El patrón y la lógica en la teoría del objeto en Lacan

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por Eduardo Aristizábal



“Lo que hace del objeto a ese algo
que puede funcionar
como equivalente del goce
es una estructura topológica”.
LACAN1


Lacan tuvo que confrontar la Lógica para poder fundar, en términos psicoanalíticos, varios presupuestos de la teoría analítica y, en particular, para poder establecer una teoría de la sexuación que explicase el desfase existente entre el sentido fálico del hombre (sostenido por el universal) y el no-todo fálico de la mujer (a la que lo particular de su goce aísla de la función coactiva que ejerce el universal fálico); esto es ejercer la crítica de una teoría fundada en el universal aristotélico para dar cuenta de lo singular del sujeto, mostrando en qué la lógica formal es insuficiente para ésto2, y por qué es imprescindible apoyarse en las nociones de inconsistencia e incompletud3 y aplicarlas a la noción de discurso, para subsanar los baches que genera, en la teoría, sostener las distintas manifestaciones del gran Otro en psicoanálisis. De hecho, Lacan no intenta hacer lógica formal cuando aborda el modo silogístico del razonar propio de Aristóteles, ni lógica proposicional cuando rebate las aplicaciones filosóficas del uso proposicional de la verdad en matemáticas.

Veamos, por ejemplo, el uso que hace de los fundamentos de lógica matemática desarrollados por Frege. Lacan utiliza el razonamiento de Frege para ilustrar el carácter de exclusión interna del sujeto en tanto que éste está, como el cero, ocupando y no ocupando un lugar en la serie de las identificaciones sobre las que se soporta un individuo. Frege, al dar cuenta del lugar que ocupa el cero en la constitución de la serie de los números naturales, formula un concepto de cero tal que “cero es el número que pertenece al concepto «idéntico a cero, pero no idéntico a cero»”. Esta definición del cero, (que lo funda como concepto)4 es una aplicación del principio de inducción en aritmética. Sin embargo, no es por este lado de la inducción que está el interés de Lacan en Frege. Lo que Lacan valora es el procedimiento por el cual la noción de excluido queda articulada como un hecho de la estructura. Años más tarde, Lacan insistirá en esto mismo diciendo: “El término excluido tiene toda su importancia en nuestra topología”5, porque también en ésta la noción de exclusión es esencial para poder pensar la estructura, en tanto que es por la estructura topológica misma que adquiere sentido el término mismo de exclusión6. En otras palabras, Lacan no hace una aplicación de lo que otras disciplinas encuentran, elaboran, desarrollan o formalizan, más allá del esclarecimiento que pueden aportarle a la comprensión de lo que sucede en la práctica analítica. Así, cuando dispone de figuras de pensamiento precisas y las hace subsistir en su campo como metáforas, o cuando hace de dos conceptos diversos una homología posible, lo que intenta es hacer intervenir como patrones o modelos los conceptos con los cuales poder representar-se el funcionamiento de una forma determinada, si la hay, de la lógica de lo inconsciente.

Teniendo presente esto, fue que supuse que un título adecuado para este trabajo podía ser el que hoy presento: El patrón y la lógica. De hecho, ubico en él, de entrada, los términos que introducen el marco que creo más conveniente para poder hacer una presentación de la problemática del objeto acorde con lo que el psicoanálisis plantea. A la pregunta: ¿cuál es la lógica que hace posible el estudio del objeto en psicoanálisis?, habría que responder: una lógica del lugar en tanto lógica del comportamiento de los objetos en un espacio bidimensional7 con la que poder ilustrar el modo peculiar de funcionamiento del objeto, sin espesor ni cualidad, del psicoanálisis8.

De hecho, el procedimiento analítico con el que se busca retrotraer y hacer patente, a la conciencia del individuo, la dialéctica pulsional que delata su singularidad más característica y la de su así llamada verdad subjetiva, es fácilmente ilustrable con el modo de operar propio del proceso de deconstrucción de los objetos topológicos. Sobre la figura de un “cross-cap”, por ejemplo, se puede operar topológicamente para separar y aislar la banda de Möebius que lo constituye del disco que lo complementa, de tal suerte que este objeto que así se ha hecho surgir deviene como habiendo estado oculto a la vista y siendo irrepresentable antes de la manipulación topológica de la figura. Se podría de esta manera ilustrar el modo como debería aislarse y hacer caer el objeto a luego de las manipulaciones que sobre el sujeto del inconsciente hace el analista si la banda de Möebius efectivamente sirve para ejemplificar el sujeto del inconsciente y si el disco aislable del “cross-cap” pudiera servir para representar la caída del objeto a9. En efecto, con el recurso a la topología, Lacan pretende ilustrar el modo como un sujeto debe poder desprenderse del objeto o de los objetos que traban su relación con el Otro y con los otros, pues si el individuo está enfermo, lo está por el modo que tiene de relacionarse con el otro vía el objeto. Sacudirse de la enfermedad no es otra cosa que sustraerse a una tal determinación10.

En este sentido, y sólo en este sentido, Lacan usa la topología para intentar darle un piso de cientificidad a lo que de otra manera no pareciera ser más que el ejercicio incomprensible de una técnica chamánica, toda vez que el psicoanálisis funciona para las personas que acuden a él puesto que las libera al transformar la posición subjetiva que las mantiene atadas al otro, sustrayendo aquello que en su psiquismo ordena la lógica del encadenamiento significante impuesta por el gran Otro que les haya tocado en suerte. Así, lo que algunos llaman fatalidad del destino es lo que el psicoanálisis llama compulsión de repetición.

¿Cómo elevar ese saber-hacer del psicoanalista a la categoría de ciencia? ¿Aspirar a la cientificidad de esta práctica singular supone factible la formulación de una ciencia de lo particular llamada, en adelante, psicoanálisis? En el seminario XII, Problemas cruciales para el psicoanálisis (1964-65), Lacan plantea este problema de la siguiente manera: “Aquellos que tienen una formación suficiente para entender este llamado que hago de la tentativa de homogeneizar el singular con el universal, saben también las dificultades que ese razonamiento planteaba a la lógica clásica y que ese estatuto de lo singular, sólo puede ser dado de un modo mejor en la aproximación de la lógica moderna, más no sólo, pues me parece que no puede ser acabado más que en la formulación de la lógica a la cual nos da acceso la verdad y la práctica analítica”11. Esta lógica, ‘a la cual nos da acceso la verdad y la práctica analítica’, es la que ordena la dependencia del sujeto respecto del gran Otro según una relación de goce procedente de la naturaleza misma del objeto al cual el sujeto está sujetado.

