el pergamino largos trazos de un pegote blancuzco, como si alguien hubiese moqueado sobre ellos. Clara deduce que Sarmiento las ha escrito bajo su histórica higuera, buscando aislarse, tal vez, de los rayos solares.
"No me opongo a que usted trabaje sobre 'La Vaca' --le dice el autor de Facundo-- en lugar de hacerlo sobre el modelo francés. Habrá un día, solo Dios puede saberlo, en que nuestro país se quitará de encima la influencia europea, y quizás entonces usted será considerada una precursora. Pero déjeme sugerirle otra variante; ya que el debate se ha instalado en torno a si es conveniente o no gastar papel, tinta e ingenio sobre un animal tan rasposo y de índole infeliz como la vaca le propongo que sus composiciones sean sobre otro animal todavía más cercano y afín a nuestra tradición libertaria como el caballo. Más de uno de nuestros centauros, que regaron con su sangre generosa el suelo americano, sabrá agradecérselo."
Clara lo piensa. Supone, con su intuición de maestra, que el del caballo puede ser un paso posterior. Incluso no deja de lado la gallina, con su doméstica convivencia. Pero la cercanía de los corrales, la vital actividad del matadero y, fundamentalmente, la creciente importancia del ganado vacuno en la suerte de nuestra economía, la deciden a continuar con el plano trazado.
Es febrero de 1845 y el formidable estío de Buenos Aires embalsama la brisa con aromas fuertes. Clara ha recibido el paso del aguatero llenando dos odres grandes para sus muchachos. La composición-tipo "La Vaca" se emplea ya en casi todos los establecimientos educacionales de la ciudad. Hasta las familias patricias que contratan institutrices británicas han encontrado pertinente el uso de la redacción impuesta por Clara Dezcurra. Sentada sobre una rueda de carro, Clara observa el patio a través de la puerta del salón. El calor del día ha exacerbado el olor a bosta y escucha las risotadas de sus chicos disfrutando el momento plácido del recreo. Se oye el punteo de alguna guitarra, alguna relación intencionada, el repique constante de un tamboril. De pronto alguien grita, hay un revuelo. Clara presta atención, inquieta. Sus muchachos son buenos, pero si se los vigila son mejores. Escucha un violín y se estremece. Son los sones de la "refalosa", la danza con que los mazorqueros acompañan los saltos despatarrados de sus víctimas cuando resbalan sobre su propia sangre. Clara se levanta y sale a ver qué pasa. Pero, en este caso, la víctima ya ha caído sobre el patio de la escuela. Es Juan José Lozada, el joven unitario de las patillas en "U". Lo han degollado. Ante la pregunta enérgica de Clara, nadie dice saber nada, nadie dice conocer a los asesinos. Pero hay risas torvas, sofocadas. El grupo de mazorqueros se aleja un tanto, empujándose unos a otros, como sorprendidos o avergonzados por la reprimenda.
Clara escribe a Juana, el 24 de febrero de ese año. "Los eché a todos. No me importa, Juana, que sean mazorqueros, hombres del Restaurador de las Leyes o lo que sea. Hoy degüellan a un compañero y mañana pueden llegar a hacer cosas peores. A estas situaciones hay que cortarlas de raíz, antes que pasen a mayores." Entre los expulsados de la escuela está el sargento federal Anacleto Medina, héroe de Cepeda.
Clara estudia al jinete que ha llegado hasta su escuela. Ella estaba calentando agua en la pava de latón peruano para prepararse un caldo, cuando escuchó el galope. El hombre es un soldado de Rosas y le estira en la mano, un rollo de papel sujeto con una cinta: por supuesto, punzó. Clara desenrolla el mensaje y lee el texto. La trasladan. Ha estado dando clase durante siete años en un tinglado con piso de tierra que, durante el día, hacía las veces de frigorífico clandestino. A pocas varas del matadero de reses y del solar donde se envenenan los cueros. Alumbrándose con velas de grasa. Educando a una clase compuesta por matarifes, soldados federales, negros, zambos, convictos, renegados y mal entretenidos. Ahora la letra pareja y grande del Restaurador le indica que será trasladada a un lugar de menor jerarquía. No lo dice con esas palabras. "La patria --le escribe Rosas-- demanda de usted un nuevo sacrificio. Y hemos decidido destinarla a una escuela marginal, con alumnos que detentan problemas de conducta. Sé que usted, con su firmeza de espíritu, sabrá encarrilarlos y superar los problemas de presupuesto que, de aquí en más, habrá de sufrir."
Clara Dezcurra sabe que ya no tiene sentido aguardar el cargamento de tiza. Intuye que su alejamiento obedece, más que nada, a su particular obcecación en persistir con el tema de "La Vaca".
"Creo que todo ha sido inútil --escribe a su amiga Juana--. Comprendo que, hoy por hoy, se hace muy difícil cambiar algo de lo ya dispuesto. Supongo que, con el paso del tiempo, todo el mundo se olvidará de mi tema de composición y volveremos a 'Voyage autour de mon bureau', o a cualquier otra imposición venida de afuera bajo el engañoso rubro de aporte cultural." Deja gotear el lacre, morosamente, sobre la juntura del cierre, antes de moldearlo bajo la presión de su anillo de sello. No puede dejar de pensar en la fugacidad de su iniciativa educacional. No sabe cuán equivocada está. Una gota de lacre, lustrosa, ha modelado un diminuto montículo sobre la mesa.
de Roberto Fontanarrosa
de "La mesa de los Galanes", © 1995 by Ediciones de la Flor
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La sombra china de Jacques Lacan
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El ensayista y semiólogo François Cheng introdujo la poesía y la filosofía orientales en el ideario lacaniano. Dos de sus libros, que ahora se consiguen en Buenos Aires, influyeron en las teorías del brillante y controvertido seguidor de Freud.
Su nombre no suena con demasiada frecuencia por aquí. Quizás ahora un poco más, con la reciente llegada a las librerías porteñas de dos de sus libros fundamentales: Vacío y plenitud (Ediciones Siruela) y La escritura poética china (Pre-textos). François Cheng (nacido en Pekín en 1929 y luego nacionalizado en Francia, país adonde se trasladó en 1948) es, sin embargo, el más reconocido experto en el conocimiento y difusión de la espiritualidad de Oriente. Sus reflexiones fueron fundamentales, entre otros, para su admirador y amigo Jacques Lacan, cuyas investigaciones en torno al valor del significante confluyeron naturalmente con la teoría de palabras llenas y palabras vacías o muertas que Cheng elaboró al analizar la escritura poética china. El sueño tiene la estructura de una frase, decía Lacan en su estilo enigmático que armonizaba con el de Cheng cuando éste comentaba aspectos de la escritura poética china: el ritmo desempeña una función primordial, ya que indica la forma en que se agrupan las palabras y permite decidir cuál es su verdadero sentido.
Filólogo, poeta, ensayista, calígrafo, traductor, novelista y semiólogo, Cheng ha sido un estrecho colaborador de Lacan. El psicoanalista francés lo presentó en uno de sus célebres seminarios (abril de 1977) con su ironía habitual: "François Cheng, que en verdad se llama Cheng-Tai-Tchen, se ha puesto François con el objeto de reabsorberse en nuestra cultura, aunque esto no le ha impedido mantenerse muy firme en lo que hace, un trabajo de gran utilidad para los que aquí se consideran analistas".
La zambullida china de Lacan nada tuvo que ver con el exotismo que a veces provoca en Occidente aquel mundo lejano de ikebana, té verde, dragones y flores de loto. Lacan vio una clave de sus teorías en los estilizados ideogramas chinos. La forma genera sentidos inesperados. La forma, debe subrayarse una vez más, arrastra por añadidura el contenido y no al revés, como antes se creía. La poesía china es eminentemente metafórica. Sólo así puede concebirse (por ejemplo) que la unión nube/lluvia aluda por elevación al acto sexual; el jade, a la mujer de bellas formas o que la luna llena señale un reencuentro de amantes. Según el imaginario chino estudiado por Cheng, la montaña pertenece al yang y la nube al yin. En ese caso la montaña designa al hombre y la nube (inalcanzable), a la mujer. Las voces que emanan de ellos, entonces, son: "Viajo pero, como la montaña permanezco contigo" y "Estoy aquí pero, como la nube, mi pensamiento viaja contigo". Esto, aunque resulte arduo de asimilar para el lector occidental, está resumido en un dístico de Wang Wei, destacada figura poética junto a Li Tai Po durante el reinado de la floreciente dinastía Tang.
Lacan leyó con atención a los poetas chinos y en ellos, de la mano de Cheng, observó que los ideogramas generan sentido en los versos. Algo análogo sucede en el diván del analista. Simples sonidos evocan situaciones más complejas que trascienden ampliamente las palabras pronunciadas. En su libro La escritura poética china , Cheng cita el "sencillo" ejemplo de un ideograma que, por sus componentes gráficos, suscita una imagen poética. En China la expresión po-gua (literalmente, "melón partido") designa los dieciséis años de una joven deseable y casadera. A partir de una imagen gráfica se llega, al final de la cadena significante, a la idea erótica de carne tierna (melón) y fresca, mordedura sensual, etcétera. La partición del melón podría ser interpretada como pérdida de la virginidad. Este raro juego de espejos se entendería mejor, claro, si se viera el dibujo partido del ideograma correspondiente.
El tema abordado es la noche de espera de una mujer ante la puerta de su casa vacía. La espera es inútil porque su amante no llegará. Desilusionada y con frío, la mujer se retira a su cuarto. Allí baja la celosía de cristal y se queda un rato más, confiándole su pena y su deseo a la luna, cercana y lejana a la vez. Li Bo invita al lector a vivir los sentimientos del personaje desde dentro. Pero sólo entenderá mejor la idea que sobrevuela allí el lector familiarizado con el valor simbólico de los significantes chinos:
El ensayista y semiólogo François Cheng introdujo la poesía y la filosofía orientales en el ideario lacaniano. Dos de sus libros, que ahora se consiguen en Buenos Aires, influyeron en las teorías del brillante y controvertido seguidor de Freud.
Su nombre no suena con demasiada frecuencia por aquí. Quizás ahora un poco más, con la reciente llegada a las librerías porteñas de dos de sus libros fundamentales: Vacío y plenitud (Ediciones Siruela) y La escritura poética china (Pre-textos). François Cheng (nacido en Pekín en 1929 y luego nacionalizado en Francia, país adonde se trasladó en 1948) es, sin embargo, el más reconocido experto en el conocimiento y difusión de la espiritualidad de Oriente. Sus reflexiones fueron fundamentales, entre otros, para su admirador y amigo Jacques Lacan, cuyas investigaciones en torno al valor del significante confluyeron naturalmente con la teoría de palabras llenas y palabras vacías o muertas que Cheng elaboró al analizar la escritura poética china. El sueño tiene la estructura de una frase, decía Lacan en su estilo enigmático que armonizaba con el de Cheng cuando éste comentaba aspectos de la escritura poética china: el ritmo desempeña una función primordial, ya que indica la forma en que se agrupan las palabras y permite decidir cuál es su verdadero sentido.
Filólogo, poeta, ensayista, calígrafo, traductor, novelista y semiólogo, Cheng ha sido un estrecho colaborador de Lacan. El psicoanalista francés lo presentó en uno de sus célebres seminarios (abril de 1977) con su ironía habitual: "François Cheng, que en verdad se llama Cheng-Tai-Tchen, se ha puesto François con el objeto de reabsorberse en nuestra cultura, aunque esto no le ha impedido mantenerse muy firme en lo que hace, un trabajo de gran utilidad para los que aquí se consideran analistas".
