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por Julio De Zan
Investigador CONICET, Profesor en las Universidades Nacionales de Entre Ríos, UNER,(Paraná) y de General San Martín, UNSAM, (Buenos Aires)
1. La teoría tradicional y los nuevos sujetos políticos de la sociedad civil
En el lenguaje de Hannah Arendt la ciudadanía es la existencia política y consiste en la presencia en el espacio público, o en el aparecer y el hacerse visible a la luz pública mediante el uso de la palabra. El discurso público y el actuar juntos de los ciudadanos producen performativamente el espacio público y la luz pública, dando origen a lo político. Lo público no puede entenderse en la sociedad actual como la propiedad de ninguna institución u organización formal, sino que se caracteriza más bien por su apertura, por la amplitud y la movilidad de sus horizontes. Puede describirse como una red de circulación de opiniones, y como la trama de espacios sociales generados por la acción comunicativa, los cuales se solapan y también pueden mantener relaciones conflictivas1. Como escribe Arendt, en lo político no se puede trabajar por lo tanto con la diferencia platónica del aparecer y el ser. La apariencia, o la visibilidad pública, pertenece a la esencia de lo político. Lo que no aparece en el espacio público y permanece oculto, como la santidad cristiana, que huye del mundo de la apariencia y sólo quiere ser vista por los ojos de Dios, carece de entidad política. Y tampoco tienen carácter o rango político las acciones privadas de los individuos, e incluso de los personajes y los grupos que tejen en la sombra otra trama de poderosas organizaciones que no aparecen como tales, cuyas maquinaciones no son visibles, aunque pueden sin embargo controlar indirectamente el espacio público, o anularlo. Carl Schmitt hablaba de los "poderes indirectos" (como el de los grupos económicos, corporativos, mafiosos, etc.) que no tienen que asumir ni la responsabilidad ni los riesgos de la exposición pública y, por lo tanto, no necesitan legitimarse ante nadie. Estos "poderes indirectos" cuya gravitación puede llegar a ser decisiva, no son de naturaleza política sino que, según mi manera de ver, constituyen hoy el principal enemigo del poder político y de la democracia; tienden a anular o a reemplazar lo político, "sin dejar por eso de aprovechar para sí todas las ventajas del Estado"2.
Conforme a la filosofía política tradicional de la modernidad, en cambio, es la institución del orden jurídico-político la que instituye al mismo tiempo a los miembros del cuerpo político como ciudadanos. Inmediatamente después de describir el contrato social, agrega Rousseau la clásica determinación de estos conceptos: "El acto constitutivo de la asociación [es decir, el contrato social] produce en el mismo instante un cuerpo moral y colectivo que reemplaza a las personas particulares de los contratantes, el cual está compuesto de tantos miembros como votos tiene la Asamblea y, por este mismo acto, el cuerpo colectivo recibe su unidad, su yo común, su vida y su voluntad [la Voluntad General]. Esta persona pública, que de tal manera se forma por la unión de todas las otras, es la que se llamaba antiguamente ciudad (civitas), y toma ahora el nombre de república, o de cuerpo político... Con respecto a los asociados, ellos toman colectivamente el nombre de pueblo, y en cuanto participantes de la autoridad soberana se llaman propiamente ciudadanos"3.
El citado texto describe de manera paradigmática la constitución del sujeto de lo político para la doctrina canónica heredada de la Filosofía Moderna. Este sujeto es al mismo tiempo un cuerpo: el cuerpo enorme del monstruo bíblico llamado Leviatán, que Hobbes había dibujado en la portada de su libro. Este cuerpo se identifica con la estructura del orden jurídico-político estatal, y su voluntad es la voluntad soberana del gobierno. El problema de Hobbes, de Rousseau y de las teorías del liberalismo político contemporáneo, es que presuponen la identificación de lo público con la esfera de lo jurídico-político, e incluso con el orden institucional centralizado en el Estado y sus esferas de competencia. Y cuando hacen la diferencia entre Estado y sociedad civil, consideran a esta última como el ámbito de lo privado, pre-político, o despolitizado, en todo caso como a-política.
La filosofía política contemporánea abandona aquellas expresiones sustantivas que evocan la representación de un macrosujeto unitario de lo político, "la persona pública" dotada de una "conciencia y una voluntad común", según escribía Rousseau, "el pueblo", o "el cuerpo colectivo" y, en otros léxicos: "la comunidad nacional", o "el proletariado" como la "clase social universal", representativa de los intereses generales de la emancipación humana, etc. Todos estos conceptos, no obstante los sesgos ideológicos diferentes, expresan representaciones del sujeto político como una totalidad colectiva homogénea del mismo tipo, que niega, o desconoce, el pluralismo de la sociedad moderna. Tales macrosujetos se hallan desde hace tiempo enteramente disueltos, o desaparecidos en la sociedad contemporánea, y sería tarea de una historiografía crítica determinar si alguna vez existieron realmente en la historia, o fueron solamente construcciones teóricas, o ideológicas, del pensamiento político de la modernidad4.
En lugar de esas categorías que representaban un sujeto colectivo homogéneo en gran formato, se presta atención ahora a otro tipo de categorías más abiertas, dinámicas, múltiples y fluidas, que se despliegan en la sociedad civil, o mejor dicho, que despliegan los espacios públicos (en plural) constitutivos del mundo de la vida social. El concepto de la sociedad civil en la teoría política y en el mundo actual representa un conjunto complejo de múltiples comunidades y asociaciones diversas, que quieren permanecer diferentes y autónomas, es decir, que son exteriores al sistema jurídico-político del Estado y al sistema económico del Mercado, y no se rigen por ninguna otra lógica sistémica, sino por sus propios valores e intereses, o su ethos particular. Los agrupamientos plurales de la sociedad civil no tienen como fin ni el acceso al poder del Estado, ni la acumulación de capital, aunque no pueden permanecer ajenos, o desconectados de esos dos sistemas. Este tercer dominio intermedio, o central, en el que se interconectan lo privado y lo público, está formado por el entramado de los espacios de la vida privada de los individuos, de las familias, y otros agrupamientos, con los espacios públicos de las iniciativas y los movimientos sociales, las ONG y las diversas comunidades culturales, académicas, ético-religiosas, los voluntariados y otras asociaciones sin fines de lucro, etc., que se forman para la promoción o la defensa de determinados intereses, derechos, o valores. El significado común que los une en su diferencia es el valor de la autonomía social y del pluralismo que todos ellos ponen en acción. En estos espacios se construyen los sujetos sociales, en la medida en que las prácticas se tejen mediante el entendimiento intersubjetivo que define el tipo de interacción comunicativa que ha sido reconstruido por Habermas en su teoría de la acción social. Si en el interior de estos espacios podemos encontrar formas de acción comunicativa, las relaciones de los mismos con el Estado y con el sistema económico se vale y se tiene que interpretar lógicamente conforme a la racionalidad estratégica.
Los sociólogos y politólogos se han referido al conjunto de los agrupamientos de la sociedad civil como "el tercer sector". Esta expresión ha sido criticada sin embargo porque parece presuponer la dicotomía anterior de lo público y lo privado, y da a entender que estos espacios no son ni públicos ni privados, con lo cual se oscurece el significado de la cosa. Más aceptada sería actualmente la expresión: "organizaciones de la sociedad civil" (OSC), aunque el término "organización" tiene el inconveniente de que puede evocar la imagen de algo muy estructurado, e incluso cupular, y no es adecuado para los movimientos sociales, o las movilizaciones espontáneas de sectores de la sociedad civil5.
Daniel García Delgado ha tipificado, en el nuevo escenario que se diseña a partir de la gran crisis argentina de comienzos de siglo, "tres imaginarios y prácticas de constitución de la ciudadanía y de la sociedad civil", cuidándose de no simplificar con ello "la rica heterogeneidad de expresiones sociales": a) una ciudadanía crítica y antipolítica, concentrada en la denuncia de la corrupción de los funcionarios públicos y la falta de austeridad en el gasto político, cuyos objetivos principales son el control ciudadano de la transparencia de la administración, de la calidad institucional y de la independencia republicana de los poderes del Estado, así como la demanda de seguridad y el impulso de la reforma política que permita superar la crisis de representatividad; b) una ciudadanía participativa y transformadora, que no acepta la identificación de lo político con los meros procedimientos de la democracia liberal y pone en acción nuevas formas de acción política que generan espacios alternativos y otras vías de construcción y circulación de poder comunicativo por fuera del sistema político formal, en las que se canalizan y tienen presencia pública expresiones sociales hasta ahora excluidas del ejercicio de la ciudadanía; c) una ciudadanía radical de ruptura:"En este imaginario son observables dos perspectivas o [tipos de] prácticas. La primera estará dada por una radicalidad... que se articula en términos de una confrontación contrahegemónica con el sistema capitalista... una ciudadanía antisistémica... en los términos clásicos de la lucha socialista del siglo pasado". Un segundo tipo es el que orienta su acción en el sentido de un éxodo frente al sistema capitalista, más que en el de una lucha contra el mismo. "Estas prácticas constituyen fisuras o líneas de fuga que, mediante la construcción de relaciones sociales superadoras de las formas capitalistas, habilitan la posibilidad de explorar alternativas de un autonomismo radical, tanto frente al Estado, como respecto del modo de producción capitalista en su sistematicidad"6.
En el contexto de una sociedad civil que ha madurado históricamente deberían situarse y redefinirse también en este campo instituciones sociales como la Escuela pública, la Universidad, los Hospitales o centros de salud, etc., los cuales no deberían ser pensados ya como reparticiones estatales, sino como instituciones públicas de la sociedad civil con financiamiento y regulación del Estado, pero estrechamente articuladas con el entorno social y con participación de los destinatarios del servicio. Los miembros o actores de estas comunidades educativas, o de los servicios de salud, deberían comprenderse a sí mismos como profesionales responsables de la producción de bienes sociales de primer orden, más que como gremios de empleados estatales. La "funcionarización" de estos actores sociales va de la mano con la declinación del profesionalismo, así como la burocratización de estas instituciones las segrega de la sociedad civil7.