¿Cuál podría ser la lógica adecuada al psicoanálisis una vez se encuentra que el goce tiene una función concentracionaria por el modo como interviene sobre el sujeto al ser capaz de modelar el psiquismo y hacer nudo en su estructura? En el Seminario De un otro al Otro (1968-69), Lacan hace la observación siguiente: “La ideología analítica [...] es de una torpeza destacable que se explica por esto: la no construcción de una topología adecuada”12. Lacan dirá allí que la topología de la que se trata –y remarca: la del goce– es la topología del sujeto. Del seminario VIII nombrado La transferencia (1960), al seminario XVI, conocido como De un otro al Otro (1968), se opera en Lacan un cambio de registro y de énfasis que tiene como centro la problemática del goce. Aunque la topología fue desde muy temprano una referencia fundamental en su pensamiento (no habrá año ni seminario en el que no aluda a ella), tal cambio de registro –por el énfasis puesto en la problemática del goce–, dejará su huella en la forma de abordar la problemática del objeto. De esto podemos hacer un seguimiento preciso.

Para la época en que presenta los mecanismos de la transferencia, Lacan concibe el objeto como un equivalente metonímico del objeto perdido, en tanto que tal equivalencia le es impuesta por la condición metonímica que presenta el lenguaje, condición que obliga, de hecho, a la deriva del objeto, toda vez que el sujeto que se aliena en el objeto ya es, para Lacan, lo que un significante representa para otro significante. En ese seminario sobre la transferencia lo dice expresamente: “Quienes me escuchan, si me oyen, han podido tener, desde hace tiempo, algo más que una sospecha acerca de las precisiones formales que podemos aportar sobre la parcialidad del objeto, en la medida en que tiene la más estrecha relación con la función de la metonimia”13. Esto lo dijo Lacan cuando aún no había puesto a jugar la dialéctica del goce para el establecimiento de lo real del objeto. Cuando lo real del objeto se le impone en tanto goce, el problema de cómo situar el objeto excede la analogía lingüística y pasa a ser, fundamentalmente, un problema de consistencia lógica.

Diana Rabinovich, sitúa esta cuestión de la siguiente manera: “El intento de Lacan es separar a dicho objeto del enfoque fenomenológico hasta entonces imperante, por ejemplo en el kleinismo. Por esta razón el objeto a no es el objeto parcial, aun cuando su teorización se apoye en dicho objeto. Lacan intenta pues fundarlo en una existencia lógica, no en una existencia de hecho y en esa búsqueda el examen de la consistencia del Otro del significante es un paso indispensable. El Otro del significante es inconsistente por su dependencia misma de la estructura del lenguaje y la imposibilidad de la misma de asegurar la existencia de la relación sexual, de asegurar al sujeto una identidad sexuada, a más de su incapacidad de asegurarle una identidad a secas. El objeto a es precisamente ese resto de la concatenación significante misma donde esa imposibilidad se hace presente. Pero ese resto deja de ser metáfora para devenir real lógico, vale decir, imposible lógico”14.

Las profundizaciones teóricas que adelanta Lacan en torno a lo real del objeto, si bien obedecen a la dinámica propia del pensamiento que está en busca de sus propios fundamentos, propenden también por restablecer el carácter profundamente revolucionario del psicoanálisis. Este sentido que se estaba perdiendo con las desviaciones hacia el ideal de la normalización y la adaptación del yo, impulsadas por ciertas corrientes psicoanalíticas que habían vuelto la espalda al descubrimiento del sentido de la represión para el establecimiento de la cultura, era necesario restablecerlo también para poder estar a la altura de esa misma civilización que disolvía esa cultura del ideal en un mar de goce. Si no es la lógica del falo sino el imperativo de goce el que hoy rige las relaciones que establecen entre sí los individuos, ¿qué patrón usar para explicar la dinámica del objeto y qué lógica seguir para dar cuenta científicamente de la problemática subjetiva que ésta encierra?

He ahí la cuestión. La problemática subjetiva sigue siendo la misma que se planteaba en tiempos de Marx: la problemática que involucra al sujeto y al otro en una relación de dependencia y exclusión mutua. Ahora bien, es un hecho que la problemática que presenta la dependencia que se tiene del otro no tiene resolución en el ámbito social, por tratarse de una problemática intrínseca al sujeto. Como afirmó Lacan: “Si hacemos del hombre, no ya lo que vehiculiza un futuro ideal, sino si lo determinamos por la particularidad, en cada caso de su inconsciente y de la manera en que goza de él, el síntoma queda en el mismo lugar en que lo ha puesto Marx. Pero adquiere otro sentido: no es un síntoma social, es un síntoma particular”15.

La relación del sujeto con el otro es una relación de dependencia mutua en tanto que está mediada por el objeto causa de deseo que une al sujeto con el gran Otro. Una fórmula adecuada para expresar mejor esto es la que utiliza Rabinovich en su libro La angustia y el deseo del Otro. Dice allí “Este objeto como causa es el lugar desde donde deseo causar el deseo del Otro”. Sin embargo, como ella misma señala, “este objeto tiene una característica problemática que ha generado incontables discusiones: ¿De quién es este objeto? ¿Es acaso del Otro? El Otro, empero, no lo sabe. ¿Es del sujeto?, el sujeto tampoco sabe que está en esa posición. En realidad, no es ni del uno ni del Otro. Por ello este vuelco es solidario de la topología, que entraña la constitución de un espacio sin interior ni exterior, sin adentro ni afuera, un espacio que permite pensar de una manera nueva el problema de los límites de la subjetividad humana, porque no se puede hablar de que el objeto sea ni del otro ni del sujeto”16. En consecuencia, siguiendo con lo que veníamos tratando de la problemática subjetiva que encierra el goce, si con la plusvalía no se designa sólo el más de valor apropiable por un otro sino también el más de goce del que se está prisionero, la lógica de clases no puede ser la que se aplique para dar salida al impasse psíquico que la civilización del goce plantea a los sujetos. ¿Cuál es aquí el patrón que rige y cuál la lógica que lo determina?

Entre líneas he venido insinuando, desde un inicio, que para dar respuesta a una pregunta como ésta se requiere determinar primero la naturaleza específica del modelo usado por Lacan para dar cuenta del objeto que queda como resto de la operación de separación del Otro: el objeto a. Ahora podemos afirmar sin ninguna duda, ayudados en esto por las observaciones de la señora Rabinovich, que este modelo no puede ser otro que el modelo usado en topología para dar cuenta de este fenómeno de interdependencia recíproca. Sin embargo es necesario que tengamos en cuenta también esta otra propiedad del objeto en psicoanálisis: el objeto no existe en sí ni por sí, pues antes que indicar un objeto designa un lugar y un modo de relación, y por tanto, no connota existencia real alguna por fuera de la relación misma que lo sostiene. Ahora bien, el objeto a denota el punto más alto de alineación alcanzado por un sujeto en tanto que es aquello por lo cual un sujeto se mantiene unido al Otro y se halla sometido, de alguna manera, a su arbitrio. Pero, es necesario recalcarlo, esta condición de sometimiento al Otro responde menos por el lugar que ocupa un sujeto en la estructura social que por la dinámica en la que está inserto ese sujeto en tanto que sujeto inscrito en una familia y en una tradición, pues es dentro de esa familia y en esa tradición que el sujeto es nombrado por el Otro y adquiere, por esto, su estatuto de sujeto como tal, estatuto que designa el modo específico de relación posible de ese sujeto con el gran Otro, en términos que son propios del registro de lo imaginario y del registro de lo simbólico17.