La zambullida china de Lacan nada tuvo que ver con el exotismo que a veces provoca en Occidente aquel mundo lejano de ikebana, té verde, dragones y flores de loto. Lacan vio una clave de sus teorías en los estilizados ideogramas chinos. La forma genera sentidos inesperados. La forma, debe subrayarse una vez más, arrastra por añadidura el contenido y no al revés, como antes se creía. La poesía china es eminentemente metafórica. Sólo así puede concebirse (por ejemplo) que la unión nube/lluvia aluda por elevación al acto sexual; el jade, a la mujer de bellas formas o que la luna llena señale un reencuentro de amantes. Según el imaginario chino estudiado por Cheng, la montaña pertenece al yang y la nube al yin. En ese caso la montaña designa al hombre y la nube (inalcanzable), a la mujer. Las voces que emanan de ellos, entonces, son: "Viajo pero, como la montaña permanezco contigo" y "Estoy aquí pero, como la nube, mi pensamiento viaja contigo". Esto, aunque resulte arduo de asimilar para el lector occidental, está resumido en un dístico de Wang Wei, destacada figura poética junto a Li Tai Po durante el reinado de la floreciente dinastía Tang.
El lago se vuelve sobre un instante/
La verde montaña rodea la nube blanca
Lacan leyó con atención a los poetas chinos y en ellos, de la mano de Cheng, observó que los ideogramas generan sentido en los versos. Algo análogo sucede en el diván del analista. Simples sonidos evocan situaciones más complejas que trascienden ampliamente las palabras pronunciadas. En su libro La escritura poética china , Cheng cita el "sencillo" ejemplo de un ideograma que, por sus componentes gráficos, suscita una imagen poética. En China la expresión po-gua (literalmente, "melón partido") designa los dieciséis años de una joven deseable y casadera. A partir de una imagen gráfica se llega, al final de la cadena significante, a la idea erótica de carne tierna (melón) y fresca, mordedura sensual, etcétera. La partición del melón podría ser interpretada como pérdida de la virginidad. Este raro juego de espejos se entendería mejor, claro, si se viera el dibujo partido del ideograma correspondiente.
En su Seminario 24, Lacan les dice a sus alumnos: "Yo quisiera llamar la atención sobre algo: el psicoanalista depende de la lectura que hace de lo que dice el paciente. Y lo que escucha no puede ser tomado al pie de la letra [ ]. ¿La verdad despierta o adormece? Me gustaría que antes de responder leyeran a François Cheng, ya que con la ayuda de lo que se llama escritura poética ustedes pueden tener la dimensión de lo que podría ser la interpretación analítica".
Eran habituales las caminatas y conversaciones entre Lacan y Cheng, quien no casualmente dedica su libro Vacío y plenitud "al maestro Jacques Lacan", cortesía que el psicoanalista francés solía devolver en el mismo tono. Leyendo poemas chinos de la Antigüedad o analizando pinturas donde las áreas en blanco eran muy evidentes, los dos pensadores concibieron la noción de vacío no como algo vago e inexistente sino como un elemento dinámico y activo.
El vacío pasa a ser un signo; es origen y elemento central en el surgimiento de " las diez mil cosas" del mundo. La pincelada del calígrafo o del artista acaba diciendo mucho más de lo que se había propuesto, tal como sucede con el paciente en el consultorio. Lo dicho se traduce en un malentendido eterno. ¿Por qué? Porque una palabra no revela claramente su sentido (por ejemplo, la voz china dao o tao no refiere sólo al camino aludido). Más bien conduce a otras voces en una cadena lingüística así como un sentido conduce a otros. Siempre decimos más de lo que nos proponemos. Esto último se produce mediante los conocidos mecanismos inconscientes de desplazamiento (desvío) y condensación. La digresión es el recurso preferido en estos casos. Sólo hay algo nuevo en el significado cuando hay algo también nuevo en el significante. El sujeto que habla no es amo y señor de lo que dice. En los hechos, termina diciendo más de lo que quiere. Termina expresando (siempre) otra cosa. Desde el análisis lacaniano se afirma que hay que entender al paciente más allá de lo que dice. En cuanto se quiere afirmar algo, se producen incidentes inevitables: de ahí la confusión y la imposibilidad del diálogo como absoluto lazo de unión. Cada uno de nosotros es hablado por la lengua. Por eso, en principio conviene que no nos tomemos a pecho ni a nosotros ni a los demás. El oficio propio del analista es escuchar al paciente casi como si hablara a través de ideogramas chinos: diciendo mucho más allá de lo que dice. Interpretar es escuchar al sujeto no en lo que él cree pronunciar sino en el deseo que fluye a través del significante que por algún motivo eligió.
En función de estos razonamientos, Cheng se detuvo especialmente en los poemas de Li Bo (o Li Tai Po) y otras tantas obras maestras que, como se ha dicho, iluminaron el cielo del arte bajo el imperio de los Tang, durante los siglos VII y IX de nuestra era. Entre varios centenares de poemas, Cheng eligió para su análisis -realizado al unísono con Lacan- una conocida cuarteta ("Escalinata de jade") que podría traducirse así:
Del umbral de la escalinata de jade
Brota un rocío blanco/
La larga noche penetra en las medias de seda/
Dejando caer la cortina de cristal/
Contemplada al trasluz por la luna de otoño.
El tema abordado es la noche de espera de una mujer ante la puerta de su casa vacía. La espera es inútil porque su amante no llegará. Desilusionada y con frío, la mujer se retira a su cuarto. Allí baja la celosía de cristal y se queda un rato más, confiándole su pena y su deseo a la luna, cercana y lejana a la vez. Li Bo invita al lector a vivir los sentimientos del personaje desde dentro. Pero sólo entenderá mejor la idea que sobrevuela allí el lector familiarizado con el valor simbólico de los significantes chinos:
Escalinata de jade: piel lisa y suave de una mujer. Rocío blanco: noche fresca, hora solitaria, lágrimas. Y tiene un matiz erótico. Media de seda: cuerpo de mujer. Celosía de cristal: interior del gineceo. Luna de otoño: presencia lejana y deseo de reencuentro.
Con esta secuencia de imágenes -dice Cheng-, el poeta crea un mundo coherente y misterioso. Las cosas parecen derivar unas de otras de manera inexorable. Por intermedio de los signos, la luna adquiere su estatus de símbolo primordial de los poetas chinos clásicos, artistas de una sensibilidad nocturna que revela el secreto de una noche de mito y comunión. El amor (que Lacan ha definido como dar lo que no se tiene a quien no es) se conecta con la idea del vacío esencial, es decir, fuente permanente del deseo aunque no excluya -en esa búsqueda infinita- el dolor y la melancolía que inevitablemente nacen de la ausencia.
Luis Gruss
La Nación 9/8/2008
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La "otra psiquiatría"
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"El delirio es una tentativa de curación, y la persecución, la única compañía del paranoico". Lo dijo Sigmund Freud y se trata de una afirmación en la que los profesionales que practican la Otra psiquiatría creen a pies juntillas. Se distancian del maridaje actual entre la psiquiatría y la farmacología y defienden que los pacientes son sujetos singulares a los que es necesario guiar. En definitiva, defienden la revitalización y extensión del ahora tan polémico psicoanálisis partiendo de su ejercicio en las instituciones públicas sanitarias.
Sigmund Freud revolucionó la clínica psiquiátrica, que durante la primera parte del siglo pasado se ocupó de la estructura de la locura y de buscar sus causas. Sin embargo, hoy el discurso farmacológico ha logrado imponerse y los pilares de la psiquiatría son el tratamiento biológico y la terapia cognitivo conductual. La receta de la Otra psiquiatría consister en combinar los fármacos con un tratamiento oral, que devuelva al demente su individualidad y la responsabilidad sobre su locura."En la Otra psiquiatría confluye la amistad, el interés por el estudio de la psicopatología psicoanalítica y el trato con el loco. No es ninguna asociación, no tiene miembros ni socios", describe José María Álvarez, especialista en Psicología Clínica del Hospital Psiquiátrico Doctor Villacián, de Valladolid, escritor y uno de los mentores de este movimiento. "Nuestro punto de vista -continúa- es que dentro de cada loco hay alguien que trata de reequilibrar su locura. Por tanto, no es un ente abstracto, sino un sujeto singular al que hay que guiar y apoyar en su propio trabajo de recuperación".
La clave de este pensamiento y de esta manera de trabajar es que el loco es responsable de su locura y de aceptar ayuda . "Nosotros defendemos que se puede generalizar la oferta porque son pacientes graves pero pueden elegir. De todas formas, muchas veces no quieren; yo soy psiquiatra de la Seguridad Social en Vigo y recibo 20 pacientes al día, de los cuales la mayoría sólo quieren pastillas", explica Pepe Eiras, psiquiatra del Complejo Hospitalario Universitario de Vigo (Chuvi). José María Álvarez matiza: "Hay dos tipos de tratamiento: uno busca que la gente siga dormida y no piense en nada, y otro intenta que despierte y sepa algo de lo que le pasa. Nosotros creemos que esta segunda vía es la mejor, pero respetamos a los que no quieren saber nada".Historia del movimientoLas personas vinculadas a la Otra psiquiatría son psicoanalistas, psiquiatras y psicólogos clínicos que trabajan en servicios públicos de Salud Mental. Orientados por la enseñanza de Lacan, estos especialistas apuestan por la revitalización y extensión del psicoanálisis en las instituciones públicas sanitarias. El movimiento surgió hace unos años en el Hospital Doctor Villacián, de Valladolid. Junto a José María Álvarez, desempeñaron un papel muy relevante Fernando Colina y Ramón Esteban. En 2004, la iniciativa superó el ámbito local cuando se sumaron Pepe Eiras y Chus Gómez, actualmente jefa de sección del Hospital Doctor Cabaleiro Goás, de Toén (Orense), una de las instituciones públicas españolas en las que se ha implantado un método diferente.
No al antojo comercial
Estos especialistas opinan que la psiquiatría actual gira en torno al positivismo científico y que ha dado la espalda al deseo de saber sobre la locura, enterrando la curiosidad y despreciando la inteligencia. A su juicio, hoy la industria farmacéutica dicta a su antojo comercial las vicisitudes y el modelo de los síntomas. "No es que aquí hagamos psiconálisis, sino que la escucha psicoanalítica orienta el trabajo en equipo", aclara Chus Gómez sobre los métodos del hospital psiquiátrico de Orense. Se trata de un abordaje que respeta la particularidad de cada persona, que no se queda en la superficie sino que se adentra en la historia vital del paciente. Gómez explica cómo se trabaja en Toén: "Mi escucha está orientada por el psicoanálisis. Tratamos de insertar la biografía del paciente en lo que ocurre, de hablar, de escuchar; intentamos el trato, el pacto".Cuando hablan de resultados, no tienen dudas: "A nivel estadístico, algunos estudios internacionales indican que con este tipo de terapia -fármacos más tratamiento por la palabra- los resultados son un 50 por ciento mejores", asegura Pepe Eiras.Uno de los principales beneficios "es que el paciente está más conforme consigo mismo, sufre menos y sus síntomas le permiten vivir mejor", añade José María Álvarez. También aumenta su capacidad de relacionarse con los demás haciendo posible su salida de un centro psiquiátrico. Sin embargo, Gómez advierte de que "no todos los pacientes pueden hacer algo con su locura”. En este sentido, Eiras resalta que estas terapias requieren de un mayor compromiso por parte de los enfermos, lo que no es fácil de conseguir.