En cuanto al sistema jurídico-político y al sistema económico-financiero, el Estado y el Mercado, son considerados aquí como totalidades complejas de funcionamiento sistémico, conforme a una racionalidad funcional que no puede comprenderse en términos de teoría de la acción, y en cuyos ámbitos parece inapropiado hablar de "sujetos sociales", y de subjetividad en general. Si bien se trata de dos sistemas diferentes, cada uno de los cuales se mueve con su propia lógica, no son totalidades cerradas, sino interconectadas, que se influyen recíprocamente de diferentes maneras. El sector público estatal engloba en este concepto, no solamente a los órganos de gobierno y a las instituciones jurídico políticas del Estado, sino también a las organizaciones para-estatales, como los partidos políticos, o los gremios oficiales con sus burocracias sindicales estrechamente ligadas a la "clase política", y otras entidades funcionales a los juegos de poder dentro del sistema estatal y/o económico.
2. Lo público y lo privado
El modelo del pensamiento político de la modernidad había identificado los dos campos de lo estatal y del sistema económico con la dicotomía de lo público y lo privado. Pero hoy parece inadecuado emplear la categoría de lo privado para el sistema económico del mercado. Nada más ajeno a la vida privada que la lógica de este sistema globalizado, cuya dinámica es exterior e indiferente a los problemas y a los ritmos de la vida social, atraviesa el espacio como un jet que se desplaza imperturbable a mil metros de altura, ignorante de lo que ocurre en el suelo, según la metáfora de Alain Touraine. Tampoco es aceptable identificar el concepto de lo público con el de lo estatal y los aparatos de la burocracia administrativa. El sistema jurídico-político del Estado constituye solamente un sector particular de lo público (cuando no está privatizado como instrumento de la dominación de una clase, o como objeto de apropiación patrimonialista de una elite). Por lo tanto, en lugar de hablar del Estado como el sector público, habría que hablar del sector estatal de lo público. Hay que decir incluso que, en una descripción realista de las estrategias y de los procesos de toma de decisión política de los gobiernos en las democracias existentes, solamente con muchas restricciones puede hablarse de publicidad y transparencia, porque las deliberaciones decisivas son habitualmente secretas e involucran a un reducido número de personal de gabinete, aunque luego de alguna manera estas decisiones tengan que legitimarse ante la opinión pública, para lo cual los decisores especulan también sobre el tiempo y forma de la comunicación pública8.
En la filosofía política más reciente se han revisado las dicotomías trasmitidas por la modernidad, porque empobrecen tanto el concepto de lo público como el de la sociedad civil, y no se corresponden ya con el descentramiento de la posición del Estado en la sociedad actual. Se ha mostrado en cambio que la condición posmoderna de la sociedad y de la cultura se diferencia por la pluralidad y la autonomía de los espacios públicos de la sociedad civil, y no se puede hablar ya de un espacio público unificado y centrado en torno al Estado.
Lo público se expande y se diversifica de manera autónoma en los diferentes tipos de espacios de la sociedad civil, y es allí dónde cobra su mayor vitalidad y libertad de expresión. En este contexto se plantea la necesidad de una redefinición de las categorías clásicas de la teoría política, del derecho moderno y del Estado que, por lo menos desde Hobbes, habían definido al "populus", por su referencia al Estado, y en contraposición con la "multitudo", que se conectaba más bien con la idea de sedición9. Habría que remitir aquí también, por lo tanto, a los autores que están recuperando actualmente el concepto de multitud10.
Con el concepto contemporáneo de la sociedad civil se piensa un campo que es transversal a la distinción de lo público y lo privado. Esta transversalidad viene dada no solamente por el hecho de que en la sociedad civil se dan por un lado agrupamientos privados y, por el otro, espacios públicos no estatales, sino sobre todo por el sesgo normativo de esta categoría que reúne y conjuga de manera general determinaciones tradicionalmente atribuidas a lo público, con otras que se han considerado como características de la esfera privada. Me gustaría aclarar esta idea con el lenguaje de la ética de las virtudes. Lo que caracteriza a la ética cívica, o de la sociedad civil contemporánea, es que los miembros de las comunidades que se forman en este campo, aunque sean comunidades de tipo privado, mantienen hacia el exterior una actitud de apertura e inclusión, y cultivan internamente los rasgos de isonomía, o del igualitarismo democrático, y esto es lo que diferencia el sentido comunitario posmoderno de las formas jerárquicas de las comunidades tradicionales regidas por el principio de autoridad. La participación en los espacios públicos de la sociedad civil, a su vez, permanece libre del formalismo jurídico de lo público estatal, es personal o directa y no a través de un sistema de representación, no implica sometimiento a ningún poder soberano y mantiene los rasgos de libertad y adhesión voluntaria que distingue a los agrupamientos privados11.
Como ha escrito Benjamin Barber: "La sociedad civil, por su propia naturaleza, es un espacio abierto y público (como el sector público del Estado) pero no obstante, al mismo tiempo, está constituida por asociaciones voluntarias y no coercitivas (como el ámbito de la vida privada)... En la sociedad civil deberían existir lugares para todos. El pluralismo es la condición básica de la sociedad civil moderna"12. En las democracias liberales y pluralistas contemporáneas la identidad del ethos de las comunidades no está provista de ninguna forma de sanción o de censura pública, ni de penalidad jurídica. Si uno no vive ya conforme al ethos y a las pautas de vida de su comunidad, eso significa simplemente que uno no se identifica más con esa comunidad, o que se ha ido de ella. Una comunidad ética se caracteriza, entre otras cosas, porque no puede ser un espacio cerrado, o cercado, sino fundado en la libertad de adhesión, o la libertad de entrar y salir de ella, sin sufrir por eso ninguna clase de sanción moral o penal, como ocurría en las comunidades premodernas. Estas libertades o derechos sí están, o deberían estar jurídicamente garantizados y protegidos en todas las comunidades o espacios de la sociedad civil moderna. Los agrupamientos de la sociedad civil en sentido contemporáneo no son meramente privados (o separados del espacio público como la antigua vida monacal) y se caracterizan también por su libertad interna, tanto frente a las regulaciones coactivas del ordenamiento jurídico estatal, como frente a las coacciones sistémicas del mercado, puesto que la interacción entre sus miembros no está orientada por intereses económicos (no voy allí para vender algo, ni estoy expuesto a que me vendan nada). Son espacios liberados, que constituyen fisuras en el contexto de la funcionalidad sistémica, los cuales impiden el cierre totalitario del sistema del Estado y el Mercado. Pero estas (como todas) las libertades, no son concesiones graciosas, sino que tienen que ser conquistadas y defendidas constantemente de la penetración y la colonización interna por los medios del poder o el dinero.
La libertad que se pone en juego en los espacios de la sociedad civil es doble: 1) libertad de, o libertad negativa frente al Estado y, 2) libertad para, o positiva en la construcción del espacio propio y en la acción comunicativa de los nuevos sujetos sociales y políticos de este campo13.
El discurso sobre la sociedad civil toma como eje muchas veces la confrontación con el Estado. Sin embargo las OSC no se constituyen ni se definen por relación al Estado, a partir de la mera libertad negativa, sino independientemente de esta relación, por sus propios fines o contenidos temáticos, por los valores que legitiman esos fines, por la modalidad de las prácticas que desarrollan en vistas a los propios fines y la forma del lazo social que puede, o no, ser de carácter comunitario. Con este carácter comunitario se pueden destacar, por ejemplo, 1) las organizaciones para el desarrollo social y la promoción humana; 2) los emprendimientos productivos de economía social alternativa y, 3) las redes de contención y protección social14. En todos estos casos sin embargo las OSC y los movimientos sociales plantean concomitantemente, y en muchos otros casos de manera principal, reclamos, demandas, exigencias, o protestas frente al Estado. Hay todo un sector de control cuyos temas están referidos a la calidad institucional, la transparencia, la independencia de la Justicia, etc. La acción de las OSC en el campo social asume unas veces funciones que el Estado ha tenido que desempeñar anteriormente de manera supletoria en sociedades, regiones o sectores poco desarrollados o, a la inversa, ejercen ellas mismas una acción supletoria ante la ausencia o la falencia del Estado en sus funciones propias, ya sea en situaciones de crisis, o de pobreza y exclusión estructural. (En la gran crisis argentina de comienzos de siglo, cuyas consecuencias no se han superado todavía, el propio Estado ha fomentado un modelo delegativo, que se ha denominado "institucionalista", y que encomienda a la sociedad civil la contención de los sectores que las propias políticas estatales han arrojado a la exclusión y el desamparo). En estos últimos casos las relaciones de las OSC con el Estado son fundamentalmente cooperativas; en muchos otros casos en cambio estas relaciones son conflictivas y se tienen que analizar como juegos de fuerza. En todos los casos las acciones colectivas de estos sujetos sociales generan por su presencia e intervención en el espacio público un poder comunicativo que es políticamente relevante. En lo que resta de este artículo me ocuparé especialmente de las relaciones de poder y de la conflictividad siempre latente entre la sociedad civil y el Estado. Pero antes de avanzar en esta línea es necesario precisar algunas distinciones conceptuales.