Con lo anterior podemos adelantar que el interés mostrado por Lacan en la topología obedece a que el corte del objeto topológico –corte que se sustenta en la razón matemática– podría dar cuenta de la posibilidad de develar la aplicación rigurosa de una cierta lógica del corte en psicoanálisis. De hecho, esta lógica del corte versa sobre el buen o mal corte que puede hacerse durante la sesión analítica18. La razón matemática es aquí relativa a la cientificidad del análisis en cuanto a que la pregunta hecha sobre el patrón y la lógica indaga justamente sobre el fundamento matemático del corte. De ahí el recurso a la topología en tanto que da la medida del comportamiento del objeto en un espacio bi-dimensional en el que la manipulación del objeto –y de creación de otros objetos mediante cortes– es posible según la lógica propia del objeto topológico sostenida por la razón matemática19.

Esto que aquí se afirma, sin embargo, no resultó ser más que un intento –óigase bien– de fundar científicamente lo que tal vez sea de suyo un imposible, pese a que Lacan llegó a suponer, en la topología de nudos, el basamento científico de su teoría del psiquismo, hasta llegar a afirmar, incluso, que el nudo de tres era lo real de la estructura. Esto lo afirmó Lacan por la época en que intentó hacer de la topología de nudos el soporte científico del modo como estaría organizado el psiquismo, en tanto que el psiquismo de un sujeto tendría –deducible según la manera como se hubiera configurado el nudo– una determinada estructura resultado de la forma como hubiera intervenido cada uno de los tres registros: imaginario, simbólico y real (abarcadores de toda la experiencia vivida por un sujeto), en la conformación de la estructura subjetiva que aseguraba el nudo. En efecto, cuando afirmó: “El nudo no es el modelo, es el soporte. No es la realidad, es lo Real”20, no creía estar haciendo ninguna metáfora21. Según él, ahí estaba la posibilidad de darle un soporte creíble y sostenible a la estructura. Sin embargo, un año después, Lacan afirmará en Bruselas, ante un público estupefacto, lo siguiente: “el psicoanálisis es una estafa”. Permítanme, al respecto, una larga cita para dar cuenta de esto último:

“Pienso que, estando ustedes informados por los belgas, ha llegado a sus orejas que yo hablé del psicoanálisis como pudiendo ser una estafa. Es sobre lo cual insistía haciendo dar vueltas a mis letras, y hablándoles del S¹ que parecía prometer un S². Hay que recordar a propósito de esto que yo dije, en su momento, que un significante era lo que representa el sujeto para otro significante. ¿Qué deducir de ello? Voy a darles una indicación, aunque más no sea para esclarecer mi ruta, porque no va de suyo. El psicoanálisis es quizá una estafa, pero no es cualquiera –es una estafa que cae justo en relación a lo que es el significante, o sea algo muy especial, que tiene efectos de sentido. También bastaría con que yo connote al S², no por ser el segundo en el tiempo, sino por tener un sentido doble, para que el S¹ tome su lugar correctamente22.

“El peso de esta duplicidad de sentido es común a todo significante. [...] A este respecto, el psicoanálisis no es más una estafa que la misma poesía. [...] La poesía se funda precisamente sobre esta ambigüedad de la que hablo, y que califico de doble sentido. Ella parece resultar de la relación del significante al significado, y se puede decir en cierto modo que es imaginariamente simbólica. Si en efecto la lengua –es de ahí que Saussure toma su punto de partida– es el fruto de una maduración, de una madurez, que se cristaliza en el uso, la poesía resulta de una violencia hecha a este uso, de la que tenemos algunas pruebas– si evoqué la vez pasada a Dante y la poesía amorosa, es precisamente para marcar esta violencia. La filosofía hace todo para borrarla, por lo cual ella es el campo de ensayo de la estafa. Es por eso que, también, no se puede decir que la poesía no juegue allí a su manera, inocentemente, lo que he connotado recién como lo imaginariamente simbólico. Eso se llama la verdad.

“Eso se llama la verdad especialmente sobre la relación sexual, a saber que, como quizá lo dije primero que nadie, la relación sexual, no la hay. No la hay, propiamente hablando, quiero decir en el sentido en que algo haría que un hombre reconociera forzosamente a una mujer. Yo, tengo esta debilidad de reconocer-la, pero estoy lo bastante advertido como para haber hecho observar que no hay la. Eso coincide con mi experiencia –no reconozco todas las mujeres. La relación sexual, no la hay, pero eso no va de suyo. No la hay, salvo incestuosa. Es muy exactamente eso lo que adelantó Freud –no la hay, salvo incestuosa, o asesina. El mito de Edipo designa esto, que la única persona con la cual uno tiene ganas de acostarse, es su madre, y que al padre, se lo mata. Esto es incluso tanto más probable cuanto que no se sabe que son vuestro padre y vuestra madre. Es exactamente por eso que el mito tiene un sentido –Edipo ha matado a alguien que no conocía, y se acostó con alguien de quien no tenía ninguna idea de que fuera su madre. Eso quiere decir en suma que sólo la castración es verdadera. Al menos, con la castración, uno está seguro de escapar a ello. No es tanto del asesinato del padre que se trata como de su castración, la castración pasa por el asesinato. En cuanto a la madre, lo mejor que se pueda hacer con ella, es cortárselo, para estar seguro de no cometer el incesto.

“Quisiera lograr darles la refracción de estas verdades en el sentido. Sería necesario llegar a dar la idea de una estructura que encarnaría el sentido de una manera correcta. Contrariamente a lo que se dice, no hay verdad sobre lo real, puesto que lo real se perfila como excluyendo el sentido. Sería todavía demasiado decir que hay real, porque decirlo, es suponer un sentido. La palabra real tiene ella misma un sentido, e incluso yo he jugado en su momento al respecto evocando el eco de la palabra reus, que en latín quiere decir culpable –uno es más o menos culpable de lo real. Es por eso que el psicoanálisis es una cosa seria, y que no es absurdo decir que puede deslizarse en la estafa”23.