De todos modos, la práctica de la Otra psiquiatría se traduce no sólo en el estado de los pacientes sino en la dinámica de las instituciones y en el ambiente que se respira cuando se cruza la puerta de entrada. "Toén es hoy un hospital psiquiátrico moderno", insiste Eiras. Salvo las rejas colocadas en las ventanas, nada hace recordar el rancio ambiente de esos viejos psiquiátricos tantas veces llevados al cine en este complejo abierto en 1959 y en cuyo recorrido las sensaciones no distan mucho de las que surgen cuando se transita por cualquier centro hospitalario.Como en otras muchas instituciones psiquiátricas, Toén se regía en el pasado por un discurso cerrado, resistente al cambio y apegado a las normas. La influencia de la Otra psiquiatría ha provocado un giro que posiblemente ya no tiene retorno. "Los pacientes están más apaciguados y vivos; la institución se ha dulcificado", confiesa satisfecha pero con discreción Gómez, quien no tiene dudas de que el ambiente hospitalario tiene una repercusión en los enfermos.
Pero existen cifras y datos concretos. Los pacientes necesitan menos medicación y, por ejemplo, en el último año la institución orensana ha ahorrado 20.000 euros en fármacos. Se pueden externalizar un número considerable de pacientes y, de hecho, en los últimos doce meses han abandonado el hospital alrededor de 30 personas, algunas con 10 y 15 años de antigüedad; el caso más llamativo es el de un paciente que llevaba viviendo entre estas paredes 39 años. Prácticamente han desaparecido las contenciones mecánicas y se han reducido tanto los reingresos como los pasos al acto (intentos de fuga, consumo tóxico, etc.)."Los pacientes toman sus propias decisiones"Alcira Cibeira es una psiquiatra joven que hace dos años terminó su residencia en el Servicio de Psiquiatría del Complejo Hospitalario de Orense. Como los demás, en ese período de aprendizaje realizó una rotación de cuatro meses en Toén. "Todo el mundo trataba de que el mes de vacaciones coincidiese con esta rotación y estar lo menos posible aquí", reconoce esta especialista que ahora forma parte del equipo de psiquiatría de este centro. "Yo pensaba en pacientes crónicos, no rescatables, así que cuando Chus Gómez me llamó para que me incorporase al proyecto dije que no", recuerda. Pero cambió de opinión: "Me sorprendió su manera de trabajar, me quedé alucinada con su forma de tratar a un paciente conflictivo".Cibeira asegura que se han producido muchos cambios, algunos muy sutiles y otros muy radicales: "Desde que algunos pacientes dejaron de beber de manera compulsiva hasta que ahora ellos toman sus propias decisiones, tienen más margen de maniobra". Hay que destacar que la Otra psiquiatría es una iniciativa con una vocación docente, ya que en los servicios hospitalarios de las instituciones públicas se forma a futuros especialistas en Psiquiatría y Psicología Clínica (MIR y PIR). Así, el Hospital Cabaleiro Goás imparte un seminario de psicoanálisis cada dos semanas, en el que participan prácticamente todos los residentes del área de Orense y también de otras áreas sanitarias próximas.'Loco' describe una manera de entender el mundo
Los profesionales vinculados a la Otra psiquiatría abogan por la recuperación de algunos términos, una muestra más de una concepción distinta de la Psiquiatría. Siempre se refieren a sus pacientes como "locos" porque defienden que es una palabra muy digna que atribuye a la persona una manera de entender el mundo. "Hablamos de loco, pero no en sentido peyorativo, sino para devolverle su dignidad", explica Chus Gómez.Lo mismo ocurre con "histeria". José María Álvarez recuerda que es uno de los términos médicos y clínicos más antiguos de la historia de la humanidad y que el lastre que tiene de injurioso ha acabado con el concepto. "Sin embargo, es un término muy específico y que tiene una utilidad clínica indudable. Histeria quiere decir insatisfacción y la apuesta de una persona por seguir insatisfecha. Es una palabra que no tiene nada que ver con estar de los nervios o con que la vida te desborde y te pongas a gritar".
María Lagoa. Vigo 28/07/2008
Fuente: DiarioMédico.com
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"El delirio es una tentativa de curación, y la persecución, la única compañía del paranoico". Lo dijo Sigmund Freud y se trata de una afirmación en la que los profesionales que practican la Otra psiquiatría creen a pies juntillas. Se distancian del maridaje actual entre la psiquiatría y la farmacología y defienden que los pacientes son sujetos singulares a los que es necesario guiar. En definitiva, defienden la revitalización y extensión del ahora tan polémico psicoanálisis partiendo de su ejercicio en las instituciones públicas sanitarias.
Sigmund Freud revolucionó la clínica psiquiátrica, que durante la primera parte del siglo pasado se ocupó de la estructura de la locura y de buscar sus causas. Sin embargo, hoy el discurso farmacológico ha logrado imponerse y los pilares de la psiquiatría son el tratamiento biológico y la terapia cognitivo conductual. La receta de la Otra psiquiatría consister en combinar los fármacos con un tratamiento oral, que devuelva al demente su individualidad y la responsabilidad sobre su locura."En la Otra psiquiatría confluye la amistad, el interés por el estudio de la psicopatología psicoanalítica y el trato con el loco. No es ninguna asociación, no tiene miembros ni socios", describe José María Álvarez, especialista en Psicología Clínica del Hospital Psiquiátrico Doctor Villacián, de Valladolid, escritor y uno de los mentores de este movimiento. "Nuestro punto de vista -continúa- es que dentro de cada loco hay alguien que trata de reequilibrar su locura. Por tanto, no es un ente abstracto, sino un sujeto singular al que hay que guiar y apoyar en su propio trabajo de recuperación".
La clave de este pensamiento y de esta manera de trabajar es que el loco es responsable de su locura y de aceptar ayuda . "Nosotros defendemos que se puede generalizar la oferta porque son pacientes graves pero pueden elegir. De todas formas, muchas veces no quieren; yo soy psiquiatra de la Seguridad Social en Vigo y recibo 20 pacientes al día, de los cuales la mayoría sólo quieren pastillas", explica Pepe Eiras, psiquiatra del Complejo Hospitalario Universitario de Vigo (Chuvi). José María Álvarez matiza: "Hay dos tipos de tratamiento: uno busca que la gente siga dormida y no piense en nada, y otro intenta que despierte y sepa algo de lo que le pasa. Nosotros creemos que esta segunda vía es la mejor, pero respetamos a los que no quieren saber nada".Historia del movimientoLas personas vinculadas a la Otra psiquiatría son psicoanalistas, psiquiatras y psicólogos clínicos que trabajan en servicios públicos de Salud Mental. Orientados por la enseñanza de Lacan, estos especialistas apuestan por la revitalización y extensión del psicoanálisis en las instituciones públicas sanitarias. El movimiento surgió hace unos años en el Hospital Doctor Villacián, de Valladolid. Junto a José María Álvarez, desempeñaron un papel muy relevante Fernando Colina y Ramón Esteban. En 2004, la iniciativa superó el ámbito local cuando se sumaron Pepe Eiras y Chus Gómez, actualmente jefa de sección del Hospital Doctor Cabaleiro Goás, de Toén (Orense), una de las instituciones públicas españolas en las que se ha implantado un método diferente.
No al antojo comercial
Estos especialistas opinan que la psiquiatría actual gira en torno al positivismo científico y que ha dado la espalda al deseo de saber sobre la locura, enterrando la curiosidad y despreciando la inteligencia. A su juicio, hoy la industria farmacéutica dicta a su antojo comercial las vicisitudes y el modelo de los síntomas. "No es que aquí hagamos psiconálisis, sino que la escucha psicoanalítica orienta el trabajo en equipo", aclara Chus Gómez sobre los métodos del hospital psiquiátrico de Orense. Se trata de un abordaje que respeta la particularidad de cada persona, que no se queda en la superficie sino que se adentra en la historia vital del paciente. Gómez explica cómo se trabaja en Toén: "Mi escucha está orientada por el psicoanálisis. Tratamos de insertar la biografía del paciente en lo que ocurre, de hablar, de escuchar; intentamos el trato, el pacto".Cuando hablan de resultados, no tienen dudas: "A nivel estadístico, algunos estudios internacionales indican que con este tipo de terapia -fármacos más tratamiento por la palabra- los resultados son un 50 por ciento mejores", asegura Pepe Eiras.Uno de los principales beneficios "es que el paciente está más conforme consigo mismo, sufre menos y sus síntomas le permiten vivir mejor", añade José María Álvarez. También aumenta su capacidad de relacionarse con los demás haciendo posible su salida de un centro psiquiátrico. Sin embargo, Gómez advierte de que "no todos los pacientes pueden hacer algo con su locura”. En este sentido, Eiras resalta que estas terapias requieren de un mayor compromiso por parte de los enfermos, lo que no es fácil de conseguir.
De todos modos, la práctica de la Otra psiquiatría se traduce no sólo en el estado de los pacientes sino en la dinámica de las instituciones y en el ambiente que se respira cuando se cruza la puerta de entrada. "Toén es hoy un hospital psiquiátrico moderno", insiste Eiras. Salvo las rejas colocadas en las ventanas, nada hace recordar el rancio ambiente de esos viejos psiquiátricos tantas veces llevados al cine en este complejo abierto en 1959 y en cuyo recorrido las sensaciones no distan mucho de las que surgen cuando se transita por cualquier centro hospitalario.Como en otras muchas instituciones psiquiátricas, Toén se regía en el pasado por un discurso cerrado, resistente al cambio y apegado a las normas. La influencia de la Otra psiquiatría ha provocado un giro que posiblemente ya no tiene retorno. "Los pacientes están más apaciguados y vivos; la institución se ha dulcificado", confiesa satisfecha pero con discreción Gómez, quien no tiene dudas de que el ambiente hospitalario tiene una repercusión en los enfermos.
Pero existen cifras y datos concretos. Los pacientes necesitan menos medicación y, por ejemplo, en el último año la institución orensana ha ahorrado 20.000 euros en fármacos. Se pueden externalizar un número considerable de pacientes y, de hecho, en los últimos doce meses han abandonado el hospital alrededor de 30 personas, algunas con 10 y 15 años de antigüedad; el caso más llamativo es el de un paciente que llevaba viviendo entre estas paredes 39 años. Prácticamente han desaparecido las contenciones mecánicas y se han reducido tanto los reingresos como los pasos al acto (intentos de fuga, consumo tóxico, etc.)."Los pacientes toman sus propias decisiones"Alcira Cibeira es una psiquiatra joven que hace dos años terminó su residencia en el Servicio de Psiquiatría del Complejo Hospitalario de Orense. Como los demás, en ese período de aprendizaje realizó una rotación de cuatro meses en Toén. "Todo el mundo trataba de que el mes de vacaciones coincidiese con esta rotación y estar lo menos posible aquí", reconoce esta especialista que ahora forma parte del equipo de psiquiatría de este centro. "Yo pensaba en pacientes crónicos, no rescatables, así que cuando Chus Gómez me llamó para que me incorporase al proyecto dije que no", recuerda. Pero cambió de opinión: "Me sorprendió su manera de trabajar, me quedé alucinada con su forma de tratar a un paciente conflictivo".Cibeira asegura que se han producido muchos cambios, algunos muy sutiles y otros muy radicales: "Desde que algunos pacientes dejaron de beber de manera compulsiva hasta que ahora ellos toman sus propias decisiones, tienen más margen de maniobra". Hay que destacar que la Otra psiquiatría es una iniciativa con una vocación docente, ya que en los servicios hospitalarios de las instituciones públicas se forma a futuros especialistas en Psiquiatría y Psicología Clínica (MIR y PIR). Así, el Hospital Cabaleiro Goás imparte un seminario de psicoanálisis cada dos semanas, en el que participan prácticamente todos los residentes del área de Orense y también de otras áreas sanitarias próximas.'Loco' describe una manera de entender el mundo
Los profesionales vinculados a la Otra psiquiatría abogan por la recuperación de algunos términos, una muestra más de una concepción distinta de la Psiquiatría. Siempre se refieren a sus pacientes como "locos" porque defienden que es una palabra muy digna que atribuye a la persona una manera de entender el mundo. "Hablamos de loco, pero no en sentido peyorativo, sino para devolverle su dignidad", explica Chus Gómez.Lo mismo ocurre con "histeria". José María Álvarez recuerda que es uno de los términos médicos y clínicos más antiguos de la historia de la humanidad y que el lastre que tiene de injurioso ha acabado con el concepto. "Sin embargo, es un término muy específico y que tiene una utilidad clínica indudable. Histeria quiere decir insatisfacción y la apuesta de una persona por seguir insatisfecha. Es una palabra que no tiene nada que ver con estar de los nervios o con que la vida te desborde y te pongas a gritar".