3. El modelo dicotómico de sociedad civil-Estado
Para la comprensión de las sociedades más complejas del mundo contemporáneo es preciso abandonar la dicotomía moderna de Estado-sociedad civil, que el liberalismo comparte con Hegel y Marx (aunque sus valoraciones de estos términos, y la manera de concebir sus relaciones sean profundamente diferentes) y trabajar con un nuevo modelo de análisis de la realidad, tanto en el nivel local, como en el nivel internacional, o global. Porque lo más novedoso e interesante del llamado resurgimiento contemporáneo de la sociedad civil se comprende mejor con un modelo tricotómico, compuesto de dos términos de funcionamiento sistémico: (1) el mercado y, (2) el sistema político jurídico, mientras que el tercer término, (3) el mundo de la vida social y cultural, o la sociedad civil, forma el entorno en el cual funcionan los dos sistemas mencionados, pero permanece exterior a ellos y a su racionalidad estratégica, no se rige en principio por las lógicas del poder y el dinero (aunque puede ser colonizado por ellas), y no puede estructurarse como sistema, ni admite una institucionalidad formal15.
El ejercicio de la ciudadanía no se limita ya a la participación periódica en los procesos eleccionarios formales del sistema jurídico-político, sino que tiende a ser un compromiso permanente en los debates y acciones que mantienen vivos, abiertos y productivos los espacios públicos de la sociedad civil, contribuyendo a la formación de una opinión pública informada y crítica, y a una democracia deliberativa y radical que se demuestra capaz de imponer la agenda de sus reclamos a los poderes del Estado, pasando por encima de los canales normales de la democracia representativa16.
Voy a retroceder por un momento ahora históricamente para mencionar algunos antecedentes del concepto contemporáneo de la sociedad civil y marcar algunas distinciones que se han producido en la evolución de este concepto. En la tradición de la filosofía política veteroeuropea, que se remonta hasta Aristóteles, el ámbito de lo privado se identificaba en cierto modo con la esfera de la sociedad doméstica, que incluía las relaciones de señorío y servidumbre, base del sistema productivo. En este ámbito de la casa (oikos = domus) se ubicaba también la actividad económica, como lo indica el origen mismo de la palabra "economía" en la lengua griega. Más allá del oikos, y constituido sobre la base de éste, se pasaba inmediatamente al espacio público de la polis. Desde la Edad Media se había venido desarrollando y constituyendo sin embargo, entre estos dos extremos de la familia y el Estado, un complejo sistema de relaciones y de formaciones sociales intermedias, vinculadas con diversas actividades, artesanales, comerciales, profesionales, culturales e intelectuales (como la Universidad), cuya estructura de conjunto constituye lo que la moderna filosofía de la sociedad comprende, a partir de Hegel, bajo el concepto de "sociedad civil", en cuanto diferente del Estado.
Haciendo un poco de historia conceptual, tenemos que recordar aquí que los conceptos de "lo político" (que en la modernidad se asimiló en cierto modo a "lo estatal"17) y de "la sociedad civil" fueron en la tradición del pensamiento social y político de la Edad Antigua, del Medioevo y de la Modernidad, hasta el siglo XVIII, conceptos sinónimos, que se usaron con referencia a una sola y única realidad18. Por ello ha escrito justamente Norberto Bobbio que: "sociedad civil y sociedad política quieren decir etimológicamente la misma cosa y son expresiones que han sido utilizadas de hecho por una larga tradición, en el lenguaje técnico de los escritores políticos, como términos sinónimos"19. Estas sinonimias semánticas eran la fórmula del modelo clásico de las sociedades premodernas y de la primera modernidad como comunidades homogéneas estructuradas políticamente como totalidades centradas en el Estado, y que podían representarse como un macro sujeto unitario de lo político, dotado de una voluntad general, y orientado naturalmente por su propia identidad constitutiva hacia fines colectivos comunes a todos sus miembros20. Esta identificación monolítica y sin fisuras de sociedad y Estado no dejaba libres ni las palabras necesarias para nombrar la diferencia.
Como es sabido, la contraposición de sociedad civil-Estado y el análisis de las relaciones conflictivas entre ambos fue introducida de manera sistemática en la Filosofía política por Hegel quien, "al establece la relativa autonomía de estas dos esferas, que no había sido reconocida por los antiguos, ni por las modernas teorías del contractualismo, libera a la sociedad civil y a todo su ámbito de acción y de estructuras intermedias de su inmediata incorporación y fijación en el orden político-estatal, y hace cobrar a esta categoría de lo social un estatuto y relieve teórico independiente, como ya lo tenía en la realidad histórica de su tiempo"21. La Filosofía política de Hegel parte por primera vez de la ruptura, o la quiebra histórica del modelo anterior, e inaugura un nuevo paradigma de lo político, que permite analizar la dialéctica de sociedad civil y Estado, la tensión y los conflictos de lo privado y lo público, de la libertad negativa y la positividad del orden jurídico-político institucionalizado. En el contexto de este nuevo paradigma dicotómico se comprende también el significado de la crítica de Marx al modelo del Estado moderno, que ha mostrado contra el propio Hegel, como la pretendida independencia e imparcialidad del orden jurídico-político frente a los conflictos de las clases sociales y a los poderes económicos e ideológicos que se generan y se reproducen en la sociedad civil, es fundamentalmente ilusoria y encubridora.
Esta nueva realidad social tenía por cierto una gran complejidad de elementos que, con el tiempo, se irían diferenciando cada vez más. El concepto hegeliano de sociedad civil comprendía cosas tan heterogéneas como las organizaciones sociales de solidaridad y las estructuras económicas de la competitividad, o del mercado. Esto se debió en parte al hecho lingüístico de que el alemán clásico de Hegel no podía distinguir entre "sociedad civil" y "sociedad burguesa", porque disponía de una sola expresión: bürgerlische Gesellschaft. "Burger" significa en alemán indistintamente ciudadano y burgués. Tal ambigüedad fue explotada por Marx, que hizo de esta categoría hegeliana de la bürgerlische Gesellschaft una de sus categorías centrales, pero, como observa Habermas, la interpretó reductivamente en el sentido de la sociedad burguesa y de la economía capitalista, como el sistema del trabajo social y del tráfico de mercancías, organizado en la economía capitalista a través de los mercados de trabajo, de capital y de bienes22. También el liberalismo adoptó este modelo dicotómico pero redefinió positivamente a la sociedad civil como el espacio de la libertad de las iniciativas privadas. Para el propio Marx, sin embargo, el principio activo de la dinámica histórica no reside ni en el mercado ni en la esfera de lo político-estatal, sino en el trabajo vivo y en las relaciones sociales de producción (en sentido amplio) las cuales se desarrollan en la sociedad civil23. Pero la escolástica del marxismo leninismo indujo en cierto modo un retroceso al paradigma anterior al considerar que la sociedad civil formaba la infraestructura de un único sistema económico-social y jurídico-político y, si bien continuó empleando la distinción conceptual, interpretó la relación de la sociedad civil con la superestructura idelógico-política de manera más bien causal-mecánica que dialéctica. Por eso, cuando Antonio Gramsci quiso repensar el papel activo de los sujetos sociales en la política y en la historia, y la incidencia significativa del pensamiento, de la cultura y de los intelectuales, para construir su concepto de hegemonía, tuvo que volver a la fuente hegeliana del concepto marxiano de la sociedad civil24, en la cual jugaba un papel fundamental la libertad del pensamiento autónomo y el momento ético de la integración social de las comunidades solidarias, las iglesias, los gremios, o las "corporaciones" de artes y oficios, manuales e intelectuales, como la Universidad, etc. Este concepto hegeliano, en su relectura gramsciana, es el que está en el trasfondo de la rehabilitación actual de la categoría de la sociedad civil en el contexto del desencanto frente a las formas de la política moderna en las democracias liberales, que se construye a partir de la relación abstracta de los individuos con los partidos políticos y el Estado. Se abandona ahora la concepción liberal de los espacios de la sociedad como a-políticos, o como la esfera de lo meramente privado, y no se considera aceptable su identificación con el mercado, o con el concepto de "sociedad burguesa". Del modelo dicotómico del liberalismo se conserva sin embargo el sentido de la autonomía y el pluralismo de la sociedad civil, que hace difícil pensar hoy en este campo la construcción de un frente unificado como el que presupone el antagonismo gramsciano de hegemonía y antihegemonía. En el contexto de la sociedad actual se puede disolver, o quitarle el piso al discurso único del neoliberalismo, pero parece más difícil reemplazarlo por otro discurso único, o hegemónico, supuestamente emancipatorio, como proponen los gramscianos contemporáneos.
De la sumaria revisión histórica realizada en este apartado debe resultar claro que la autonomía de la sociedad civil frente al sistema jurídico-político del Estado es un fenómeno nuevo de la modernidad tardía, y que este concepto adquiere una relevancia teórica en la Filosofía política del Siglo XIX, en el contexto de la quiebra de las comunidades y de las identidades políticas tradicionales, de la modernización de la sociedad y de la creciente conflictividad social generada por el desarrollo del capitalismo. La comprensión actual de la dinámica de la sociedad civil se define a veces en la teoría política mediante un debate a dos frentes. Conlleva por un lado un concepto de lo político bien diferente de la concepción estándar del liberalismo, que reduce en cierto modo la política al proceso jurídicamente reglado de la competencia electoral de los partidos por ocupar posiciones de poder en la estructura de los aparatos estatales, identifica el poder político con las facultades formales de la administración pública, y entiende a la sociedad como el sistema de relaciones contractuales entre las personas privadas que intercambian bienes y servicios en los términos de la economía de mercado. Pero la sociedad civil no se puede comprender tampoco en los términos de las concepciones del comunitarismo y del republicanismo, en las cuales se intenta hacer desaparecer la confrontación y las relaciones conflictivas con el Estado mediante el proyecto de una doble operación: a) la reapropiación por la sociedad de los aparatos estatales burocratizados y autonomizados, o el reemplazo del modelo del Estado moderno por una suerte de autoadministración descentralizada; b) la reconstrucción de la sociedad misma como un todo estructurado políticamente, y el concepto de la democracia como la autoorganización política de sus comunidades de base. Ambas operaciones resultan muy improbables en las grandes sociedades complejas del mundo contemporáneo, frente a las tareas de administración pública que deben cumplir los órganos estatales, las cuales requieren el profesionalismo de los expertos, y frente a la seriedad de las decisiones políticas, para las cuales se requiere la visión de conjunto del estadista. La formación democrática de la voluntad común y de la opinión pública que legitima las decisiones colectivas, no se puede comprender como un proceso de una sola dirección, que va desde abajo hacia arriba, sino que este proceso político implica, como el círculo hermenéutico, una dinámica circular de ida y vuelta, en el que los dirigentes esclarecen y persuaden también a la sociedad sobre los caminos más convenientes a seguir, los cuales no son siempre los más fáciles y agradables.