No es absurdo por la siguiente razón: el psicoanálisis puede deslizarse en la estafa porque no hay manera de anticipar controladamente la intervención del analista, ni el sentido de su interpretación, como no hay manera de garantizar previamente que el modo de proceder del analista sea el correcto. De ahí que el problema central del análisis sea la fundamentación de una ética apropiada a su uso. Pero la ética de que se trata es cuestión de fundarla con la teoría misma. A esto apunta la necesidad de esclarecer lo que se juega en el proceso analítico y cómo jugarlo. En esto, la teoría del objeto que se tenga es esencial porque demarca el derrotero a seguir en la práctica.

Lo anterior podríamos acuñarlo mejor diciendo lo siguiente: porque siempre está convocado por la falta (el vacío de la pulsión), el sujeto (del inconsciente) está hecho para faltar. Por eso la verdad del inconsciente es la equivocación, el error, el lapsus, la falla. El sujeto está allí donde se sustrae y no aparece. Y no puede aparecer porque lo que se repite es la huella de un goce que no tuvo nombre, de un goce que no fue nombrado pero que se reitera capturado en la letra, que en vano llama al sujeto en su representación ausente. Esto es lo que se conoce como compulsión de repetición en psicoanálisis. Se designa compulsión porque es ansia frenética de reencuentro con un sujeto que ya no está pero que alguna vez fue en su goce, confundido con el objeto-letra en el que se presentifica –cada vez que se hace presente en el habla– a través de la falla que corta la continuidad de la cadena significante. El sujeto deja de ser así lo que un significante representa para otro significante y pasa a ser la huella vacía del objeto-letra en el que se re-signa24. Esto deja de lado muchos de los modos usuales de interpretación en psicoanálisis; pone en el centro de la reflexión el problema de la duración del tiempo de las sesiones y de la oportunidad del corte durante la sesión; impone la veracidad del silencio del analista y plantea, como problema ético esencial, el fin de la tarea analítica.


1 Jacques Lacan, De un otro al Otro, medio magnético, clase del 26 de marzo de 1969.
2 Cfr. Al respecto, Joël Dor, “El sujeto y la subversión de la lógica”, en Introducción a la lectura de Lacan II, La estructura del sujeto, Barcelona, Gedisa, 1994.
3 Estas nociones fueron presentadas por los matemáticos. Dada su importancia en la teoría de Lacan, introduzco la siguiente precisión que trae la psicoanalista Diana Rabinovich: “La inconsistencia es el punto en que existen en un sistema dos proposiciones contradictorias entre sí, cada una de las cuales, por separado, es verdadera o falsa, pero no indecidible. En la prueba de Gödel, en cambio, la incompletud es generada por un postulado acerca del cual es imposible decidir si es verdadero o falso”. Diana Rabinovich, Una clínica de la pulsión: las impulsiones, Buenos Aires, Ediciones Manantial, 1992, pág. 48.
4 Ver, para esto: Gottlob Frege, Ensayos de semántica y filosofía de la lógica, Madrid, Editorial Tecnos, 1988.
5 Jacques Lacan, El Seminario, Libro 20: Aún, Buenos Aires, Ediciones Paidós, 1991, pág. 84.
6 “¿Por qué el toro? ¿Por qué Lacan desde que lo introduce no deja de recurrir a esta superficie topológica? Porque, a diferencia de la esfera, el toro en su estructura posee un agujero irreductible. Es de la función del agujero de la que se sirve para presentar aquello que en la estructura del sujeto es del orden de lo irreductible: el vacío que lo constituye. Ni defecto, ni falla: falta. Agujero intrínseco estructural y estructurante. Escritura posible de lo imposible de representar”. Clara Cruglak, “La escritura del agujero”, en Clínica de la identificación, Buenos Aires, Ediciones Homo Sapiens, 2000, pág. 29.
7 Jeanne Granon-Lafont, La topología básica de Jacques Lacan, Buenos Aires, Ediciones Nueva Visión, 1987, pág. 18.
8 “J. A. MILLER: -La pregunta se refiere a la relación de la pulsión con lo real y a las diferencias entre el objeto de la pulsión, el del fantasma y el del deseo.
J. LACAN: -El objeto de la pulsión debe situarse en el plano de lo que llamé metafóricamente, una subjetivación acéfala, una subjetivación sin sujeto, un hueso, una estructura, un trazado que representa una faz de la topología”. Jacques Lacan, El Seminario, Libro 11: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Buenos Aires, Paidós, 1990, pág. 191. Diana Rabinovich hace de esta respuesta, la siguiente lectura: “El objeto a presenta una comunidad topológica en el deseo y en la pulsión. El objeto a es pues siempre solidario de una topología que por estructura rehúsa la delimitación externo-interno, adentro-afuera. Se plantea pues la especificidad de la misma en relación con el deseo y la pulsión”. Diana Rabinovich, op. cit., pág. 9.
9 Juan David Nasio, “Topologería”, en Los ojos de Laura, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 1988, pág. 130. Para una mejor comprensión del uso de la topología del cross-cap, ver: Joël Dor, “El sujeto – El objeto a y el fantasma $<>a”, en Introducción a la lectura de Lacan, op. cit., pág. 209.
10 “La equivalencia, la sustitución posible del objeto a en la conjunción al otro es característica de un cierto mundo, del mundo macroscópico que ha prevalecido hasta una cierta fecha del mundo, donde el hombre se repliega y se adhiere a la realidad de otro preformado, de aquél que lo hace a su imagen, en imagen semejante y a la vez invertida. El corte en la historia y también en el estatuto del sujeto como tal, es el momento en que ese partenaire sustituya la función del objeto a. [...] Es en tanto que yo soy a que mi deseo es el deseo del Otro, y es por ello que por allí pasa toda dialéctica de mi relación con el Otro, que definí por relación de la alineación. [...] El a sustituyéndose allí, nos permite el otro modo de la relación, el de la separación de algo donde yo me instauro como caído, como reducido al rol de jirón, en lo que ha sido esta estructura del deseo del Otro por la cual el mío ha sido determinado al hecho que la sutura, que la adherencia de mi relación subjetiva, de mi posición subjetiva como ser, pueda ser encontrada en el objeto a. Es allí por donde pasa la verdadera naturaleza de mi dependencia del Otro, y especialmente de su deseo, pues el fantasma no es otra cosa que esta conjunción del sujeto con el a, gracias a la cual una falaz completitud viene a recubrir lo que de ello es imposible, de lo real.” Jacques Lacan, Problemas cruciales para el psicoanálisis, versión del grupo Verbum, s.f., págs. 233-234.
11 Ibid., pág. 174.
12 Jacques Lacan, De un otro al Otro, op. cit.
13 Jacques Lacan, El Seminario, Libro 8: La transferencia, Buenos Aires, Paidós, 2003, pág. 429.
14 Diana Rabinovich, op. cit., pág. 48.
15 Jacques Lacan, RSI, medio magnético, clase 6 del 18 de febrero de 1975.
16 Diana Rabinovich, La angustia y el deseo del Otro, Buenos Aires, Ediciones Manantial, 1993, pág. 28.
17 “Tengo la voz, la mirada, los excrementos y el seno. Cada uno de estos objetos, de estas variantes del objeto o especie del objeto a, tiene dos referencias: 1) La referencia al borde del Otro (¿a qué orificio del cuerpo está ligado ese objeto pulsional?) y, 2) La posición del gran Otro. ¿En qué posición está el Otro? ¿Otro al que se le pide?, entonces se está en situación de demanda al Otro; ¿Otro que es el que demanda?, entonces se está en la posición de rechazar lo que se pide”. Juan David Nasio, La mirada en psicoanálisis, 2ª. edición, Buenos Aires, Gedisa, 1994, págs. 101-106.
18 A propósito de esto, cabe anotar la certera observación hecha por Stoian Stoïanoff, a propósito de la lectura que este psicoanalista hace del seminario Problemas cruciales para el psicoanálisis: “El recurso a las significaciones brindadas al analista por las figuras topológicas que Lacan se dedica a manejar en este seminario, tiene por mira responder a la pregunta: ¿Por dónde hacer pasar el corte interpretativo?”. Stoian Stoïanoff-Nénoff, Problemas cruciales para el psicoanálisis - Una lectura del seminario XII de Jaques Lacan, Buenos Aires, Ediciones Nueva Visión, 1997, pág. 274.
19 “La mirada no puede verse porque no tiene imagen, no hay imagen de la mirada. Lacan diría: el objeto a no es especularizable, es decir, no tiene imagen. Si la mirada no es visible, ¿hay algún modo de darle materialidad, podemos ver esa mirada, hay alguna manera de pensar de un modo temporo-espacial a la mirada? Esta pregunta es pertinente para todos los objetos a. ¿Hay algún modo de presentificar la voz, de presentificar el objeto anal, oral, lo que es el goce? [...] Diría que hay dos aproximaciones: una es la topología y otra es la experiencia de análisis”. Juan David Nasio, La mirada en psicoanálisis, op. cit., págs. 76-77.
20 Jacques Lacan, RSI, op. cit., clase 10 del 15 de abril de 1975.
21 De hecho, ya antes había dicho lo siguiente: “cuando se trata de la estructura –ya lo he dicho– debe ser tomado en el sentido de lo que es lo más real, es lo real mismo. Y cuando dije, en un tiempo en que aquí en el pizarrón dibujaba, hasta manipulaba algunos de esos esquemas con los cuales se ilustra lo que se llama la topología, yo subrayaba ya que allí no se trata de ninguna metáfora”. Jacques Lacan, De un otro al Otro, op. cit., clase 2 del 20 de noviembre de 1968.
22 A este respecto, cabe anotar la aclaración que trae el psicoanalista Serge André en uno de sus libros: “El término (fraude, estafa) debe tomarse con prudencia, sin duda. Nos lleva a la dialéctica del semblante, entre engaño y mascarada. Lacan quiere decir con ello que el psicoanálisis parece prometer un sentido (el sentido sexual), pero este sentido finalmente queda sin abrochar. El fraude no es tanto del psicoanalista como del propio significante, ‘ese S1 que parece prometer un S2’”. Serge André, ¿Qué quiere una mujer?, Buenos Aires, Siglo XXI Editores, 2002, pág. 279.
23 Jacques Lacan, Lo no sabido que sabe de la una-equivocación se ampara en la morra, medio magnético, clase 10 del 15 de marzo de 1977. Algunos psicoanalistas han impugnado esta traducción del título de este seminario. A cambio, proponen la siguiente: El fracaso del inconsciente (Unbewusste = la una equivocación) es el amor. De esta clase titulada: Hacia un significante nuevo: I. la estafa psicoanalítica, existe una versión establecida por Jacques-Alain Miller en la revista Ornicar? núms. 17/18.
24 “La letra puede concebirse en un plano diferente al del significante. Cuando hay inconsciente, la letra funciona bajo su gobierno”. Daniel Paola, Lo incorpóreo, Buenos Aires, Ediciones Homo Sapiens, 2000, pág. 27.