María Lagoa. Vigo 28/07/2008
Fuente: DiarioMédico.com
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lunes, 18 de agosto de 2008
Nicolás Caparrós Sánchez, Doctor en Medicina, psiquiatra y psicoanalista
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Este nuevo espacio de la revista “Clínica y Salud” pretende invitar a profesionales que en su dilatada trayectoria hayan realizado aportaciones significativas en cualquier ámbito de la psicología clínica.
Nuestra primera entrevista va a ser con Nicolás Caparrós Sánchez, Doctor en Medicina, psiquiatra y psicoanalista (Entrevista realizada por V.Brox, director asociado de Clínica y salud)
Entre sus aportaciones está el modelo analítico-vincular, como queda reflejado a lo largo de toda su obra y en los seminarios que viene dictando sistemáticamente desde 1974. Es Presidente de Honor y Psicoanalista Didacta de SEGPA, miembro titular de Espace Analytique y de la Societé Psychanalytique de Groupe, ex jefe de servicio del Hospital psiquiátrico de Leganés, y profesor de psicopatología de la Escuela de Psicología de Madrid. Director de la revista Clínica y análisis grupal, autor de numerosos libros y artículos. Entre sus últimas obras cabe destacar: “Psicopatología analítico vincular”, “Tiempo, temporalidad y psicoanálisis”, “Correspondencia de Sigmund Freud”, y “Orígenes del psiquismo. Sujeto y vínculo”.
V.B.: Desearía que comenzáramos hablando de su trayectoria profesional.
N.C.: A lo largo de tantos años el árbol tiene muchas ramas. Para empezar, como sabes, soy médico. Ya en la carrera de medicina me interese pronto por la psiquiatría. Estuve interno desde segundo de carrera en el servicio de psiquiatría, con lo cual terminé los estudios de medicina con experiencia en psiquiatría hospitalaria. En esa época, lo que me interesaba, era la psiquiatría clásica basada en la fenomenología, hice alguna excursión a la psiquiatría dinámica. La psiquiatría dinámica que yo manejaba entonces era de influencia norteamericana, la escuela de F.Alexander, también me interesaba H. S. Sullivan.
El psicoanálisis en aquellos momentos tenía poca fuerza, en España. No era cuestión de falta de prestigio, más bien que su práctica era muy minoritaria porque en el franquismo estaba bastante preterida. Como ejemplo, el tercer tomo de las obras de S.Freud de Biblioteca Nueva aparece muy tarde, no antes del año sesenta. Había trabajos, como “Psicología de las masas y análisis del yo”, que no eran del agrado de la censura. Más que perseguido era ignorado, y los practicantes eran pocos. Los importantes, los que habrían sido cabeza de fila en España por entonces, habían tenido que emigrar con la Guerra civil: Mira i Lopez a Brasil, Ángel Garma a Buenos Aires, Tosquelles a Francia. Otros psiquiatras de gran peso estaban también arrinconados, pero eran de estirpe fenomenológica como Sacristán, Castilla del Pino. El psicoanálisis tenía poca incidencia y no resultaba atractivo para la gente joven.
Mi primer contacto con el psicoanálisis fue pintoresco, como casi todo lo de entonces, lo hice a través de W. Reich; fundamentalmente por el clima político-social, y no a través de S. Freud. La formación dinámica me llega a través de Inglaterra y de mis contactos con mi primo A. Caparrós y de las personas que por medio de él conozco en Argentina. Mi base inicial es de la escuela kleiniana, aunque teniendo de telón de fondo a S. Freud. Años después hago un giro y me intereso decididamente por S.Freud, por las fuentes, con ánimo de seguir unas cosas y criticar otras, no con vocación exegética. No fue el mío el retorno a S. Freud que plantean otros autores. La formación más sistemática culmina en última instancia con mi marcha a Buenos Aires. Antes había dictado clases de psicopatología en la Escuela Psicología de Madrid, antecedente de la facultad del mismo nombre.
A mi vuelta, a finales del 74 fundo, con unos compañeros que primero fueron alumnos míos en un grupo de estudio, el Grupo QUIPU de psicoterapia, a cuyo frente estuve durante veintitrés años.
V.B.: Su tesis es sobre la correspondencia de S. Freud.
N.C.: Yo tengo dos tesis doctorales, una de ellas casi al terminar la carrera. Me presente a unas oposiciones, y tenía que ser doctor. Me quedó una espina clavada al ser una tesis mediocre. Y muchos años después, aprovechando que tenía interés sobre la correspondencia freudiana y en estudiar como surgieron en ella los conceptos metapsicológicos, hago esa segunda tesis que termino en 1988.
V.B.: ¿Qué destaca en su estudio de la correspondencia. Qué le aporto?
N.C.: Dos ordenes de fenómenos distintos: a titulo personal, lo que para mí significó fue descubrir la gigantesca parafernalia que existe alrededor de los grupos de presión psicoanalíticos en relación a los Archivos de S. Freud. En mi caso no me facilitaron el acceso a los documentos, y si me apuras me lo obstaculizaron, confundiendo la custodia y el buen uso de estos con un secretismo que no venía a cuento. En ese sentido conservo cartas de psicoanalistas internacionalmente reconocidos que me dieron negativas y evasivas en situaciones que no tenían razón de ser. Resulta más corto decir quien me ayudo: en Inglaterra Masud R. Khan y Sandler, en Argentina A. Garma, M. Langer, J. Dupont, como único representante del grupo de Ferenczi, Eva, la hija de W. Reich, y poco más. Casi todo lo busque por mi cuenta con alto desembolso económico, y en publicaciones sobre el tema. Todo eso es la parte personal. El aspecto más importante que es el otra, fue conocer al S.Freud hombre y al S.Freud científico. Es decir, a través de la correspondencia surge un S.Freud fresco, contradictorio, con sus grandezas y sus miserias; un S.Freud humano, en última instancia. A su vez, se ve como todos gestamos nuestros conceptos y teorías de una forma particular. Muchos aspectos teóricos tienen detrás al S.Freud hombre, como no podría menos de ser. Me ayudo mucho a comprender, de un modo global, la historia del psicoanálisis; y la historia particular de S.Freud en el psicoanálisis.
V.B.: Hablando de esto, ¿qué piensa que aporto el psicoanálisis a la clínica?
N.C.: En general, mucho y positivo. La clínica de las neurosis empieza con él a ser seriamente tomada en consideración, con un cuerpo realmente coherente. Antes formaba parte de la psiquiatría de derribo, de la minipsiquiatría, para diferenciarla de la gran psiquiatría que era la que se ocupaba de las psicosis. En este sentido, organiza la comprensión clínica de una serie de personas que, en muchos casos afortunadamente, no estaban psiquiatrizadas; pero, sin embargo, padecían el sufrimiento psíquico consiguiente a los mil conflictos que aquejan a la humanidad. Esa parte es incontestable.
Luego hay, como siempre problemas, y así como la clínica de las neurosis se va profundizando sin demasiados altibajos en la psicosis no ocurre lo mismo. En el psicoanálisis los problemas muchas veces han sido las escuelas, las fidelidades y rivalidades mal entendidas. Por ejemplo, cuando se entró en terrenos que no eran los iniciales del psicoanálisis, como sucedió las psicosis, la clínica infantil o los grupos terapéuticos. En estos campos hubo que complementar la metapsicología con otros conceptos y técnicas, y en muchos casos eso no se ha hecho sin severas resistencias de la llamada ortodoxia. En el ámbito de las psicosis ha habido un divorcio que ha durado hasta hace unos veinte años entre la psiquiatría y el psicoanálisis. Y ni la psiquiatría se enriqueció con los hallazgos del psicoanálisis, ni el psicoanálisis se benefició de los apoyos que la psiquiatría le podría haber procurado. El psicoanálisis aporta una comprensión a la estructura de la psicosis que la psiquiatría descriptiva que hemos tenido, no podía dar de ninguna manera; pero a su vez, se perdió por los que estaban del lado del psicoanálisis, y que no exploraban el lado psiquiátrico, la articulación entre terapéuticas como la psicofarmacológica, etc.
S. Freud tenía una idea muy clara, que el psicoanálisis no se convirtiera en la criada de la psiquiatría, lo dijo así en una de sus cartas. Pero Freud no estaba de espaldas a la psiquiatría, como tampoco lo estaba a la neurología; entre otras cosas porque era neurólogo.
V.B.: Adentrándonos en el modelo analítico vincular, éste muestra aportaciones originales que se añaden a postulados reelaborados de S. Freud, M. Klein, etc...
N.C.: ¡Bueno!, el modelo analítico vincular no se crea en un acto solemne, es fruto de todo el terreno que he recorrido y del tiempo que he tardado en hacerlo. En un momento surgen conceptos lo suficientemente potentes, según mi punto de vista, como para dar una fisonomía a eso que se ha dado en llamar el modelo analítico vincular. La filiación más directa es Pichon-Rivière. Este autor me aporta la visión de grupo y con el un puente entre lo social y lo individual, también una serie de conceptos fundamentales como la tarea, el emergente, y sobre todo el concepto de vínculo.
Pichon es un psiquiatra y psicoanalista que procedía de la escuela kleiniana. Yo, desde el principio, mostré ciertas reservas sobre la escuela kleiniana, y cada vez más, la idea del yo temprano, la escasa mención al problema del narcisismo… El trasfondo psicoanalítico del grupo operativo era kleiniano, el trasfondo de mi modelo analítico vincular cada vez fue más freudiano. Pichon concibe el grupo operativo desde el lado psicosocial paramí el nivel de integración psicológico se articula con el nivel social pero está sujeto a leyes diferentes. Mi concepto vínculo no es superponible al concepto pichoniano, en mi caso el concepto vínculo es más procesual al seguir las etapas en las que se va gestando. Estudio la genética del vínculo desde la perspectiva freudiana, desde la anobjetalidad. Hago un especial hincapié en la posición aglutinada y describo la posición confusa, intercalada entre lo esquizo-paranoide y lo depresivo. M.Klein, desde mi punto de vista, tiene la enojosa obligación de describir que es ese Yo primario con el cual venimos los seres humanos al mundo, puesto que desde siempre plantea que hay Yo. Los anobjetalistas, con S.Freud a la cabeza, tenemos la obligación de ver otro problema no menos enojoso, pero de estirpe muy diferente: cómo surge lo psíquico de lo biológico.