La concepción que estoy defendiendo aquí se inscribe en un tercer paradigma que se distancia por igual de los dos frentes de la disputa de la filosofía anglosajona de los ´80 entre el liberalismo y el comunitarismo, o el republicanismo25. La teoría de la sociedad civil se puede enriquecer ciertamente con los desarrollos de algunos de los comunitaristas, pero aplicados selectivamente a aquellas OSC cuyos fines y modos de interacción forman comunidades. El tipo de integración comunitaria no puede tomarse sin embargo como el modelo generalizable para todas las OSC y los movimientos sociales, ni para la sociedad en su conjunto, y mucho menos para la organización política del Estado. Me parece además una actitud moralmente reprochable de los comunitarios el devaluar y tratar despectivamente otras formas de integración comunicativa en la sociedad civil que no pretenden, o no quieren constituirse como comunidades, porque sus integrantes tienen ciertos valores comunes y acuerdan actuar juntos en determinados planes de acción, pero quieren mantener su autonomía personal, o llevan formas de vida diferentes y desean preservar su relación de pertenencia sustantiva con otras comunidades, o por cualquier otro motivo. La autonomía y el pluralismo de la sociedad civil presupone, por otro lado, una teoría del Estado y de los procedimientos formales de la democracia muy próxima a la filosofía del liberalismo político, y que puede identificarse en muchos aspectos con las concepciones de diversos filósofos contemporáneos representativos de esta otra corriente de pensamiento, algunos de los cuales propugnan incluso una idea de democracia deliberativa.
En la línea de los tres modelos de democracia de Habermas se pueden contraponer las diferentes maneras de comprender la sociedad civil que se corresponden con cada uno de ellos. También B. Barber contrapone tres puntos de vista sobre la sociedad civil: el de los libertarios (como Robert Nozick o Richard Rorty), el de los comunitarios (como A. MacIntyre y Charles Taylor), y el de la teorías de la democracia en sentido fuerte (Strong Democracy, como la suya, o la teoría de la democracia deliberativa). Quisiera interpretar el significado de la crítica central de Barber a las dos comprensiones rivales con respecto a la que aquí defiendo, diciendo que ambas se mantienen todavía en el marco teórico del paradigma anterior de la dicotomía de lo público y lo privado, desde el cual no se puede hacer visible el significado político de la sociedad civil, se la comprende como apolítica, o se promueve un tipo de prácticas sociales anti-políticas. "De las tres versiones existentes de la sociedad civil, las dos primeras tienden a reflejar la simple dicotomía de lo público y lo privado, de la libertad [o la autonomía privada] frente al poder. En otras palabras, se considera a la sociedad civil como un dominio cuyo carácter es fundamentalmente privado y cuyos protagonistas son, o bien los individuos y sus asociaciones contractuales (libertarios), o las comunidades (comunitarios), a diferencia del dominio público del Estado [que se sitúa en la vereda de enfrente]. Al asumir que la sociedad civil no es más que otra forma de hablar del ámbito de lo privado [y centrar la discusión en torno a la hegemonía de lo individual o lo comunitario dentro de esta esfera] sin tener en cuenta sus dimensiones públicas, entonces ni el modelo libertario ni el modelo comunitario le reconocen una función efectiva, o significativa, que permita comprender el fortalecimiento de la sociedad como una condición indispensable a la hora de contener a los mercados y democratizar los gobiernos"26.
por Julio De Zan
Investigador CONICET, Profesor en las Universidades Nacionales de Entre Ríos, UNER,(Paraná) y de General San Martín, UNSAM, (Buenos Aires)
1. La teoría tradicional y los nuevos sujetos políticos de la sociedad civil
En el lenguaje de Hannah Arendt la ciudadanía es la existencia política y consiste en la presencia en el espacio público, o en el aparecer y el hacerse visible a la luz pública mediante el uso de la palabra. El discurso público y el actuar juntos de los ciudadanos producen performativamente el espacio público y la luz pública, dando origen a lo político. Lo público no puede entenderse en la sociedad actual como la propiedad de ninguna institución u organización formal, sino que se caracteriza más bien por su apertura, por la amplitud y la movilidad de sus horizontes. Puede describirse como una red de circulación de opiniones, y como la trama de espacios sociales generados por la acción comunicativa, los cuales se solapan y también pueden mantener relaciones conflictivas1. Como escribe Arendt, en lo político no se puede trabajar por lo tanto con la diferencia platónica del aparecer y el ser. La apariencia, o la visibilidad pública, pertenece a la esencia de lo político. Lo que no aparece en el espacio público y permanece oculto, como la santidad cristiana, que huye del mundo de la apariencia y sólo quiere ser vista por los ojos de Dios, carece de entidad política. Y tampoco tienen carácter o rango político las acciones privadas de los individuos, e incluso de los personajes y los grupos que tejen en la sombra otra trama de poderosas organizaciones que no aparecen como tales, cuyas maquinaciones no son visibles, aunque pueden sin embargo controlar indirectamente el espacio público, o anularlo. Carl Schmitt hablaba de los "poderes indirectos" (como el de los grupos económicos, corporativos, mafiosos, etc.) que no tienen que asumir ni la responsabilidad ni los riesgos de la exposición pública y, por lo tanto, no necesitan legitimarse ante nadie. Estos "poderes indirectos" cuya gravitación puede llegar a ser decisiva, no son de naturaleza política sino que, según mi manera de ver, constituyen hoy el principal enemigo del poder político y de la democracia; tienden a anular o a reemplazar lo político, "sin dejar por eso de aprovechar para sí todas las ventajas del Estado"2.
Conforme a la filosofía política tradicional de la modernidad, en cambio, es la institución del orden jurídico-político la que instituye al mismo tiempo a los miembros del cuerpo político como ciudadanos. Inmediatamente después de describir el contrato social, agrega Rousseau la clásica determinación de estos conceptos: "El acto constitutivo de la asociación [es decir, el contrato social] produce en el mismo instante un cuerpo moral y colectivo que reemplaza a las personas particulares de los contratantes, el cual está compuesto de tantos miembros como votos tiene la Asamblea y, por este mismo acto, el cuerpo colectivo recibe su unidad, su yo común, su vida y su voluntad [la Voluntad General]. Esta persona pública, que de tal manera se forma por la unión de todas las otras, es la que se llamaba antiguamente ciudad (civitas), y toma ahora el nombre de república, o de cuerpo político... Con respecto a los asociados, ellos toman colectivamente el nombre de pueblo, y en cuanto participantes de la autoridad soberana se llaman propiamente ciudadanos"3.
El citado texto describe de manera paradigmática la constitución del sujeto de lo político para la doctrina canónica heredada de la Filosofía Moderna. Este sujeto es al mismo tiempo un cuerpo: el cuerpo enorme del monstruo bíblico llamado Leviatán, que Hobbes había dibujado en la portada de su libro. Este cuerpo se identifica con la estructura del orden jurídico-político estatal, y su voluntad es la voluntad soberana del gobierno. El problema de Hobbes, de Rousseau y de las teorías del liberalismo político contemporáneo, es que presuponen la identificación de lo público con la esfera de lo jurídico-político, e incluso con el orden institucional centralizado en el Estado y sus esferas de competencia. Y cuando hacen la diferencia entre Estado y sociedad civil, consideran a esta última como el ámbito de lo privado, pre-político, o despolitizado, en todo caso como a-política.
La filosofía política contemporánea abandona aquellas expresiones sustantivas que evocan la representación de un macrosujeto unitario de lo político, "la persona pública" dotada de una "conciencia y una voluntad común", según escribía Rousseau, "el pueblo", o "el cuerpo colectivo" y, en otros léxicos: "la comunidad nacional", o "el proletariado" como la "clase social universal", representativa de los intereses generales de la emancipación humana, etc. Todos estos conceptos, no obstante los sesgos ideológicos diferentes, expresan representaciones del sujeto político como una totalidad colectiva homogénea del mismo tipo, que niega, o desconoce, el pluralismo de la sociedad moderna. Tales macrosujetos se hallan desde hace tiempo enteramente disueltos, o desaparecidos en la sociedad contemporánea, y sería tarea de una historiografía crítica determinar si alguna vez existieron realmente en la historia, o fueron solamente construcciones teóricas, o ideológicas, del pensamiento político de la modernidad4.