Revista De Psicoanálisis Desde El Jardín De Freud, Vol 3 (2003)
Universidad Nacional de Colombia


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Comer bien, comer mal: la medicalización del comportamiento alimentario

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por Mabel Gracia-Arnaiz, Dra en Antrop Soc
Departamento de Antropología, Filosofía y Trabajo Social, Universidad Rovira i Virgili. Tarragona, España



La finalidad de este artículo es profundizar en los motivos por los cuales una buena parte de las razones pragmáticas y simbólicas que articulan la selección y el consumo alimentario tratan de reemplazarse por otras de carácter nutricional y, a partir de ahí, trazar una reflexión general sobre el proceso de medicalización de la alimentación contemporánea. Con este objetivo, se vinculan las propuestas de Mennell y Turner acerca de la civilización del apetito y la afinidad entre la gestión facultativa de la dieta y la expansión del capitalismo. Esta propuesta tomó como referente lo que aquí se define como el proceso de normalización dietética, esto es, la construcción de un patrón alimentario específico –la dieta equilibrada– con base en la restricción o promoción del consumo de ciertos alimentos y la prescripción de un conjunto de disposiciones relacionadas con el modo de establecerlo, cuándo y en compañía de quiénes; sus objetivos son homogenizar la vida cotidiana. En las páginas que siguen se muestran, a través de la problematización de la obesidad, algunas de las limitaciones de un marco interpretativo que analiza el comportamiento alimentario, en particular desde la óptica de la enfermedad y salud, sin tomar en cuenta, para ello, la compleja naturaleza de la alimentación y la cultura.
Comer mucho, comer poco, comer nada
Los usos y las actitudes hacia los alimentos son tantos como variados y se manifiestan al expresar el significado de comer, su utilidad o la razón de hacerlo.1 En ocasiones es posible comer en abundancia como forma para medir las propias capacidades o responder a los apremios que la cultura representa. En la sociedad kwakiutl de la costa noroeste americana, la acumulación de abundante comida y su posterior distribución entre el conjunto de la comunidad durante la celebración del potlatch constituían un comportamiento que debía acompañar sin excepción a toda pretensión de convertirse en grandes hombres;2 del mismo modo, en la época medieval, nobles y terratenientes ingleses podían sentarse a la mesa para consumir festines consistentes en 20 o 30 platos distintos de carnes de diversos tipos con el propósito sociopolítico de simbolizar el poder ejercido sobre el pueblo llano.3 Por su parte, entre los banyankole, un pueblo pastor del este de África, cuando se prepara a una mujer para el matrimonio, a la edad de ocho años, ya no se le permite jugar ni correr, sino que debe permanecer en casa y beber grandes cantidades de leche diarias hasta engordar de tal modo que, al cabo de un año, apenas si puede andar con pasos vacilantes. Las mujeres de la corte, la madre del rey y sus esposas, son las más gruesas y ello no sólo es signo de estatus sino de belleza.4