También, a través de Pichon, parece de manera clara que el psicoanálisis dedicado a grupo necesita de conceptos nuevos como los que él aporto. Yo modifico algunos de ellos como, por ejemplo, el concepto tarea, que es lucidamente descrito por Pichon como aquello alrededor de lo cual se organiza y estructura el grupo, un grupo con tarea social. Pero en un grupo con tarea terapéutica, que no es exactamente la entraña del grupo operativo, la tarea es otra cosa. Lo complemento con el concepto tarea terapéutica, que es un concepto más directamente psicoanalítico porque va encaminado a la cura. Luego aparecen nociones que son estrictamente mías: así la relación que traba, la interpretación, el señalamiento y la consigna; Las situaciones grupales en relación con el proceso del grupo, a diferencia de los supuestos básicos de W.R. Bion, etc.
V.B.: Los conceptos que destaco del modelo analítico vincular son los niveles de integración, el concepto vínculo ya mencionado, la posición confusa, el desarrollo de la personalidad según ciertas estructuras, y las consideraciones psicopatológicas que plantea.
N.C.: Efectivamente. He aludido antes que examinando las posiciones kleinianas, me parece que hay un hiato en tierra de nadie. Algo que no es ni esquizo-paranoide, ni depresivo. Es lo que luego di en llamar la posición confusa. La posición confusa viene ya definida en muchos sitios como la relación de objeto idealizado, de sujeto idealizado a objeto idealizado. Las razones de que surja esto las encuentro en la clínica, pero también en el desarrollo del sujeto; M.Malher o J.Bowlby no armaron sus teorías exclusivamente de la observación de la patología sino en base también a la evolución normal del sujeto.
V.B.: Los cambios teóricos han conllevado cambios prácticos. Se trabaja en individual en grupo...
N.C.: Tocas un problema arduo y debatido. Ya cuando se fundo la SEGPA en 1988, en su primer congreso, mi conferencia trataba de las indicaciones de la psicoterapia de grupo, naturalmente versus las indicaciones de la psicoterapia individual. El ser humano es grupal, lo sepa o no, como el burgués gentil hombre que escribía en prosa y no lo sabía. El espacio grupal, salvo alguna excepción temporal, vale para cualquier tipo de trabajo psicoanalítico. Es verdad que no cualquier grupo hace posible la tarea terapéutica, los sus integrantes son los que generan la atmósfera grupal, que difiere según patologías. Por lo tanto, la idea original de que “valían para grupo” unas personalidades y otras no, por decirlo de una manera vulgar, no es sostenible ya. Sí sucede que en la práctica, para ciertas patologías no disponemos del grupo adecuado. No solemos tener una cantidad de material humano suficiente para formar los grupos idóneos en cualquier caso.
Al contrario de cómo se suele plantear, no creo que el grupo sea para ver más pacientes. Es un dispositivo ideal cuando se tienen muchos pacientes y uno puede elegir pensando en las personas que se van a beneficiar más en ese determinado grupo. En caso contrario, la terapia individual es un recurso más seguro, ya que todos los pacientes pueden entrar así en terapia.
Esto nos lleva a otro problema, ¿qué es la famosa cura? Si pensamos la cura como cura profunda con cambios estructurales, con redistribución de investimientos, etc., entonces pocos pacientes son analizables, y pocos pueden acceder a esa totalidad. Si llamamos cura al alivio o desaparición del sufrimiento, a la modificación de situaciones lesivas concretas y de ciertos conflictos, entonces el psicoanálisis individual y grupal abarca un campo más amplio de lo que a primera vista parece. Eso provoca evidentemente un cambio en la técnica. Se mantienen las técnicas de la cura tipo, pero hay curas que pueden ser tan beneficiosas como la cura tipo y se auxilian de otros medios al cubrir un espacio integrado por otros pacientes.
V.B.: Mirando al psicoanálisis actual, observamos una gran diversidad de escuelas que focalizan y apoyan su quehacer en elementos diferentes de la teoría psicoanalítica, de ahí discusiones entre los que resaltan las aportaciones de la primera tópica frente a los que se adhieren a la segunda tópica, o el planteamiento de la teoría de la fantasía frente al trauma y la no-representación, también la transferencia vista como reconstrucción o construcción, o como pensar la situación analítica, la relación, la sexualidad o lo agresivo.
N.C.: Ni S.Freud, aunque fue el que más se acercó, sin lugar a dudas, hizo lo que podríamos llamar hoy un desarrollo integral del psicoanálisis. Aunque descubrió un espacio epistémico enorme. De hecho señala las líneas maestras a través de su primera y segunda tópica, e incluso con el intento de fusionarlas. También crea unos conceptos claves sin los cuales hoy no nos podríamos mover. Pero así y todo S.Freud, como no podría por menos de ser, deja cabos sueltos, aparecen en su obra puntos suspensivos, tiene contradicciones en sus propios desarrollos, pasa de un tema a otro con frecuencia y sin razón aparente. Y además, cosa muy importante, como revela la correspondencia, hay muchos intereses clínicos de S. Freud que tienen que ver a su vez con intereses de la institución psicoanalítica que en ese momento se está montando. No se entiende la teoría del narcisismo sin la polémica con C.G. Jung; No se entiende todo el problema de la pulsión de muerte, sin el pesimismo que viene después de toda una serie de desgracias familiares, aunque haya otras cosas. No se entiende, por ejemplo, todo el desarrollo de la melancolía sino es a través de sus contactos con K.Abraham y Andreas Salomé.
Al resto de los autores, probablemente con bastante menos genio que él, les ha ocurrido o nos ha ocurrido tres cuartos de lo mismo.
Muchos de los hallazgos que se han convertido en escuela, hablando sólo de los hallazgos correctos, no me refiero a los delirios que los hay también, muchas veces tienen que ver con profundizar en un aspecto parcial del psicoanálisis y en su clínica correspondiente. A partir de ahí se ha podido ver que esa escuela sabe más, ha profundizado más, se mueve mejor en un tema. Lo malo de eso no es ese resultado, ya que esta bien profundizar, sino el riesgo epistemológico que consiste en pensar que esa profundización sustituye a una visión total del psicoanálisis. Luego hay también otras razones menos confesables: cuando esa parte se toma por el todo porque la escuela se instituye como un reino de taifa, se convierte en institución que dota de poder, entonces se enfrenta a otras investigaciones, a otros grupos por el único hecho de que quiere ocupar el mismo nicho ecológico. Muchas disputas de escuela son disputas de celos, de envidias, de competencias,donde surge el narcisismo de las pequeñas diferencias, pero no son debates científicos propiamente dichos. Esto suele ocurrir no tanto con los cabezas de escuela, que suele ser gente fundamentalmente creativa, sino con sus seguidores, simples exegetas de esos cabezas de escuela, por ejemplo, ha pasado con Lacan y los llamados lacanianos. Lacan tiene cosas que son claramente estimulantes, y luego cosas que no lo son tanto, e incluso errores que luego se repiten por muchos seguidores de manera interminable y acrítica, porque si alteran cualquier elemento de esa enseñanza pierden sus signos de identidad, u su cuota de reconocimiento y de poder. Ese es un azote que tenemos en psicoanálisis.
Tendría que rescatar a dos analistas que han sabido, sin estar al margen de esas situaciones, porque es imposible colocarse una campana de cristal, ser fieles a sí mismos y al mismo tiempo no ser obsecuentes con las escuelas. Uno en Inglaterra, D.W.Winnicott, quien siendo freudiano ha podido relacionarse con los kleinianos; ha creado más que una escuela una línea de pensamiento absolutamente original, sin pasar el rodillo por encima de nadie. Otro en Francia, con un talante diferente, A. Green, un hombre que maneja con brillantez tendencias, escuelas, y desarrollos psicoanalíticos ajenos a Francia, sin por eso dejar de ser francés y tener su propia orientación; capaz de aceptar cosas de J.Lacan, pero sustrayéndose a ese influjo de aceptación ciega de otros muchos, o de rivalidad franca que han emprendido los menos, que también existen. Hay más pero estos son los que me impactan personalmente.
V.B.: ¿Por dónde sugiere seguir investigando, que ámbitos de trabajo dentro del psicoanálisis le parece que pueden ser más fructíferos?
N.C.: Yo no soy quien para decir por donde seguir; sí soy quien para decir por donde quiero seguir yo. Me interesa actualmente mucho un tema genético, que es el surgimiento del nivel psicológico de integra ción. Dicho de otro modo, el origen del psiquismo en ese problema no participa sólo el psicoanálisis sino también las neurociencias, la antropología, la teoría de la evolución, etc. Me interesa ese periodo de cero a tres años, que M. Klein engloba en la posición esquizoparanoide, y que es lo que se llama en el modelo analítico vincular la posición aglutinada, anterior a la posición esquizo-paranoide. Una fase donde no hay sujeto, donde no hay objeto, y donde sin embargo se gesta lo psíquico.
Estoy echando mano de elementos extrapsicoanalíticos como es la propia neurología, la biología, y me mantengo en algo que el psicoanálisis debe tener presente que es el diálogo con otros espacios científicos que nos sirvan de apoyo sin la vana ambición de crear un corpus teórico autosuficiente. Me interesa esto desde un punto de vista claramente epistemológico o metapsicológico si se quiere. No tanto por una aplicación clínica inmediata. En la clínica estoy interesado en todo cuadro patológico, sin preferencias. Pero una cosa es la actividad clínica que te dota de ideas, y otra los intereses teóricos puros. Este tema es algo de suficiente envergadura y el interés me puede durar siempre.
V.B.: Como última curiosidad, ha salido en un momento de la conversación el nombre de J.Bowlby, su teoría del apego le hizo estudiar el vínculo y el trauma de separación de una manera empírica. Actualmente hay aproximación entre la teoría psicoanalítica y la teoría del apego. ¿Qué opina al respecto?
N.C.: En mi seminario de este año las palabras apego y separación son las dos más nombradas, desde una perspectiva puramente psicoanalítica. Es decir, separación en el sentido del acto del nacimiento, el corte biológico con el cuerpo de la madre y lo que implica para ese bebé que aún no es sujeto. Y desapego, lo que significa en ese bebe que ya es sujeto, ir tomando distancia respecto de ese objeto que es su madre. Debo decir que estos conceptos han sido siempre psicoanalíticos, otra cosa es que los cognitivistas se los hayan apropiado para analizar otros aspectos, y desde su perspectiva, y han hecho bien. J. Bowlby era psicoanalista, M.Malher era psicoanalista, D.W.Winnicott también lo era, tres personas que han estudiado el tema con estos conceptos.
Todos ellos son temas conexos con ese problema capital que es el origen de lo psíquico.
Vicente Brox Campos
Director Asociado de Clínica y Salud
Brox Campos Vicente. Nicolás Caparrós Sánchez: Doctor en Medicina, psiquiatra y psicoanalista. Clínica y Salud. [periódico en la Internet]. 2007 Mayo [citado 2008 Ago 18] ; 18(1): 119-126. Disponible en: http://scielo.isciii.es/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1130-52742007000100008&lng=es&nrm=iso.
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Este nuevo espacio de la revista “Clínica y Salud” pretende invitar a profesionales que en su dilatada trayectoria hayan realizado aportaciones significativas en cualquier ámbito de la psicología clínica.