En lugar de esas categorías que representaban un sujeto colectivo homogéneo en gran formato, se presta atención ahora a otro tipo de categorías más abiertas, dinámicas, múltiples y fluidas, que se despliegan en la sociedad civil, o mejor dicho, que despliegan los espacios públicos (en plural) constitutivos del mundo de la vida social. El concepto de la sociedad civil en la teoría política y en el mundo actual representa un conjunto complejo de múltiples comunidades y asociaciones diversas, que quieren permanecer diferentes y autónomas, es decir, que son exteriores al sistema jurídico-político del Estado y al sistema económico del Mercado, y no se rigen por ninguna otra lógica sistémica, sino por sus propios valores e intereses, o su ethos particular. Los agrupamientos plurales de la sociedad civil no tienen como fin ni el acceso al poder del Estado, ni la acumulación de capital, aunque no pueden permanecer ajenos, o desconectados de esos dos sistemas. Este tercer dominio intermedio, o central, en el que se interconectan lo privado y lo público, está formado por el entramado de los espacios de la vida privada de los individuos, de las familias, y otros agrupamientos, con los espacios públicos de las iniciativas y los movimientos sociales, las ONG y las diversas comunidades culturales, académicas, ético-religiosas, los voluntariados y otras asociaciones sin fines de lucro, etc., que se forman para la promoción o la defensa de determinados intereses, derechos, o valores. El significado común que los une en su diferencia es el valor de la autonomía social y del pluralismo que todos ellos ponen en acción. En estos espacios se construyen los sujetos sociales, en la medida en que las prácticas se tejen mediante el entendimiento intersubjetivo que define el tipo de interacción comunicativa que ha sido reconstruido por Habermas en su teoría de la acción social. Si en el interior de estos espacios podemos encontrar formas de acción comunicativa, las relaciones de los mismos con el Estado y con el sistema económico se vale y se tiene que interpretar lógicamente conforme a la racionalidad estratégica.
Los sociólogos y politólogos se han referido al conjunto de los agrupamientos de la sociedad civil como "el tercer sector". Esta expresión ha sido criticada sin embargo porque parece presuponer la dicotomía anterior de lo público y lo privado, y da a entender que estos espacios no son ni públicos ni privados, con lo cual se oscurece el significado de la cosa. Más aceptada sería actualmente la expresión: "organizaciones de la sociedad civil" (OSC), aunque el término "organización" tiene el inconveniente de que puede evocar la imagen de algo muy estructurado, e incluso cupular, y no es adecuado para los movimientos sociales, o las movilizaciones espontáneas de sectores de la sociedad civil5.
Daniel García Delgado ha tipificado, en el nuevo escenario que se diseña a partir de la gran crisis argentina de comienzos de siglo, "tres imaginarios y prácticas de constitución de la ciudadanía y de la sociedad civil", cuidándose de no simplificar con ello "la rica heterogeneidad de expresiones sociales": a) una ciudadanía crítica y antipolítica, concentrada en la denuncia de la corrupción de los funcionarios públicos y la falta de austeridad en el gasto político, cuyos objetivos principales son el control ciudadano de la transparencia de la administración, de la calidad institucional y de la independencia republicana de los poderes del Estado, así como la demanda de seguridad y el impulso de la reforma política que permita superar la crisis de representatividad; b) una ciudadanía participativa y transformadora, que no acepta la identificación de lo político con los meros procedimientos de la democracia liberal y pone en acción nuevas formas de acción política que generan espacios alternativos y otras vías de construcción y circulación de poder comunicativo por fuera del sistema político formal, en las que se canalizan y tienen presencia pública expresiones sociales hasta ahora excluidas del ejercicio de la ciudadanía; c) una ciudadanía radical de ruptura:"En este imaginario son observables dos perspectivas o [tipos de] prácticas. La primera estará dada por una radicalidad... que se articula en términos de una confrontación contrahegemónica con el sistema capitalista... una ciudadanía antisistémica... en los términos clásicos de la lucha socialista del siglo pasado". Un segundo tipo es el que orienta su acción en el sentido de un éxodo frente al sistema capitalista, más que en el de una lucha contra el mismo. "Estas prácticas constituyen fisuras o líneas de fuga que, mediante la construcción de relaciones sociales superadoras de las formas capitalistas, habilitan la posibilidad de explorar alternativas de un autonomismo radical, tanto frente al Estado, como respecto del modo de producción capitalista en su sistematicidad"6.
En el contexto de una sociedad civil que ha madurado históricamente deberían situarse y redefinirse también en este campo instituciones sociales como la Escuela pública, la Universidad, los Hospitales o centros de salud, etc., los cuales no deberían ser pensados ya como reparticiones estatales, sino como instituciones públicas de la sociedad civil con financiamiento y regulación del Estado, pero estrechamente articuladas con el entorno social y con participación de los destinatarios del servicio. Los miembros o actores de estas comunidades educativas, o de los servicios de salud, deberían comprenderse a sí mismos como profesionales responsables de la producción de bienes sociales de primer orden, más que como gremios de empleados estatales. La "funcionarización" de estos actores sociales va de la mano con la declinación del profesionalismo, así como la burocratización de estas instituciones las segrega de la sociedad civil7.
En cuanto al sistema jurídico-político y al sistema económico-financiero, el Estado y el Mercado, son considerados aquí como totalidades complejas de funcionamiento sistémico, conforme a una racionalidad funcional que no puede comprenderse en términos de teoría de la acción, y en cuyos ámbitos parece inapropiado hablar de "sujetos sociales", y de subjetividad en general. Si bien se trata de dos sistemas diferentes, cada uno de los cuales se mueve con su propia lógica, no son totalidades cerradas, sino interconectadas, que se influyen recíprocamente de diferentes maneras. El sector público estatal engloba en este concepto, no solamente a los órganos de gobierno y a las instituciones jurídico políticas del Estado, sino también a las organizaciones para-estatales, como los partidos políticos, o los gremios oficiales con sus burocracias sindicales estrechamente ligadas a la "clase política", y otras entidades funcionales a los juegos de poder dentro del sistema estatal y/o económico.
2. Lo público y lo privado
El modelo del pensamiento político de la modernidad había identificado los dos campos de lo estatal y del sistema económico con la dicotomía de lo público y lo privado. Pero hoy parece inadecuado emplear la categoría de lo privado para el sistema económico del mercado. Nada más ajeno a la vida privada que la lógica de este sistema globalizado, cuya dinámica es exterior e indiferente a los problemas y a los ritmos de la vida social, atraviesa el espacio como un jet que se desplaza imperturbable a mil metros de altura, ignorante de lo que ocurre en el suelo, según la metáfora de Alain Touraine. Tampoco es aceptable identificar el concepto de lo público con el de lo estatal y los aparatos de la burocracia administrativa. El sistema jurídico-político del Estado constituye solamente un sector particular de lo público (cuando no está privatizado como instrumento de la dominación de una clase, o como objeto de apropiación patrimonialista de una elite). Por lo tanto, en lugar de hablar del Estado como el sector público, habría que hablar del sector estatal de lo público. Hay que decir incluso que, en una descripción realista de las estrategias y de los procesos de toma de decisión política de los gobiernos en las democracias existentes, solamente con muchas restricciones puede hablarse de publicidad y transparencia, porque las deliberaciones decisivas son habitualmente secretas e involucran a un reducido número de personal de gabinete, aunque luego de alguna manera estas decisiones tengan que legitimarse ante la opinión pública, para lo cual los decisores especulan también sobre el tiempo y forma de la comunicación pública8.
En la filosofía política más reciente se han revisado las dicotomías trasmitidas por la modernidad, porque empobrecen tanto el concepto de lo público como el de la sociedad civil, y no se corresponden ya con el descentramiento de la posición del Estado en la sociedad actual. Se ha mostrado en cambio que la condición posmoderna de la sociedad y de la cultura se diferencia por la pluralidad y la autonomía de los espacios públicos de la sociedad civil, y no se puede hablar ya de un espacio público unificado y centrado en torno al Estado.
Lo público se expande y se diversifica de manera autónoma en los diferentes tipos de espacios de la sociedad civil, y es allí dónde cobra su mayor vitalidad y libertad de expresión. En este contexto se plantea la necesidad de una redefinición de las categorías clásicas de la teoría política, del derecho moderno y del Estado que, por lo menos desde Hobbes, habían definido al "populus", por su referencia al Estado, y en contraposición con la "multitudo", que se conectaba más bien con la idea de sedición9. Habría que remitir aquí también, por lo tanto, a los autores que están recuperando actualmente el concepto de multitud10.
Con el concepto contemporáneo de la sociedad civil se piensa un campo que es transversal a la distinción de lo público y lo privado. Esta transversalidad viene dada no solamente por el hecho de que en la sociedad civil se dan por un lado agrupamientos privados y, por el otro, espacios públicos no estatales, sino sobre todo por el sesgo normativo de esta categoría que reúne y conjuga de manera general determinaciones tradicionalmente atribuidas a lo público, con otras que se han considerado como características de la esfera privada. Me gustaría aclarar esta idea con el lenguaje de la ética de las virtudes. Lo que caracteriza a la ética cívica, o de la sociedad civil contemporánea, es que los miembros de las comunidades que se forman en este campo, aunque sean comunidades de tipo privado, mantienen hacia el exterior una actitud de apertura e inclusión, y cultivan internamente los rasgos de isonomía, o del igualitarismo democrático, y esto es lo que diferencia el sentido comunitario posmoderno de las formas jerárquicas de las comunidades tradicionales regidas por el principio de autoridad. La participación en los espacios públicos de la sociedad civil, a su vez, permanece libre del formalismo jurídico de lo público estatal, es personal o directa y no a través de un sistema de representación, no implica sometimiento a ningún poder soberano y mantiene los rasgos de libertad y adhesión voluntaria que distingue a los agrupamientos privados11.