Estos ejemplos muestran que las prácticas alimentarias no responden tan sólo a la necesidad biológica de llenar el cuerpo de combustible, según propondría una visión mecanicista del organismo humano,5 sino a las condiciones materiales y las representaciones simbólicas que articulan las relaciones sociales en las diferentes sociedades. Observar que el alimento no es sólo algo para nutrir no significa soslayar que también es una sustancia para subsistir y que, cuando escasea durante periodos prolongados, se corre el peligro de morir de hambre.6,7 Sin embargo, como señala Mintz, hambre hay de muchos tipos. Ayunar porque no hay nada o poco que comer, como le sucede a millones de personas hoy en día,9 es el modo más dramático de conocer el poder de la comida. No obstante, en ocasiones se deja de comer aun si hay alimentos disponibles. Del mismo modo que el hartazgo, el autoayuno ha constituido una respuesta cultural a situaciones concretas en contextos determinados.10 Ha sido una actitud de sufragistas, huelguistas, artistas del hambre o ascetas. En consecuencia, parece importante precisar el significado de estas prácticas alimentarias: ¿poder, resistencia, reivindicación, solidaridad, purificación, sumisión?

Es difícil creer en la voluntariedad de estos actos, al menos en un sentido arbitrario y, en realidad, el dominio de las necesidades fisiológicas, sobre todo las sexuales y las alimentarias, ha sido motivo de reconocimiento social en numerosas culturas.11 Por ejemplo, el ayuno por motivos religiosos, que acataron las mujeres canonizadas por el clero masculino durante la Edad Media, era una práctica razonable dentro de una lógica ascética y una ideología que sublimaba el rechazo de lo terrestre como medio eficaz de acercarse a Dios.12 Se sabe que estas mujeres ayunaron y que algunas murieron por inanición, pero se ignoran otras posibles razones de su reclusión monacal. ¿Controlaron el apetito sólo para demostrar piedad, abnegación, amor a Dios o arrepentimiento? Ésta es la respuesta más esgrimida. Sin embargo, también se ha señalado que no comer fue una forma de resistencia vinculada con el comportamiento de jóvenes que prefirieron rechazar las imposiciones familiares respecto de las expectativas matrimoniales y que destinaron su vida a la oración y el sacrificio. Al fin y al cabo, entregarse a Dios, o casarse con él, podía ser más gratificante que hacerlo con un ser humano.13 Por otro lado, la Iglesia Católica dictó numerosos ayunos en función de las fluctuaciones provocadas por los ciclos agrícolas y la distribución desigual de los alimentos.14 De esta forma, la abstinencia sirvió para aceptar religiosamente las carencias intrínsecas de una sociedad no abundante y socialmente muy desigual, de tal manera que la necesidad fue virtud y la gula, el consumo excesivo de comida y bebida, pecado capital. Si bien es cierto que las formas de ayuno voluntario alcanzan mayor relevancia en las sociedades industrializadas, sea porque hay comida en abundancia o porque en una situación novedosa de profusión alimentaria parece difícil, y para algunos absurdo, limitar o negar una necesidad tan primaria como alimentarse, conviene preguntarse, del mismo modo, qué lógica subyace hoy a estas prácticas y relativizar el carácter anómalo o patológico atribuido en estos contextos a comer mucho, poco o nada.

La construcción social de la normalidad dietética

Si se toman en cuenta los ejemplos expuestos aquí, podría sorprender el hecho de que en la actualidad los comportamientos alimentarios los refieran las autoridades políticas y los expertos sanitarios, sobre todo a través del discurso de la salud o la enfermedad, y que se tornen objeto de incumbencia, en primera instancia, de orden médico. Sin embargo, no hay razones para tal sorpresa. La larga tradición de la medicina occidental de proveer información y consejos sobre la cantidad y la composición de la comida sana, la regulación del peso y la prevención de enfermedades ha contribuido a privilegiar las funciones biológicas de los alimentos a lo largo del tiempo y, dada su influencia en otros sistemas médicos, también del espacio. Que la interpretación biomédica enfatice los aspectos fisiológicos en detrimento de los sociales responde a una lógica que se ha construido al compás de la medicalización de la alimentación.15 Los orígenes de esto se remontan a los tratados hipocráticos que, al aludir al cuidado del cuerpo y la salud, hicieron célebre en la Antigüedad clásica la máxima: que tus alimentos sean tu medicina.16 En adelante, la aplicación de las normas dietéticas pretendió sustituir una buena parte de los motivos pragmáticos o simbólicos sobre los cuales se articulan la selección y el consumo alimentario por otros de interés médico.17 Por influencia de la teoría mecanicista, esta tendencia se acentuó durante los siglos XVII y XVIII al conceder más atención a las cualidades sanitarias de los alimentos.18 El conocido físico inglés George Cheyne19 asumió la metáfora mecánica del cuerpo –instrumento formado de circuitos y flujos– para explicar que la comida constituía el combustible que abastecía la máquina humana y afirmar que la dieta rica, es decir, la consumida opíparamente por las elites constituía el origen de numerosas enfermedades y, por tanto, había que modificarla.

El incremento de la producción coincidió en los países occidentales con la distribución menos desigual de los alimentos; en el siglo XIX la prescripción de límites al consumo excesivo se generalizó a través de sucesivas reformas alimentarias.20 Durante este período se manifestó con fuerza lo que Mennell21 ha denominado el proceso de civilización del apetito con base en la propuesta de Elías.22 Dicho proceso, producido a lo largo de varios siglos, supuso la modificación de las pautas del comportamiento siempre, según este autor, en una dirección determinada: la civilización se plasmó en un cambio progresivo del ejercicio de constreñimientos principalmente externos (ecológicos, económicos, simbólicos) hacia el desarrollo de constreñimientos internos, los cuales ejercieron las personas sobre sí mismas (dietas, higiene). Por ejemplo, en las áreas de influencia protestante, y en general cristiana, las recomendaciones dietéticas pasaron a formar parte de un reclamo ético. Según éstas, el cuidado del cuerpo era una responsabilidad moral y se estableció, de acuerdo con Turner,23,24 una afinidad paralela entre la gestión facultativa de la dieta y la expansión del capitalismo: la restricción evitaba la gula entre las élites y una nutrición suficiente mantenía a los trabajadores como mano de obra activa. En Estados Unidos, estos principios los difundieron en los hogares de las clases obreras los representantes de la New Nutrition. Éstos, un grupo de nutricionistas, reformadores sociales y especialistas en economía doméstica, pretendieron organizar el gasto alimentario al cambiar, sin mucho éxito, las costumbres culinarias.25