Nuestra primera entrevista va a ser con Nicolás Caparrós Sánchez, Doctor en Medicina, psiquiatra y psicoanalista (Entrevista realizada por V.Brox, director asociado de Clínica y salud)
Entre sus aportaciones está el modelo analítico-vincular, como queda reflejado a lo largo de toda su obra y en los seminarios que viene dictando sistemáticamente desde 1974. Es Presidente de Honor y Psicoanalista Didacta de SEGPA, miembro titular de Espace Analytique y de la Societé Psychanalytique de Groupe, ex jefe de servicio del Hospital psiquiátrico de Leganés, y profesor de psicopatología de la Escuela de Psicología de Madrid. Director de la revista Clínica y análisis grupal, autor de numerosos libros y artículos. Entre sus últimas obras cabe destacar: “Psicopatología analítico vincular”, “Tiempo, temporalidad y psicoanálisis”, “Correspondencia de Sigmund Freud”, y “Orígenes del psiquismo. Sujeto y vínculo”.
V.B.: Desearía que comenzáramos hablando de su trayectoria profesional.
N.C.: A lo largo de tantos años el árbol tiene muchas ramas. Para empezar, como sabes, soy médico. Ya en la carrera de medicina me interese pronto por la psiquiatría. Estuve interno desde segundo de carrera en el servicio de psiquiatría, con lo cual terminé los estudios de medicina con experiencia en psiquiatría hospitalaria. En esa época, lo que me interesaba, era la psiquiatría clásica basada en la fenomenología, hice alguna excursión a la psiquiatría dinámica. La psiquiatría dinámica que yo manejaba entonces era de influencia norteamericana, la escuela de F.Alexander, también me interesaba H. S. Sullivan.
El psicoanálisis en aquellos momentos tenía poca fuerza, en España. No era cuestión de falta de prestigio, más bien que su práctica era muy minoritaria porque en el franquismo estaba bastante preterida. Como ejemplo, el tercer tomo de las obras de S.Freud de Biblioteca Nueva aparece muy tarde, no antes del año sesenta. Había trabajos, como “Psicología de las masas y análisis del yo”, que no eran del agrado de la censura. Más que perseguido era ignorado, y los practicantes eran pocos. Los importantes, los que habrían sido cabeza de fila en España por entonces, habían tenido que emigrar con la Guerra civil: Mira i Lopez a Brasil, Ángel Garma a Buenos Aires, Tosquelles a Francia. Otros psiquiatras de gran peso estaban también arrinconados, pero eran de estirpe fenomenológica como Sacristán, Castilla del Pino. El psicoanálisis tenía poca incidencia y no resultaba atractivo para la gente joven.
Mi primer contacto con el psicoanálisis fue pintoresco, como casi todo lo de entonces, lo hice a través de W. Reich; fundamentalmente por el clima político-social, y no a través de S. Freud. La formación dinámica me llega a través de Inglaterra y de mis contactos con mi primo A. Caparrós y de las personas que por medio de él conozco en Argentina. Mi base inicial es de la escuela kleiniana, aunque teniendo de telón de fondo a S. Freud. Años después hago un giro y me intereso decididamente por S.Freud, por las fuentes, con ánimo de seguir unas cosas y criticar otras, no con vocación exegética. No fue el mío el retorno a S. Freud que plantean otros autores. La formación más sistemática culmina en última instancia con mi marcha a Buenos Aires. Antes había dictado clases de psicopatología en la Escuela Psicología de Madrid, antecedente de la facultad del mismo nombre.
A mi vuelta, a finales del 74 fundo, con unos compañeros que primero fueron alumnos míos en un grupo de estudio, el Grupo QUIPU de psicoterapia, a cuyo frente estuve durante veintitrés años.
V.B.: Su tesis es sobre la correspondencia de S. Freud.
N.C.: Yo tengo dos tesis doctorales, una de ellas casi al terminar la carrera. Me presente a unas oposiciones, y tenía que ser doctor. Me quedó una espina clavada al ser una tesis mediocre. Y muchos años después, aprovechando que tenía interés sobre la correspondencia freudiana y en estudiar como surgieron en ella los conceptos metapsicológicos, hago esa segunda tesis que termino en 1988.
V.B.: ¿Qué destaca en su estudio de la correspondencia. Qué le aporto?
N.C.: Dos ordenes de fenómenos distintos: a titulo personal, lo que para mí significó fue descubrir la gigantesca parafernalia que existe alrededor de los grupos de presión psicoanalíticos en relación a los Archivos de S. Freud. En mi caso no me facilitaron el acceso a los documentos, y si me apuras me lo obstaculizaron, confundiendo la custodia y el buen uso de estos con un secretismo que no venía a cuento. En ese sentido conservo cartas de psicoanalistas internacionalmente reconocidos que me dieron negativas y evasivas en situaciones que no tenían razón de ser. Resulta más corto decir quien me ayudo: en Inglaterra Masud R. Khan y Sandler, en Argentina A. Garma, M. Langer, J. Dupont, como único representante del grupo de Ferenczi, Eva, la hija de W. Reich, y poco más. Casi todo lo busque por mi cuenta con alto desembolso económico, y en publicaciones sobre el tema. Todo eso es la parte personal. El aspecto más importante que es el otra, fue conocer al S.Freud hombre y al S.Freud científico. Es decir, a través de la correspondencia surge un S.Freud fresco, contradictorio, con sus grandezas y sus miserias; un S.Freud humano, en última instancia. A su vez, se ve como todos gestamos nuestros conceptos y teorías de una forma particular. Muchos aspectos teóricos tienen detrás al S.Freud hombre, como no podría menos de ser. Me ayudo mucho a comprender, de un modo global, la historia del psicoanálisis; y la historia particular de S.Freud en el psicoanálisis.
V.B.: Hablando de esto, ¿qué piensa que aporto el psicoanálisis a la clínica?
N.C.: En general, mucho y positivo. La clínica de las neurosis empieza con él a ser seriamente tomada en consideración, con un cuerpo realmente coherente. Antes formaba parte de la psiquiatría de derribo, de la minipsiquiatría, para diferenciarla de la gran psiquiatría que era la que se ocupaba de las psicosis. En este sentido, organiza la comprensión clínica de una serie de personas que, en muchos casos afortunadamente, no estaban psiquiatrizadas; pero, sin embargo, padecían el sufrimiento psíquico consiguiente a los mil conflictos que aquejan a la humanidad. Esa parte es incontestable.
Luego hay, como siempre problemas, y así como la clínica de las neurosis se va profundizando sin demasiados altibajos en la psicosis no ocurre lo mismo. En el psicoanálisis los problemas muchas veces han sido las escuelas, las fidelidades y rivalidades mal entendidas. Por ejemplo, cuando se entró en terrenos que no eran los iniciales del psicoanálisis, como sucedió las psicosis, la clínica infantil o los grupos terapéuticos. En estos campos hubo que complementar la metapsicología con otros conceptos y técnicas, y en muchos casos eso no se ha hecho sin severas resistencias de la llamada ortodoxia. En el ámbito de las psicosis ha habido un divorcio que ha durado hasta hace unos veinte años entre la psiquiatría y el psicoanálisis. Y ni la psiquiatría se enriqueció con los hallazgos del psicoanálisis, ni el psicoanálisis se benefició de los apoyos que la psiquiatría le podría haber procurado. El psicoanálisis aporta una comprensión a la estructura de la psicosis que la psiquiatría descriptiva que hemos tenido, no podía dar de ninguna manera; pero a su vez, se perdió por los que estaban del lado del psicoanálisis, y que no exploraban el lado psiquiátrico, la articulación entre terapéuticas como la psicofarmacológica, etc.
S. Freud tenía una idea muy clara, que el psicoanálisis no se convirtiera en la criada de la psiquiatría, lo dijo así en una de sus cartas. Pero Freud no estaba de espaldas a la psiquiatría, como tampoco lo estaba a la neurología; entre otras cosas porque era neurólogo.
V.B.: Adentrándonos en el modelo analítico vincular, éste muestra aportaciones originales que se añaden a postulados reelaborados de S. Freud, M. Klein, etc...
N.C.: ¡Bueno!, el modelo analítico vincular no se crea en un acto solemne, es fruto de todo el terreno que he recorrido y del tiempo que he tardado en hacerlo. En un momento surgen conceptos lo suficientemente potentes, según mi punto de vista, como para dar una fisonomía a eso que se ha dado en llamar el modelo analítico vincular. La filiación más directa es Pichon-Rivière. Este autor me aporta la visión de grupo y con el un puente entre lo social y lo individual, también una serie de conceptos fundamentales como la tarea, el emergente, y sobre todo el concepto de vínculo.
Pichon es un psiquiatra y psicoanalista que procedía de la escuela kleiniana. Yo, desde el principio, mostré ciertas reservas sobre la escuela kleiniana, y cada vez más, la idea del yo temprano, la escasa mención al problema del narcisismo… El trasfondo psicoanalítico del grupo operativo era kleiniano, el trasfondo de mi modelo analítico vincular cada vez fue más freudiano. Pichon concibe el grupo operativo desde el lado psicosocial paramí el nivel de integración psicológico se articula con el nivel social pero está sujeto a leyes diferentes. Mi concepto vínculo no es superponible al concepto pichoniano, en mi caso el concepto vínculo es más procesual al seguir las etapas en las que se va gestando. Estudio la genética del vínculo desde la perspectiva freudiana, desde la anobjetalidad. Hago un especial hincapié en la posición aglutinada y describo la posición confusa, intercalada entre lo esquizo-paranoide y lo depresivo. M.Klein, desde mi punto de vista, tiene la enojosa obligación de describir que es ese Yo primario con el cual venimos los seres humanos al mundo, puesto que desde siempre plantea que hay Yo. Los anobjetalistas, con S.Freud a la cabeza, tenemos la obligación de ver otro problema no menos enojoso, pero de estirpe muy diferente: cómo surge lo psíquico de lo biológico.
También, a través de Pichon, parece de manera clara que el psicoanálisis dedicado a grupo necesita de conceptos nuevos como los que él aporto. Yo modifico algunos de ellos como, por ejemplo, el concepto tarea, que es lucidamente descrito por Pichon como aquello alrededor de lo cual se organiza y estructura el grupo, un grupo con tarea social. Pero en un grupo con tarea terapéutica, que no es exactamente la entraña del grupo operativo, la tarea es otra cosa. Lo complemento con el concepto tarea terapéutica, que es un concepto más directamente psicoanalítico porque va encaminado a la cura. Luego aparecen nociones que son estrictamente mías: así la relación que traba, la interpretación, el señalamiento y la consigna; Las situaciones grupales en relación con el proceso del grupo, a diferencia de los supuestos básicos de W.R. Bion, etc.
V.B.: Los conceptos que destaco del modelo analítico vincular son los niveles de integración, el concepto vínculo ya mencionado, la posición confusa, el desarrollo de la personalidad según ciertas estructuras, y las consideraciones psicopatológicas que plantea.
N.C.: Efectivamente. He aludido antes que examinando las posiciones kleinianas, me parece que hay un hiato en tierra de nadie. Algo que no es ni esquizo-paranoide, ni depresivo. Es lo que luego di en llamar la posición confusa. La posición confusa viene ya definida en muchos sitios como la relación de objeto idealizado, de sujeto idealizado a objeto idealizado. Las razones de que surja esto las encuentro en la clínica, pero también en el desarrollo del sujeto; M.Malher o J.Bowlby no armaron sus teorías exclusivamente de la observación de la patología sino en base también a la evolución normal del sujeto.
V.B.: Los cambios teóricos han conllevado cambios prácticos. Se trabaja en individual en grupo...