Como ha escrito Benjamin Barber: "La sociedad civil, por su propia naturaleza, es un espacio abierto y público (como el sector público del Estado) pero no obstante, al mismo tiempo, está constituida por asociaciones voluntarias y no coercitivas (como el ámbito de la vida privada)... En la sociedad civil deberían existir lugares para todos. El pluralismo es la condición básica de la sociedad civil moderna"12. En las democracias liberales y pluralistas contemporáneas la identidad del ethos de las comunidades no está provista de ninguna forma de sanción o de censura pública, ni de penalidad jurídica. Si uno no vive ya conforme al ethos y a las pautas de vida de su comunidad, eso significa simplemente que uno no se identifica más con esa comunidad, o que se ha ido de ella. Una comunidad ética se caracteriza, entre otras cosas, porque no puede ser un espacio cerrado, o cercado, sino fundado en la libertad de adhesión, o la libertad de entrar y salir de ella, sin sufrir por eso ninguna clase de sanción moral o penal, como ocurría en las comunidades premodernas. Estas libertades o derechos sí están, o deberían estar jurídicamente garantizados y protegidos en todas las comunidades o espacios de la sociedad civil moderna. Los agrupamientos de la sociedad civil en sentido contemporáneo no son meramente privados (o separados del espacio público como la antigua vida monacal) y se caracterizan también por su libertad interna, tanto frente a las regulaciones coactivas del ordenamiento jurídico estatal, como frente a las coacciones sistémicas del mercado, puesto que la interacción entre sus miembros no está orientada por intereses económicos (no voy allí para vender algo, ni estoy expuesto a que me vendan nada). Son espacios liberados, que constituyen fisuras en el contexto de la funcionalidad sistémica, los cuales impiden el cierre totalitario del sistema del Estado y el Mercado. Pero estas (como todas) las libertades, no son concesiones graciosas, sino que tienen que ser conquistadas y defendidas constantemente de la penetración y la colonización interna por los medios del poder o el dinero.
La libertad que se pone en juego en los espacios de la sociedad civil es doble: 1) libertad de, o libertad negativa frente al Estado y, 2) libertad para, o positiva en la construcción del espacio propio y en la acción comunicativa de los nuevos sujetos sociales y políticos de este campo13.
El discurso sobre la sociedad civil toma como eje muchas veces la confrontación con el Estado. Sin embargo las OSC no se constituyen ni se definen por relación al Estado, a partir de la mera libertad negativa, sino independientemente de esta relación, por sus propios fines o contenidos temáticos, por los valores que legitiman esos fines, por la modalidad de las prácticas que desarrollan en vistas a los propios fines y la forma del lazo social que puede, o no, ser de carácter comunitario. Con este carácter comunitario se pueden destacar, por ejemplo, 1) las organizaciones para el desarrollo social y la promoción humana; 2) los emprendimientos productivos de economía social alternativa y, 3) las redes de contención y protección social14. En todos estos casos sin embargo las OSC y los movimientos sociales plantean concomitantemente, y en muchos otros casos de manera principal, reclamos, demandas, exigencias, o protestas frente al Estado. Hay todo un sector de control cuyos temas están referidos a la calidad institucional, la transparencia, la independencia de la Justicia, etc. La acción de las OSC en el campo social asume unas veces funciones que el Estado ha tenido que desempeñar anteriormente de manera supletoria en sociedades, regiones o sectores poco desarrollados o, a la inversa, ejercen ellas mismas una acción supletoria ante la ausencia o la falencia del Estado en sus funciones propias, ya sea en situaciones de crisis, o de pobreza y exclusión estructural. (En la gran crisis argentina de comienzos de siglo, cuyas consecuencias no se han superado todavía, el propio Estado ha fomentado un modelo delegativo, que se ha denominado "institucionalista", y que encomienda a la sociedad civil la contención de los sectores que las propias políticas estatales han arrojado a la exclusión y el desamparo). En estos últimos casos las relaciones de las OSC con el Estado son fundamentalmente cooperativas; en muchos otros casos en cambio estas relaciones son conflictivas y se tienen que analizar como juegos de fuerza. En todos los casos las acciones colectivas de estos sujetos sociales generan por su presencia e intervención en el espacio público un poder comunicativo que es políticamente relevante. En lo que resta de este artículo me ocuparé especialmente de las relaciones de poder y de la conflictividad siempre latente entre la sociedad civil y el Estado. Pero antes de avanzar en esta línea es necesario precisar algunas distinciones conceptuales.
3. El modelo dicotómico de sociedad civil-Estado
Para la comprensión de las sociedades más complejas del mundo contemporáneo es preciso abandonar la dicotomía moderna de Estado-sociedad civil, que el liberalismo comparte con Hegel y Marx (aunque sus valoraciones de estos términos, y la manera de concebir sus relaciones sean profundamente diferentes) y trabajar con un nuevo modelo de análisis de la realidad, tanto en el nivel local, como en el nivel internacional, o global. Porque lo más novedoso e interesante del llamado resurgimiento contemporáneo de la sociedad civil se comprende mejor con un modelo tricotómico, compuesto de dos términos de funcionamiento sistémico: (1) el mercado y, (2) el sistema político jurídico, mientras que el tercer término, (3) el mundo de la vida social y cultural, o la sociedad civil, forma el entorno en el cual funcionan los dos sistemas mencionados, pero permanece exterior a ellos y a su racionalidad estratégica, no se rige en principio por las lógicas del poder y el dinero (aunque puede ser colonizado por ellas), y no puede estructurarse como sistema, ni admite una institucionalidad formal15.
El ejercicio de la ciudadanía no se limita ya a la participación periódica en los procesos eleccionarios formales del sistema jurídico-político, sino que tiende a ser un compromiso permanente en los debates y acciones que mantienen vivos, abiertos y productivos los espacios públicos de la sociedad civil, contribuyendo a la formación de una opinión pública informada y crítica, y a una democracia deliberativa y radical que se demuestra capaz de imponer la agenda de sus reclamos a los poderes del Estado, pasando por encima de los canales normales de la democracia representativa16.
Voy a retroceder por un momento ahora históricamente para mencionar algunos antecedentes del concepto contemporáneo de la sociedad civil y marcar algunas distinciones que se han producido en la evolución de este concepto. En la tradición de la filosofía política veteroeuropea, que se remonta hasta Aristóteles, el ámbito de lo privado se identificaba en cierto modo con la esfera de la sociedad doméstica, que incluía las relaciones de señorío y servidumbre, base del sistema productivo. En este ámbito de la casa (oikos = domus) se ubicaba también la actividad económica, como lo indica el origen mismo de la palabra "economía" en la lengua griega. Más allá del oikos, y constituido sobre la base de éste, se pasaba inmediatamente al espacio público de la polis. Desde la Edad Media se había venido desarrollando y constituyendo sin embargo, entre estos dos extremos de la familia y el Estado, un complejo sistema de relaciones y de formaciones sociales intermedias, vinculadas con diversas actividades, artesanales, comerciales, profesionales, culturales e intelectuales (como la Universidad), cuya estructura de conjunto constituye lo que la moderna filosofía de la sociedad comprende, a partir de Hegel, bajo el concepto de "sociedad civil", en cuanto diferente del Estado.
Haciendo un poco de historia conceptual, tenemos que recordar aquí que los conceptos de "lo político" (que en la modernidad se asimiló en cierto modo a "lo estatal"17) y de "la sociedad civil" fueron en la tradición del pensamiento social y político de la Edad Antigua, del Medioevo y de la Modernidad, hasta el siglo XVIII, conceptos sinónimos, que se usaron con referencia a una sola y única realidad18. Por ello ha escrito justamente Norberto Bobbio que: "sociedad civil y sociedad política quieren decir etimológicamente la misma cosa y son expresiones que han sido utilizadas de hecho por una larga tradición, en el lenguaje técnico de los escritores políticos, como términos sinónimos"19. Estas sinonimias semánticas eran la fórmula del modelo clásico de las sociedades premodernas y de la primera modernidad como comunidades homogéneas estructuradas políticamente como totalidades centradas en el Estado, y que podían representarse como un macro sujeto unitario de lo político, dotado de una voluntad general, y orientado naturalmente por su propia identidad constitutiva hacia fines colectivos comunes a todos sus miembros20. Esta identificación monolítica y sin fisuras de sociedad y Estado no dejaba libres ni las palabras necesarias para nombrar la diferencia.
Como es sabido, la contraposición de sociedad civil-Estado y el análisis de las relaciones conflictivas entre ambos fue introducida de manera sistemática en la Filosofía política por Hegel quien, "al establece la relativa autonomía de estas dos esferas, que no había sido reconocida por los antiguos, ni por las modernas teorías del contractualismo, libera a la sociedad civil y a todo su ámbito de acción y de estructuras intermedias de su inmediata incorporación y fijación en el orden político-estatal, y hace cobrar a esta categoría de lo social un estatuto y relieve teórico independiente, como ya lo tenía en la realidad histórica de su tiempo"21. La Filosofía política de Hegel parte por primera vez de la ruptura, o la quiebra histórica del modelo anterior, e inaugura un nuevo paradigma de lo político, que permite analizar la dialéctica de sociedad civil y Estado, la tensión y los conflictos de lo privado y lo público, de la libertad negativa y la positividad del orden jurídico-político institucionalizado. En el contexto de este nuevo paradigma dicotómico se comprende también el significado de la crítica de Marx al modelo del Estado moderno, que ha mostrado contra el propio Hegel, como la pretendida independencia e imparcialidad del orden jurídico-político frente a los conflictos de las clases sociales y a los poderes económicos e ideológicos que se generan y se reproducen en la sociedad civil, es fundamentalmente ilusoria y encubridora.