En la actualidad, la normalización dietética se ha concretado en torno a la dieta equilibrada, esto es, un patrón alimentario basado en la restricción o promoción del consumo de ciertos alimentos* (qué y cuánto comer) y la prescripción de un conjunto de pautas relativas a cómo, cuándo y con quién hacerlo, cuyos objetivos son lograr una nutrición sana exenta de riesgo para la salud.27 No obstante, dichos objetivos implican normalizar la vida cotidiana.26 En efecto, las múltiples guías publicadas para la promoción de una alimentación saludable,27-29 al pretender enseñar a comer bien, es decir, en compañía, ni de prisa ni despacio, a masticar pausadamente, entre tres y cinco veces al día, en horarios bien definidos y en variedad y cantidades justas, promueven una regulación de los modos de vida basada, a su vez, en una responsabilidad del cuidado de sí mismo y la exigencia de una verdadera competencia dietética.30 Estas cuestiones se reconocen a través de la medicalización de la obesidad en las sociedades occidentales.

En la progresiva, que no reciente, problematización de la gordura31 han intervenido criterios culturales vinculados con el menosprecio de la glotonería o el valor de la delgadez corporal y, de forma más reciente, criterios sanitarios y económicos por su efecto negativo en la salud y los costos asistenciales.‡ Al definirla como una acumulación excesiva o anormal de grasa,33 la obesidad se considera, dado el incremento de su prevalencia en todo el mundo, una enfermedad de carácter plurifactorial y epidémico34 que puede prevenirse con estilos de vida saludables que procuren el equilibrio entre las calorías ingeridas y las calorías gastadas.32 Como si comer, de manera absoluta, se tratara de una simple operación matemática. Desde que se vinculó con el incremento de la morbilidad y mortalidad debidas a enfermedades crónicas no transmisibles –hipertensión, diabetes, infartos– y el establecimiento del índice de masa corporal (IMC),** no sin polémica,35,36 como el indicador más utilizado para definirla, se instruyó a toda la población –al margen de su heterogeneidad biosocial– para que procurara mantenerse en los límites de su IMC mediante la vigilancia estricta del peso, el seguimiento de la dieta equilibrada y la práctica de ejercicio físico. En general, se trata de comer menos y moverse más37 porque en la actualidad estar gordo se ha convertido, en particular en los países industrializados, en sinónimo de estar enfermo.

Según este enfoque medicalizado de la gordura, la obesidad y el sobrepeso, se asimila como evidente, sin serlo aún, que la grasa mata, que la obesidad es en sí patológica y que todos los obesos son sin excepción enfermos o lo serán.38 La obesidad representa un signo de trasgresión normativa y la consecuencia de aquello que no debe hacerse: comer mucho y ser ocioso. La percepción negativa de la gordura entre los profesionales de la salud se ha construido, a menudo, sobre la idea de que una vez instaurada, es una enfermedad intratable por la tendencia a ganar peso y por la supuesta falta de interés o voluntad de la persona obesa a hacer dieta y ejercicio para perderlo.39 Aunque en el ámbito sanitario hay nutricionistas que intentan tratar al paciente como un ser global al adaptar sus consejos a su particularidad biopsicosocial,40 son muy frecuentes las recriminaciones relativas a las conductas alimentarias en razón de sus dimensiones morales; esto hace sentir a los sujetos faltos de criterio –o de competencias– e irresponsables: con frecuencia… cuando no nos sentimos bien lo compensamos comiendo y bebiendo, aunque no tengamos apetito y en contra de nuestro raciocinio y nuestra salud.32 Al prescribir dietas de adelgazamiento, numerosos facultativos consideran que los portadores de la anomalía (el exceso de grasa) son responsables de su disfunción:41,42 si usted está obeso es porque no sabe o no quiere comer bien. En el caso de que las personas gordas sean niños, tal responsabilidad se traslada con facilidad a los progenitores, como ha sucedido en fecha reciente en Gran Bretaña, cuando la madre de Connor McCreaddie, un niño de nueve años y 89 kilos de peso, estuvo a punto de perder la custodia de su hijo acusada de "negligencia".43

"Comer bien", "comer mal": ¿una cuestión sólo de educación?

Concebir los modos de vida como desordenados o inadecuados a consecuencia de una civilización abundante –y decadente–44 ha servido a los expertos sanitarios no sólo para legitimar las acciones de cambio en una dirección determinada –civilizar el apetito– sino para reproducir y mantener sus prácticas a través de la prevención. El argumento defendido para la educación nutricional en el caso de la obesidad es triple:45 es posible vivir mejor si se observa una dieta equilibrada, se trabaja más si se goza de una buena salud y representa menos costos para la colectividad. Los objetivos sanitarios, económicos y morales de tales propuestas son, por tanto, claros.

Ahora bien, conviene formularse algunas cuestiones respecto de estos planteamientos y tratar de dilucidarlas. En primer lugar, ¿es cierto que no se sabe comer?, ¿es verdad que los comportamientos alimentarios están más desestructurados que en épocas anteriores y que dicha desestructuración afecta a todos por igual? Si es así sorprende, de nueva cuenta, que en estas poblaciones aumentara la esperanza de vida de forma vertiginosa y ello se atribuya, en buena medida, a la mejoría del estado nutricional de determinados grupos sociales. ¿No es entonces que la interpretación biomédica de este no-saber es consecuencia, cuando menos, de su interés por influir en todos los ámbitos de la vida cotidiana?

Numerosas recomendaciones nutricionales han alterado los comportamientos alimentarios en favor de mejorar la salud colectiva al objetar, con mayor o menor acierto, la bondad de los hábitos anteriores y proponer otros nuevos. Ha sido el caso, por ejemplo, de las contradictorias prescripciones médicas sobre la lactancia infantil a lo largo del siglo pasado en España y que en su momento desautorizaron de manera arbitraria las competencias maternas.46 Lo que se considera bueno o malo, normal o patológico en salud se transforma a través del tiempo y el espacio y por esta razón conviene ser prudente al establecer dogmas de base científica.47 Hoy día, en un contexto muy medicalizado, cada vez más prácticas alimentarias se consideran de riesgo (malas) porque los saberes expertos las han objetivado y cuantificado.48 Por sí mismo, el "riesgo" es un concepto que aparece en las sociedades modernas cuando, en concordancia con el desarrollo del cálculo estadístico, se cree que ante la amenaza de un daño –físico o psíquico– algo puede y debe hacerse para evitarlo.49