N.C.: Tocas un problema arduo y debatido. Ya cuando se fundo la SEGPA en 1988, en su primer congreso, mi conferencia trataba de las indicaciones de la psicoterapia de grupo, naturalmente versus las indicaciones de la psicoterapia individual. El ser humano es grupal, lo sepa o no, como el burgués gentil hombre que escribía en prosa y no lo sabía. El espacio grupal, salvo alguna excepción temporal, vale para cualquier tipo de trabajo psicoanalítico. Es verdad que no cualquier grupo hace posible la tarea terapéutica, los sus integrantes son los que generan la atmósfera grupal, que difiere según patologías. Por lo tanto, la idea original de que “valían para grupo” unas personalidades y otras no, por decirlo de una manera vulgar, no es sostenible ya. Sí sucede que en la práctica, para ciertas patologías no disponemos del grupo adecuado. No solemos tener una cantidad de material humano suficiente para formar los grupos idóneos en cualquier caso.
Al contrario de cómo se suele plantear, no creo que el grupo sea para ver más pacientes. Es un dispositivo ideal cuando se tienen muchos pacientes y uno puede elegir pensando en las personas que se van a beneficiar más en ese determinado grupo. En caso contrario, la terapia individual es un recurso más seguro, ya que todos los pacientes pueden entrar así en terapia.
Esto nos lleva a otro problema, ¿qué es la famosa cura? Si pensamos la cura como cura profunda con cambios estructurales, con redistribución de investimientos, etc., entonces pocos pacientes son analizables, y pocos pueden acceder a esa totalidad. Si llamamos cura al alivio o desaparición del sufrimiento, a la modificación de situaciones lesivas concretas y de ciertos conflictos, entonces el psicoanálisis individual y grupal abarca un campo más amplio de lo que a primera vista parece. Eso provoca evidentemente un cambio en la técnica. Se mantienen las técnicas de la cura tipo, pero hay curas que pueden ser tan beneficiosas como la cura tipo y se auxilian de otros medios al cubrir un espacio integrado por otros pacientes.
V.B.: Mirando al psicoanálisis actual, observamos una gran diversidad de escuelas que focalizan y apoyan su quehacer en elementos diferentes de la teoría psicoanalítica, de ahí discusiones entre los que resaltan las aportaciones de la primera tópica frente a los que se adhieren a la segunda tópica, o el planteamiento de la teoría de la fantasía frente al trauma y la no-representación, también la transferencia vista como reconstrucción o construcción, o como pensar la situación analítica, la relación, la sexualidad o lo agresivo.
N.C.: Ni S.Freud, aunque fue el que más se acercó, sin lugar a dudas, hizo lo que podríamos llamar hoy un desarrollo integral del psicoanálisis. Aunque descubrió un espacio epistémico enorme. De hecho señala las líneas maestras a través de su primera y segunda tópica, e incluso con el intento de fusionarlas. También crea unos conceptos claves sin los cuales hoy no nos podríamos mover. Pero así y todo S.Freud, como no podría por menos de ser, deja cabos sueltos, aparecen en su obra puntos suspensivos, tiene contradicciones en sus propios desarrollos, pasa de un tema a otro con frecuencia y sin razón aparente. Y además, cosa muy importante, como revela la correspondencia, hay muchos intereses clínicos de S. Freud que tienen que ver a su vez con intereses de la institución psicoanalítica que en ese momento se está montando. No se entiende la teoría del narcisismo sin la polémica con C.G. Jung; No se entiende todo el problema de la pulsión de muerte, sin el pesimismo que viene después de toda una serie de desgracias familiares, aunque haya otras cosas. No se entiende, por ejemplo, todo el desarrollo de la melancolía sino es a través de sus contactos con K.Abraham y Andreas Salomé.
Al resto de los autores, probablemente con bastante menos genio que él, les ha ocurrido o nos ha ocurrido tres cuartos de lo mismo.
Muchos de los hallazgos que se han convertido en escuela, hablando sólo de los hallazgos correctos, no me refiero a los delirios que los hay también, muchas veces tienen que ver con profundizar en un aspecto parcial del psicoanálisis y en su clínica correspondiente. A partir de ahí se ha podido ver que esa escuela sabe más, ha profundizado más, se mueve mejor en un tema. Lo malo de eso no es ese resultado, ya que esta bien profundizar, sino el riesgo epistemológico que consiste en pensar que esa profundización sustituye a una visión total del psicoanálisis. Luego hay también otras razones menos confesables: cuando esa parte se toma por el todo porque la escuela se instituye como un reino de taifa, se convierte en institución que dota de poder, entonces se enfrenta a otras investigaciones, a otros grupos por el único hecho de que quiere ocupar el mismo nicho ecológico. Muchas disputas de escuela son disputas de celos, de envidias, de competencias,donde surge el narcisismo de las pequeñas diferencias, pero no son debates científicos propiamente dichos. Esto suele ocurrir no tanto con los cabezas de escuela, que suele ser gente fundamentalmente creativa, sino con sus seguidores, simples exegetas de esos cabezas de escuela, por ejemplo, ha pasado con Lacan y los llamados lacanianos. Lacan tiene cosas que son claramente estimulantes, y luego cosas que no lo son tanto, e incluso errores que luego se repiten por muchos seguidores de manera interminable y acrítica, porque si alteran cualquier elemento de esa enseñanza pierden sus signos de identidad, u su cuota de reconocimiento y de poder. Ese es un azote que tenemos en psicoanálisis.
Tendría que rescatar a dos analistas que han sabido, sin estar al margen de esas situaciones, porque es imposible colocarse una campana de cristal, ser fieles a sí mismos y al mismo tiempo no ser obsecuentes con las escuelas. Uno en Inglaterra, D.W.Winnicott, quien siendo freudiano ha podido relacionarse con los kleinianos; ha creado más que una escuela una línea de pensamiento absolutamente original, sin pasar el rodillo por encima de nadie. Otro en Francia, con un talante diferente, A. Green, un hombre que maneja con brillantez tendencias, escuelas, y desarrollos psicoanalíticos ajenos a Francia, sin por eso dejar de ser francés y tener su propia orientación; capaz de aceptar cosas de J.Lacan, pero sustrayéndose a ese influjo de aceptación ciega de otros muchos, o de rivalidad franca que han emprendido los menos, que también existen. Hay más pero estos son los que me impactan personalmente.
V.B.: ¿Por dónde sugiere seguir investigando, que ámbitos de trabajo dentro del psicoanálisis le parece que pueden ser más fructíferos?
N.C.: Yo no soy quien para decir por donde seguir; sí soy quien para decir por donde quiero seguir yo. Me interesa actualmente mucho un tema genético, que es el surgimiento del nivel psicológico de integra ción. Dicho de otro modo, el origen del psiquismo en ese problema no participa sólo el psicoanálisis sino también las neurociencias, la antropología, la teoría de la evolución, etc. Me interesa ese periodo de cero a tres años, que M. Klein engloba en la posición esquizoparanoide, y que es lo que se llama en el modelo analítico vincular la posición aglutinada, anterior a la posición esquizo-paranoide. Una fase donde no hay sujeto, donde no hay objeto, y donde sin embargo se gesta lo psíquico.
Estoy echando mano de elementos extrapsicoanalíticos como es la propia neurología, la biología, y me mantengo en algo que el psicoanálisis debe tener presente que es el diálogo con otros espacios científicos que nos sirvan de apoyo sin la vana ambición de crear un corpus teórico autosuficiente. Me interesa esto desde un punto de vista claramente epistemológico o metapsicológico si se quiere. No tanto por una aplicación clínica inmediata. En la clínica estoy interesado en todo cuadro patológico, sin preferencias. Pero una cosa es la actividad clínica que te dota de ideas, y otra los intereses teóricos puros. Este tema es algo de suficiente envergadura y el interés me puede durar siempre.
V.B.: Como última curiosidad, ha salido en un momento de la conversación el nombre de J.Bowlby, su teoría del apego le hizo estudiar el vínculo y el trauma de separación de una manera empírica. Actualmente hay aproximación entre la teoría psicoanalítica y la teoría del apego. ¿Qué opina al respecto?
N.C.: En mi seminario de este año las palabras apego y separación son las dos más nombradas, desde una perspectiva puramente psicoanalítica. Es decir, separación en el sentido del acto del nacimiento, el corte biológico con el cuerpo de la madre y lo que implica para ese bebé que aún no es sujeto. Y desapego, lo que significa en ese bebe que ya es sujeto, ir tomando distancia respecto de ese objeto que es su madre. Debo decir que estos conceptos han sido siempre psicoanalíticos, otra cosa es que los cognitivistas se los hayan apropiado para analizar otros aspectos, y desde su perspectiva, y han hecho bien. J. Bowlby era psicoanalista, M.Malher era psicoanalista, D.W.Winnicott también lo era, tres personas que han estudiado el tema con estos conceptos.
Todos ellos son temas conexos con ese problema capital que es el origen de lo psíquico.
Vicente Brox Campos
Director Asociado de Clínica y Salud
Brox Campos Vicente. Nicolás Caparrós Sánchez: Doctor en Medicina, psiquiatra y psicoanalista. Clínica y Salud. [periódico en la Internet]. 2007 Mayo [citado 2008 Ago 18] ; 18(1): 119-126. Disponible en: http://scielo.isciii.es/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1130-52742007000100008&lng=es&nrm=iso.
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Francesco Tonucci, pedagogo y dibujante
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"Muchas veces la escuela no se relaciona con la vida"
Hace más de 35 años, buscando un modo de comunicar sus ideas de manera más directa a un público más amplio, el pedago go italiano Francesco Tonucci delineó sus primeras viñetas disfrazado tras el seudónimo de Frato. De la mano de la ironía, Tonucci / Frato pudo ingresar a la escuela, provocándola para que se ría un poco de sí misma.
En su última visita a la Argentina, Francesco Tonucci habló de sus principales preocupaciones en torno a la niñez, que tienen que ver con la soledad y la falta de autonomía de movimiento de los niños, problemas que desde hace más de diez años propone solucionar multiplicando por el mundo su proyecto "Ciudad de los Niños".
Su vocación por la infancia, que se despliega en una vasta serie de publicaciones, lo hizo merecedor del nombre de "niñólogo". Y aunque afirme que con sus viñetas busca generar una "complicidad entre adultos", no puede dejar de sentirse satisfecho al constatar que los niños y las niñas saben que él y sus dibujos están de su lado.
- ¿Cómo empezó a dibujar viñetas?-
Las viñetas son la herencia de una pasión que tengo desde siempre, no tanto de dibujante sino de pintor. Mis primeros recuerdos de escuela son dibujos en una pizarra grande. Soy de un pueblo sobre el Adriático, Fano, y hacía muchos dibujos sobre la playa. Los pintores de mi pueblo me regalaban tubos de óleo y yo los aprovechaba para hacer pequeños grabados.
Después, mi camino no fue el arte sino los estudios universitarios. Y a fines de los 60, mientras en el movimiento estudiantil buscábamos maneras más directas para comunicarnos con la gente - y pensábamos en formas de autocrítica hacia el mundo de la investigación, que estaba muy encerrado en una actitud autorreferencial-, las viñetas me parecieron un modo de abrir la comunicación a un público más amplio. Así, aproveché unos dibujos que estaba haciendo para unos tests infantiles de psicología. Cuando empecé, pensaba que esto no era algo tan digno de realizar ni por un artista ni por un investigador, por lo cual me disfracé detrás de un seudónimo: Frato.
Quería señalar dos cosas. Por un lado, que las viñetas pudieron entrar en la escuela, que no es un mundo abierto a la ironía y la sátira humorística. Este es un éxito raro, porque las viñetas se reconocen y la escuela acepta reírse de sí misma. Por otro lado, las viñetas llegaron a ser un instrumento de formación profesional para maestros y maestras. En España se adoptan casi como libros de texto de magisterio; muchos profesores han usado y siguen usando mis viñetas para empezar cursos, para estimular a los estudiantes, hasta en los exámenes.