Esta nueva realidad social tenía por cierto una gran complejidad de elementos que, con el tiempo, se irían diferenciando cada vez más. El concepto hegeliano de sociedad civil comprendía cosas tan heterogéneas como las organizaciones sociales de solidaridad y las estructuras económicas de la competitividad, o del mercado. Esto se debió en parte al hecho lingüístico de que el alemán clásico de Hegel no podía distinguir entre "sociedad civil" y "sociedad burguesa", porque disponía de una sola expresión: bürgerlische Gesellschaft. "Burger" significa en alemán indistintamente ciudadano y burgués. Tal ambigüedad fue explotada por Marx, que hizo de esta categoría hegeliana de la bürgerlische Gesellschaft una de sus categorías centrales, pero, como observa Habermas, la interpretó reductivamente en el sentido de la sociedad burguesa y de la economía capitalista, como el sistema del trabajo social y del tráfico de mercancías, organizado en la economía capitalista a través de los mercados de trabajo, de capital y de bienes22. También el liberalismo adoptó este modelo dicotómico pero redefinió positivamente a la sociedad civil como el espacio de la libertad de las iniciativas privadas. Para el propio Marx, sin embargo, el principio activo de la dinámica histórica no reside ni en el mercado ni en la esfera de lo político-estatal, sino en el trabajo vivo y en las relaciones sociales de producción (en sentido amplio) las cuales se desarrollan en la sociedad civil23. Pero la escolástica del marxismo leninismo indujo en cierto modo un retroceso al paradigma anterior al considerar que la sociedad civil formaba la infraestructura de un único sistema económico-social y jurídico-político y, si bien continuó empleando la distinción conceptual, interpretó la relación de la sociedad civil con la superestructura idelógico-política de manera más bien causal-mecánica que dialéctica. Por eso, cuando Antonio Gramsci quiso repensar el papel activo de los sujetos sociales en la política y en la historia, y la incidencia significativa del pensamiento, de la cultura y de los intelectuales, para construir su concepto de hegemonía, tuvo que volver a la fuente hegeliana del concepto marxiano de la sociedad civil24, en la cual jugaba un papel fundamental la libertad del pensamiento autónomo y el momento ético de la integración social de las comunidades solidarias, las iglesias, los gremios, o las "corporaciones" de artes y oficios, manuales e intelectuales, como la Universidad, etc. Este concepto hegeliano, en su relectura gramsciana, es el que está en el trasfondo de la rehabilitación actual de la categoría de la sociedad civil en el contexto del desencanto frente a las formas de la política moderna en las democracias liberales, que se construye a partir de la relación abstracta de los individuos con los partidos políticos y el Estado. Se abandona ahora la concepción liberal de los espacios de la sociedad como a-políticos, o como la esfera de lo meramente privado, y no se considera aceptable su identificación con el mercado, o con el concepto de "sociedad burguesa". Del modelo dicotómico del liberalismo se conserva sin embargo el sentido de la autonomía y el pluralismo de la sociedad civil, que hace difícil pensar hoy en este campo la construcción de un frente unificado como el que presupone el antagonismo gramsciano de hegemonía y antihegemonía. En el contexto de la sociedad actual se puede disolver, o quitarle el piso al discurso único del neoliberalismo, pero parece más difícil reemplazarlo por otro discurso único, o hegemónico, supuestamente emancipatorio, como proponen los gramscianos contemporáneos.
De la sumaria revisión histórica realizada en este apartado debe resultar claro que la autonomía de la sociedad civil frente al sistema jurídico-político del Estado es un fenómeno nuevo de la modernidad tardía, y que este concepto adquiere una relevancia teórica en la Filosofía política del Siglo XIX, en el contexto de la quiebra de las comunidades y de las identidades políticas tradicionales, de la modernización de la sociedad y de la creciente conflictividad social generada por el desarrollo del capitalismo. La comprensión actual de la dinámica de la sociedad civil se define a veces en la teoría política mediante un debate a dos frentes. Conlleva por un lado un concepto de lo político bien diferente de la concepción estándar del liberalismo, que reduce en cierto modo la política al proceso jurídicamente reglado de la competencia electoral de los partidos por ocupar posiciones de poder en la estructura de los aparatos estatales, identifica el poder político con las facultades formales de la administración pública, y entiende a la sociedad como el sistema de relaciones contractuales entre las personas privadas que intercambian bienes y servicios en los términos de la economía de mercado. Pero la sociedad civil no se puede comprender tampoco en los términos de las concepciones del comunitarismo y del republicanismo, en las cuales se intenta hacer desaparecer la confrontación y las relaciones conflictivas con el Estado mediante el proyecto de una doble operación: a) la reapropiación por la sociedad de los aparatos estatales burocratizados y autonomizados, o el reemplazo del modelo del Estado moderno por una suerte de autoadministración descentralizada; b) la reconstrucción de la sociedad misma como un todo estructurado políticamente, y el concepto de la democracia como la autoorganización política de sus comunidades de base. Ambas operaciones resultan muy improbables en las grandes sociedades complejas del mundo contemporáneo, frente a las tareas de administración pública que deben cumplir los órganos estatales, las cuales requieren el profesionalismo de los expertos, y frente a la seriedad de las decisiones políticas, para las cuales se requiere la visión de conjunto del estadista. La formación democrática de la voluntad común y de la opinión pública que legitima las decisiones colectivas, no se puede comprender como un proceso de una sola dirección, que va desde abajo hacia arriba, sino que este proceso político implica, como el círculo hermenéutico, una dinámica circular de ida y vuelta, en el que los dirigentes esclarecen y persuaden también a la sociedad sobre los caminos más convenientes a seguir, los cuales no son siempre los más fáciles y agradables.
La concepción que estoy defendiendo aquí se inscribe en un tercer paradigma que se distancia por igual de los dos frentes de la disputa de la filosofía anglosajona de los ´80 entre el liberalismo y el comunitarismo, o el republicanismo25. La teoría de la sociedad civil se puede enriquecer ciertamente con los desarrollos de algunos de los comunitaristas, pero aplicados selectivamente a aquellas OSC cuyos fines y modos de interacción forman comunidades. El tipo de integración comunitaria no puede tomarse sin embargo como el modelo generalizable para todas las OSC y los movimientos sociales, ni para la sociedad en su conjunto, y mucho menos para la organización política del Estado. Me parece además una actitud moralmente reprochable de los comunitarios el devaluar y tratar despectivamente otras formas de integración comunicativa en la sociedad civil que no pretenden, o no quieren constituirse como comunidades, porque sus integrantes tienen ciertos valores comunes y acuerdan actuar juntos en determinados planes de acción, pero quieren mantener su autonomía personal, o llevan formas de vida diferentes y desean preservar su relación de pertenencia sustantiva con otras comunidades, o por cualquier otro motivo. La autonomía y el pluralismo de la sociedad civil presupone, por otro lado, una teoría del Estado y de los procedimientos formales de la democracia muy próxima a la filosofía del liberalismo político, y que puede identificarse en muchos aspectos con las concepciones de diversos filósofos contemporáneos representativos de esta otra corriente de pensamiento, algunos de los cuales propugnan incluso una idea de democracia deliberativa.
En la línea de los tres modelos de democracia de Habermas se pueden contraponer las diferentes maneras de comprender la sociedad civil que se corresponden con cada uno de ellos. También B. Barber contrapone tres puntos de vista sobre la sociedad civil: el de los libertarios (como Robert Nozick o Richard Rorty), el de los comunitarios (como A. MacIntyre y Charles Taylor), y el de la teorías de la democracia en sentido fuerte (Strong Democracy, como la suya, o la teoría de la democracia deliberativa). Quisiera interpretar el significado de la crítica central de Barber a las dos comprensiones rivales con respecto a la que aquí defiendo, diciendo que ambas se mantienen todavía en el marco teórico del paradigma anterior de la dicotomía de lo público y lo privado, desde el cual no se puede hacer visible el significado político de la sociedad civil, se la comprende como apolítica, o se promueve un tipo de prácticas sociales anti-políticas. "De las tres versiones existentes de la sociedad civil, las dos primeras tienden a reflejar la simple dicotomía de lo público y lo privado, de la libertad [o la autonomía privada] frente al poder. En otras palabras, se considera a la sociedad civil como un dominio cuyo carácter es fundamentalmente privado y cuyos protagonistas son, o bien los individuos y sus asociaciones contractuales (libertarios), o las comunidades (comunitarios), a diferencia del dominio público del Estado [que se sitúa en la vereda de enfrente]. Al asumir que la sociedad civil no es más que otra forma de hablar del ámbito de lo privado [y centrar la discusión en torno a la hegemonía de lo individual o lo comunitario dentro de esta esfera] sin tener en cuenta sus dimensiones públicas, entonces ni el modelo libertario ni el modelo comunitario le reconocen una función efectiva, o significativa, que permita comprender el fortalecimiento de la sociedad como una condición indispensable a la hora de contener a los mercados y democratizar los gobiernos"26.
La reivindicación del papel fundamental de la sociedad civil en el espacio público, y el pesimismo con respecto al rol del Estado, no debería llevar a la resignación y al abandono de la política. Los reclamos y las luchas de los movimiento sociales frente al Estado son ya estrategias políticas, y la idea de la sociedad civil que aquí se propugna es pensada como el entramado informal de una multiplicidad de espacios públicos que constituyen el lugar originario y más dinámico de lo político y de la construcción de poder democrático.Este poder ciudadano ha de servir también al objetivo de la democratización del sistema jurídico-político del Estado y sus organizaciones formales en la línea de las teorías más avanzadas de la democracia deliberativa y radical. Pero democracia deliberativa no es anarquía. La función arquitectónica del estadista y de las políticas de Estado siguen siendo tan importantes como en la época de Aristóteles, que acuñó este concepto. Pero la construcción y la legitimación de esta conducción arquitectónica sobre bases sólidas y estables es hoy una tarea mucho más compleja que en la democracia directa de la antigua polis, que contaba con un ethos y una identidad cultural homogénea; en la cual no existían ni los aparatos institucionales del Estado, ni una sociedad civil diferenciada y autónoma, y cuyas murallas no estaban masivamente perforadas y atravesadas por un sistema económico globalizado y por toda clase de redes trasnacionales.