Considerar que evitar las conductas arriesgadas depende, en gran medida, del individuo supone no comprender, tal como argumentan Douglas y Wildasky50 y Boltanski y Thévenot,51 que los sujetos perciben o representan un objeto u actividad como arriesgada, según sean el entorno económico y político, el sistema de valores y creencias y la posición que, por razones de género, clase, edad o grupo étnico, ocupan en la estructura social de una sociedad particular. Y son estos condicionantes estructurales los que, organizados en sistemas complejos, afectan a las personas y determinan si para ellas, al final, un comportamiento es preferible o evitable respecto de otros. Los hábitos alimentarios no están determinados de modo exclusivo por la preocupación por la salud o la enfermedad. Para algunos individuos el riesgo de engordar no consiste en contraer una obesidad mórbida, sino en dejar de tener un cuerpo socialmente aceptable52 y, pese a ello, otras personas gordas no se inquietan por su sobrepeso, sino que hacen de éste una razón para exigir el reconocimiento institucional de su particularidad.53

Al atender la diversidad de significados atribuidos a la obesidad y, por otro lado, las diferentes causas y efectos de ésta en la salud de las poblaciones, no parece sensato considerarlas aún como una consecuencia de asumir irresponsablemente conductas de riesgo.54 En la reciente medida diseñada en España para hacer frente a la obesidad, ésta se define como un mal de carácter ambiental que hay que abordar sin recurrir a una campaña represiva, interpretada por el ciudadano como prescriptiva o de prohibición,32 sin soslayar que los factores ambientales o del entorno juegan un papel primordial en el desarrollo de esta epidemia mundial de obesidad, creando el llamado "ambiente obesogénico".32 Se han propuesto, al menos sobre el papel, iniciativas colectivas que comprometen la participación de los diversos agentes sociales referidos, como las escuelas, las industrias alimentarias, las administraciones públicas o los profesionales sanitarios.

Sin embargo, ¿por qué las acciones promovidas por los programas de prevención han supuesto cambios mínimos en el entorno socioeconómico, mientras que se potencian aquéllas dirigidas a los individuos? Los objetivos para alcanzar los llamados estilos de vida saludables continúan centrados en modificar las conductas personales, tales como lograr un equilibrio energético y un peso normal, mejorar los conocimientos nutricionales o aumentar la actividad física. Sobre estos ámbitos se trabaja desde hace tiempo y, aun así, el éxito ha sido más bien modesto.55 Ello se debe, en opinión del autor, a que las acciones propuestas no han tenido en cuenta la compleja naturaleza del comportamiento alimentario ni de la cultura. ¿Por qué se insta a modificar los hábitos alimentarios inadecuados y no se proponen medidas eficaces para cambiar el sistema que es el que, al fin y al cabo, favorece la emergencia de ciertas enfermedades en determinados grupos sociales? Las recomendaciones nutricionales no deben perder de vista, además, que los estudios epidemiológicos señalan para muchos países una mayor prevalencia de la obesidad entre las mujeres y entre la población con menor nivel económico y formativo.56-58 Entonces ¿por qué emitir todavía mensajes estandarizados sobre la conveniencia de la actual dieta equilibrada si, por razones estructurales o culturales, mucha gente no puede acceder a ella? Por otro lado, referirse al entorno social cuando se trata de buscar las causas o responsabilidades de ciertos problemas significa no definirlo, tal como se acostumbra hacer desde las instituciones, como una especie de nebulosa abstracta ("ambiente obesogénico") y, en consecuencia, difícilmente abordable, sino aprehenderlo en tanto que organización misma de una sociedad.***

En las sociedades industrializadas, ello significa comprender los condicionantes económicos, culturales y políticos que en relación con el capitalismo de consumo afectan todo y a todos: el acceso a los recursos, las relaciones de género, las formas de entender la enfermedad o los cuidados del cuerpo. ¿Se ha dejado de lanzar al mercado productos alimentarios de dudosa calidad nutricional o se han frenado las prescripciones médicas que incentivan, de forma indiscriminada, el seguimiento de dietas y el consumo de fármacos adelgazantes tras intuir, sin excesiva dificultad, su relación con la aparición o aumento de ciertas patologías alimentarias? Si se acepta, por otro lado, que los hábitos alimentarios de algunos grupos sociales han empeorado, es decir, que desde un punto de vista nutricional comen mal y deben aprender a hacerlo bien, la razón de ello debería buscarse en los cambios registrados en la estructura social y la organización económica de estas sociedades. Porque son éstas las que impiden (a través de la discriminación social, las largas jornadas laborales y formativas, la falta de tiempo para organizar la comida familiar, la pérdida generacional de competencias culinarias o la promoción del consumo compulsivo), otros modos de vida más saludables.

Discusión

Los constructos acerca de la dieta y la regulación del peso corporal no sólo ofrecen información valiosa sobre la naturaleza y los posibles efectos de unas prácticas médicas centradas en pretender cambiar los desordenados estilos de vida a los que han llevado el progreso y la civilización, sino también acerca de cómo sirven para producir y mantener patrones de promoción de la salud; éstos, a pesar de la diversidad cultural y económica de las poblaciones, son muy similares a nivel mundial. Una de las paradojas del proceso de medicalización alimentaria en las sociedades industrializadas es que si bien la divulgación de la dieta equilibrada ha penetrado en el entramado social e, incluso, ha dotado de sentido a los discursos profanos sobre lo que se considera comer bien, no ha logrado modificar sus prácticas alimentarias. Así lo demostraría el incremento de enfermedades crónicas vinculadas con la obesidad. Esta divergencia entre el conocimiento normativo y las prácticas alimentarias cuestiona, en buena medida, la eficacia del actual modelo de prevención e intervención nutricional, en particular por dos razones. En primer lugar porque apenas se ha comenzado a trabajar sobre los factores estructurales que al parecer explicarían el aumento de la prevalencia de esta enfermedad. Es el caso, por ejemplo, de la desigualdad social, la calidad nutricional de algunos productos alimentarios o la promoción del consumo indiscriminado. Por otro lado, los tratamientos para abordarla se adaptan poco a las particularidades biopsicosociales de las personas obesas y se dirigen, sobre todo, a modificar los denominados "estilos de vida" a través del seguimiento disciplinado de dietas y ejercicio físico. Esta visión prescinde del hecho de que la salud, dado que es una motivación importante del consumo alimentario, es sólo uno de los múltiples condicionantes de la alimentación cotidiana y deja de lado que comer mal o bien reviste significados distintos, contradictorios o complementarios según sea que el determinante sea el placer, el bolsillo, la comensalidad, la conveniencia o la enfermedad. Asimismo, este modelo medicalizado basa sus preceptos en dotar de competencias dietéticas y responsabilizar a los individuos de su estado de salud sin comprender, o cuando menos afrontar, que la vida cotidiana de la ciudadanía es heterogénea per se y está articulada por actividades diversificadas y acontecimientos irregulares a menudo incompatibles con la rutina requerida por los apremios dietéticos.

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