- Usted dijo que la escuela no está acostumbrada a la ironía. ¿Cuál cree que es actualmente el lugar del humor en la educación?
- Creo que cuando esto se consigue, estamos en un buen sitio. Hay una viñeta que dibujé hace much o s años que describe esto: un maestro le dice a una colega: "Mira la última viñeta de Frato", y la maestra la observa y dice: "Sí, ja, ja", empieza a reírse y dice: "A mí también... a mí también....¿a mí también? ¡Cómo se permite este señor decir estas tonterías!". Lo que intenté fue develar un poco qué significa la ironía; nos suscita una sonrisa, pero puede producir distintas reacciones, desde el enfado o el decir: "Es verdad, a mí también, lo reconozco, tenemos que cambiar algo". Estas son distintas reacciones posibles, creo que todas son buenas, porque provocar una reacción agresiva puede ser interesante.
"Muchas veces la escuela no se relaciona con la vida"
Hace más de 35 años, buscando un modo de comunicar sus ideas de manera más directa a un público más amplio, el pedago go italiano Francesco Tonucci delineó sus primeras viñetas disfrazado tras el seudónimo de Frato. De la mano de la ironía, Tonucci / Frato pudo ingresar a la escuela, provocándola para que se ría un poco de sí misma.
En su última visita a la Argentina, Francesco Tonucci habló de sus principales preocupaciones en torno a la niñez, que tienen que ver con la soledad y la falta de autonomía de movimiento de los niños, problemas que desde hace más de diez años propone solucionar multiplicando por el mundo su proyecto "Ciudad de los Niños".
Su vocación por la infancia, que se despliega en una vasta serie de publicaciones, lo hizo merecedor del nombre de "niñólogo". Y aunque afirme que con sus viñetas busca generar una "complicidad entre adultos", no puede dejar de sentirse satisfecho al constatar que los niños y las niñas saben que él y sus dibujos están de su lado.
- ¿Cómo empezó a dibujar viñetas?-
Las viñetas son la herencia de una pasión que tengo desde siempre, no tanto de dibujante sino de pintor. Mis primeros recuerdos de escuela son dibujos en una pizarra grande. Soy de un pueblo sobre el Adriático, Fano, y hacía muchos dibujos sobre la playa. Los pintores de mi pueblo me regalaban tubos de óleo y yo los aprovechaba para hacer pequeños grabados.
Después, mi camino no fue el arte sino los estudios universitarios. Y a fines de los 60, mientras en el movimiento estudiantil buscábamos maneras más directas para comunicarnos con la gente - y pensábamos en formas de autocrítica hacia el mundo de la investigación, que estaba muy encerrado en una actitud autorreferencial-, las viñetas me parecieron un modo de abrir la comunicación a un público más amplio. Así, aproveché unos dibujos que estaba haciendo para unos tests infantiles de psicología. Cuando empecé, pensaba que esto no era algo tan digno de realizar ni por un artista ni por un investigador, por lo cual me disfracé detrás de un seudónimo: Frato.
Quería señalar dos cosas. Por un lado, que las viñetas pudieron entrar en la escuela, que no es un mundo abierto a la ironía y la sátira humorística. Este es un éxito raro, porque las viñetas se reconocen y la escuela acepta reírse de sí misma. Por otro lado, las viñetas llegaron a ser un instrumento de formación profesional para maestros y maestras. En España se adoptan casi como libros de texto de magisterio; muchos profesores han usado y siguen usando mis viñetas para empezar cursos, para estimular a los estudiantes, hasta en los exámenes.
- Usted dijo que la escuela no está acostumbrada a la ironía. ¿Cuál cree que es actualmente el lugar del humor en la educación?
- Creo que cuando esto se consigue, estamos en un buen sitio. Hay una viñeta que dibujé hace much o s años que describe esto: un maestro le dice a una colega: "Mira la última viñeta de Frato", y la maestra la observa y dice: "Sí, ja, ja", empieza a reírse y dice: "A mí también... a mí también....¿a mí también? ¡Cómo se permite este señor decir estas tonterías!". Lo que intenté fue develar un poco qué significa la ironía; nos suscita una sonrisa, pero puede producir distintas reacciones, desde el enfado o el decir: "Es verdad, a mí también, lo reconozco, tenemos que cambiar algo". Estas son distintas reacciones posibles, creo que todas son buenas, porque provocar una reacción agresiva puede ser interesante.
-¿En qué se inspira al hacer las viñetas?
-Varias veces me preguntaron esto. Cuando contesto esta pregunta, normalmente invento algo, por honestidad. Cuando una idea se ha hecho clara, puede producir una viñeta. Una viñeta es un resumen o una concentración, en pocos trazos, de un concepto que a veces es muy complejo y que puede provenir de la investigación, de la observación, de los comentarios de los maestros. Un ejemplo de esto es una de las viñetas más intensas que dibujé, que comprime un concepto muy complejo, que es el tema de la evaluación: Hay ocho caras de niños y niñas, y una cara de adulto; la maestra evalúa diciendo: "Ana es desordenada", "Pedro es tímido", etcétera. La penúltima viñeta dice: "Solo Luis es normal. Firmado: la maestra", y Luis es la imagen especular de la maestra, son idénticos. Esta es una síntesis gráfica que me parece bien solucionada y es el resultado de nuestras investigaciones. Para nosotros, el normal es el que se nos parece más; el distinto es malo, preocupante y tenemos que recuperarlo, ¿recuperarlo a qué? A la normalidad, es decir, hacerlo como nosotros. Yo siempre lo digo: la viñeta es como una píldora, un concentrado. Produce una intuición, no ayuda a hacer un recorrido, pero lo puede suscitar, movilizar, motivar. Muchas viñetas salen de anécdotas que me cuentan. La del sol, por ejemplo, es otra viñeta que ha tenido bastante éxito porque resume una problemática muy compleja a nivel educativo escolar. La madre le pregunta al niño: "¿Cuál es tu opinión: el Sol gira alrededor de la Tierra o la Tierra gira alrededor del Sol?". El niño responde: "El Sol gira, la Tierra está quieta". La madre se enfada y le dice: "¿Pero qué te explicaron en la escuela?". "En la escuela me explicaron que el Sol está quieto y la Tierra es la que gira, pero ¿tú qué querías saber, lo que me han explicado en la escuela o lo que pienso yo?". Esto me lo contó un amigo francés, y yo aproveché para hacer una viñeta que toca el tema del doble camino entre la escuela y la vida. Muchas veces, la escuela no se relaciona con la vida y se queda en un camino paralelo. De este modo, recibimos una cantidad de conocimientos que repetimos correctamente dentro de la escuela, pero fuera de la escuela seguimos pensando otra cosa. Esto es muy grave, porque significa que la escuela no entra en la personalidad del alumno sino que se superpone.- ¿ Cuáles cree que son los problemas centrales vinculados con la infancia, en la actualidad?-Son muchos. Una de las diferencias más fuertes entre ser niño hace 40 o 50 años y hoy, es que antes los niños no sabían casi nada y hoy saben todo. Y frente a este enorme crecimiento de la capacidad de información, ha descendido totalmente la autonomía de movimiento. Esto significa que los niños no saben hacer casi nada, no tienen la experiencia de moverse, de practicar el espacio y el tiempo, de vivir la experiencia y la emoción de la aventura, del descubrimiento, del riesgo y del placer. Todo el proyecto de la Ciudad de los Niños nace con la preocupación de restituir la ciudad a las niñas y a los niños.
Por otro lado, un problema muy importante para los niños respecto de la formación escolar es que la escuela sigue siendo una escuela para pocos. Si el tema de la autonomía de movimiento es un tema básico para los niños más desarrollados, este es el tema básico para los niños más pobres y que tienen más problemas socioculturales y socioeconómicos. Yo creo que en toda reflexión escolar debe estar la idea de que la escuela sea para todos. Esto significa muchísimas cosas distintas: por ejemplo, los niños deberían ir a la escuela con placer, cada uno debería reconocer la escuela como "su" propia escuela. Al contrario, creo que la mayoría de los niños siguen pensando que la escuela adonde concurren es la escuela a la que tienen que ir. Tercero, esta escuela sigue siendo una escuela para pocos, para los hijos "inteligentes" y que tienen buena familia. Los que no tienen una motivación, los que no tienen una familia atrás, siguen fracasando. Es común escuchar frases como "Lo siento, señora, pero su hijo no me sigue", "No está interesado, no tiene bases, tendría que recuperar". Son todas frases impresionantes, que deberían constituir un delito porque, ¿qué significa "No me sigue"?, ¿quién tiene que seguir a quién? Yo creo que la escuela debería seguir a los niños y no los niños seguir a la escuela. En pocas palabras, una escuela para todos debería reconocer a todos los niños el derecho a llevar consigo todo lo que saben. La escuela debería empezar siempre con la escucha y no con la propuesta. Doy la palabra porque estoy interesado en saber lo que piensan mis alumnos, y todo lo que piensan lo ponemos en la mesa y empezamos a trabajar. Trabajamos sobre lo suyo, no sobre lo mío.
-¿Qué piensa como "niñólogo" acerca de las hipótesis del "fin de la infancia"? ¿Estos niños que saben demasiado, que descolocan a los adultos, están diciendo que se acabó la infancia?
-En efecto, hoy los niños tienen dificultades para vivir la infancia porque, por un lado, acceden a conocimientos adultos de una forma muy precoz; y por otro lado, se quedan inmaduros porque no desarrollan capacidades autónomas de moverse, arreglarse; por lo cual llegan a la adolescencia con una cabeza enorme y con brazos y piernas pequeñitas. Esto significa que la infancia ha cambiado; yo creo que hoy la infancia está presa, no desaparecida. Si la dejamos, vuelve. Esta es la experiencia que siempre encontramos en el proyecto de la Ciudad de los Niños. Nosotros proponemos que los niños vayan a la escuela sin ser acompañados por adultos. El éxito es impresionante, porque esto produce bienestar social y seguridad en la ciudad. Los padres suelen tener miedo de que los niños salgan a la calle porque hay inseguridad. Al contrario, si van afuera producen seguridad. Por otro lado, los niños que se mueven solos recuperan también una manera de vivir la infancia. Dos aspectos siempre me llamaron la atención. Los niños que van solos al colegio son más puntuales que los demás, se hacen cargo. El otro aspecto divertido es que esta pequeña autonomía se transforma en un espacio social que los niños disfrutan. Los niños de Roma se organizan para llegar un cuarto de hora antes a la escuela, para jugar juntos enfrente. Cuando se les pregunta por qué les gusta tanto ir a la escuela solos, muchos contestan: "Porque así podemos hablar entre nosotros". Por lo cual, yo creo que no es verdad que la infancia está perdida, sino que está presa y tenemos que liberarla. La infancia vuelve si las condiciones lo permiten.
-Una última pregunta, ¿cuando dibuja se siente un poco niño?
-Cuando dibujo como pintor, con frecuencia me siento niño; pero cuando dibujo viñetas, al contrario, me siento muy adulto. Me siento un adulto que se comunica con sus colegas adultos, buscando una manera más directa para transmitir algo. Las viñetas son un hecho de complicidad entre adultos; yo confío a otros adultos algo que he pensado, que he vivido. En varias oportunidades, la gente me ha dicho que estas viñetas, que son tan simples, dibujadas apenas, sin color, les gustan mucho a los niños. Yo creo que aquí también ellos se dan cuenta de una complicidad: se dan cuenta de que estos dibujos están de su parte, y esto, como siempre, les gusta a los niños y a las niñas.
Ana Abramowski
Revista El monitor N° 7 Ministerio de Educación
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