El futuro de la democracia en el Siglo XXI depende más de la vitalidad y de la autonomía de los nuevos sujetos de la acción en la sociedad civil que de los procedimientos formales de la representación política y de las instituciones estatales, o de las organizaciones para-estatales27. Sin dudas habrá que transparentar también esos procedimientos, democratizar las instituciones y los poderes del Estado, los partidos políticos y los sindicatos, combatiendo la burocratización y las estructuras corporativas, o de clase, enquistadas en estos aparatos. Pero yo soy muy escéptico sobre la voluntad de auto-transformación y democratización de estas organizaciones28. El empuje para el mejoramiento de la calidad institucional tendrá que venir desde fuera del sistema, de la sociedad civil, o no habrá ningún cambio sustantivo. Esta es, además, una tarea permanente, y no meramente coyuntural, que pueda resolverse de una sola vez para siempre mediante la reforma política o institucional del Estado. Estas reformas son por cierto más que necesarias en nuestro país, pero después de efectuadas seguirá siendo necesario igualmente el control externo al sistema, el input democratizador incesante de una sociedad civil independiente y fuerte, que se haga respetar por sus representantes políticos, y que abra las instituciones a la crítica y a la renovación permanente de su calidad democrática. Porque esta dialéctica de sociedad civil y Estado es la forma que cobra en el campo de lo político la tensión dialéctica de la vida, o de la libertad, frente a la institucionalidad o la positividad de las formas jurídico-políticas y, para decirlo hegelianamente: esta dialéctica es la que constituye y mueve el proceso de la historia.
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2 Schmitt, C., Sobre el parlamentarismo (1923), Tecnos, Madrid, 1990, p. 27. [ Links ]
3 Rousseau, J.J., El contrato Social, I, 6; Oeuvres politiques, Garnier, París, 1959, p 259. [ Links ]
4 Se sigue empleando sin embargo naturalmente la palabra "pueblo" en un sentido deflacionista, como elemento del sistema jurídico-político, o en un sentido más particular, para referirse a las poblaciones, o comunidades urbanas más pequeñas y medianas, como en la expresión: "los pueblos del interior".
5 Cfr. de Diego, Sergio, Organizaciones de la sociedad civil. Tensiones de una agenda en construcción, Paidós, Buenos Aires, 2005. [ Links ]
6 García Delgado, D./Nosetto, Luciano, "La ciudadanía en una etapa de reconstrucción" en Erasmus VI, 2, 2004, vol monográfico sobre Sociedad civil compilado por D. García Delgado. Las denominaciones empleadas por mi amigo García Delgado podrían discutirse, pero su tipología ayuda a ordenar el heterogéneo conjunto de fenómenos de la sociedad civil. Tengo que observar aquí solamente que la calificación del primer tipo de OSC y de movimientos sociales como "antipolíticos" me parece por lo menos demasiado fuerte y puede interpretarse como tributaria de la reacción autodefensiva de la conciencia de clase de los políticos profesionales, que intentan racionalizar su propia crisis como un ataque contra la política. Yo diría en cambio que ese tipo de ciudadanía crítica, ejercida desde la sociedad civil, se caracteriza por una vocación reformista del sistema jurídico político y de los procedimientos democráticos. Por lo tanto su acción es política, incluso en el sentido más tradicional, aunque no partidista. [ Links ]
7 Cfr. De Zan, J., La ética, los derechos y la justicia, Edic. de la Fundación Konrad Adenauer, Montevideo, 2004, Cap. 6:"Ética de las profesiones y de la función pública". [ Links ]
8 "El postulado de la publicidad tiene su enemigo específico en la idea de los arcana rei publicae –secretos político-estratégicos, que se consideran como definitorios del absolutismo, pero son de hecho connaturales a toda política, así como el secreto de los negocios y de las finanzas es propio de la vida económica..." (Schmitt, C., Sobre el Parlamentarismo, Tecnos, Madrid, 1990, p. 48). Si bien la naturalización de estos fenómenos es inaceptable, (cfr. también: De Zan, J., "La exclusión del otro", en Erasmus, IV, 2, 2002, pp. 143-163), teniendo en cuenta las prácticas habituales del poder político, las ironías de Schmitt sobre el principio de la publicidad de los procedimientos de toma de decisiones en la democracia moderna me parecen enteramente pertinentes. [ Links ] [ Links ]
9 Cfr, Hobbes, Th., De Cive, Cap. VI, 1 y Cap. XII, 8; trad. esp. Sobre el ciudadano, Trotta, Madrid, 2002, pp. 55-56 y 105. [ Links ]
10 Cfr. Virno, Paolo, Gramática de la Multitud, Colihue, Bs. As., 2003, esp. el "Prefacio": "Pueblo vs. Multitud. Hobbes y Spinoza", y Cap. 3: "Las multitud como subjetividad", p. 75-106; también: Agamben, Giorgio, La Comunidad que viene, Pretextos, 1999; y T. Negri, Multitude, war and democracy in the age of empire, 2004. [ Links ] [ Links ] [ Links ]
11 Cfr. Barber, Benjamín, Un lugar para todos. Cómo fortalecer la democracia y la sociedad civil, Barcelona, 2000; Adela Cortina, La ética de la sociedad civil, Madrid, 1994. [ Links ] [ Links ]
12 Barber, B., Op. cit, p. 44. La expresión "propia naturaleza" de la sociedad civil debería interpretarse en un sentido figurado. El autor se ha hecho cargo de la objeción comunitarista de Michael Walzer (The Idea of Civil Society", en The Ketterin Review, invierno de 1997, p. 21) quien ha observado que en su concepción se define a la sociedad civil en términos que podrían excluir formas de comunidad que no se ajustan a esos estándares, y reconoce que "insistir en la apertura inclusiva como un criterio clave para las distintas formas democráticas de comunidad es, irónicamente, definir a la sociedad civil como un ámbito no inclusivo... Por ejemplo, los comunitarios ponen a la familia y a la religión en el centro de la sociedad civil, y son comprensiblemente reacios a imaginarlas como entes segregados de esta sociedad, aunque los liberales pueden tacharlas (al menos en algunas de sus formas), como antidemocráticas, no igualitarias y jerárquicas". Barber rechaza con buenas razones las derivaciones que Walzer pretende extraer de esta idea de la sociedad civil contemporánea (Op. cit, p. 60 y ss). Podría agregarse también que las formas tradicionales de las instituciones defendidas por los comunitarios más conservadores se están transformado, o deberían transformarse, y que las determinaciones de Barber no son excluyentes sino que tienen un sentido ético-normativo que estas comunidades tradicionales deberían tener en cuenta. Pero este es un problema especial que no podría discutir en este lugar. [ Links ]
13 Para estos conceptos de las dos libertades, cfr. De Zan, J., Libertad, Poder y Discurso, Almagesto/Fundación Ross, Bs. Aires/Rosario, 1993, cap. 2, "La libertad y el concepto de lo político. Hegel y las dos libertades", pp. 69-90. [ Links ]
14 Sobre estos tres modelos comunitarios de OSC, cfr.: De Piero, S., Organizaciones de la sociedad civil, ed. cit., p. 143-164. [ Links ]
15 Cfr. especialmente: J. Habermas, Faktizitát und Geltung, Suhrkamp, Frankfurt, 1992; Facticidad y validez, Trotta, Madrid, 1998, Cap. VIII "Sobre el papel de la sociedad civil y la opinión pública". [ Links ]
16 Sobre la incidencia de las OSC en la agenda pública en América Latina, cfr.: Bombal, I.G. y Villar, R., Organizaciones de la sociedad civil e incidencia en políticas públicas, Libros del Zorzal, Bs. As., 2003. En ámbitos provincianos del interior del país la dinámica de la sociedad civil y su incidencia en las políticas públicas es todavía muy poco significativa, sus manifestaciones escasamente visibles, o muy esporádicas, aunque podrían recordarse algunos acontecimientos fuertes como las movilizaciones por el crimen de María Soledad en Catamarca, o el caso similar de Santiago del Estero, que pusieron fin a los regímenes semi-feudales de estas Provincias. No obstante, la debilidad e inmadurez de la sociedad civil en Provincias, la fuerza de los caudillismos locales, la fuerte dependencia del Estado y el manejo clientelístico de la sociedad, privan incluso a los intelectuales provincianos de referencias o ejemplos de su propia experiencia y condicionan una recepción naturalmente escéptica de este pensamiento, como si careciera de todo significado empírico-descriptivo, como he tenido oportunidad de experimentarlo al exponer estas ideas en dichos ámbitos. [ Links ]
17 Cfr. Schmitt, Carl, El concepto de lo político, cap. 1 (Folios, Bs. As. 1984, pp. 15-22). [ Links ]
18 "Estado, o sea sociedad civil; Polis, o sea Koinonía politiké; civitas sive societas civilis, sive res publica:esta es precisamente la fórmula clásica de la filosofía política veteroeuropea, que había permanecido vigente desde Aristóteles hasta Alberto Magno, Tomás de Aquino y Melancton, pasando directamente a Bodin, Hobbes, Espinosa, Locke y Kant" (Riedel, Manfred, Hegel fra tradizione e rivoluzione, ed. Laterza, Bari, 1975, p. 129. Cfr. los artículos del mismo autor en Geschichtliche Grundbergriffe, Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, ed. por 0. Brunner y otros, Sttutgart, 1972: "Bürger, Staatsbürger, Bürgertum", Bd. 1, pp. 672-725; "Gesellschaft, bürgerlische", Bd. II, pp. 719-800. También Riedel, M., Bürgerlische Gesellschaft und Staat, Neuwied, Berlin, 1970. [ Links ] [ Links ]
19 Bobbio, Norberto, "Sulla nozione di societá civile" De Homine, VII, No 24-25, Roma, 1968, p. 20. Cfr., del mismo autor: Studi hegeliani, Diritto, societá civile, Stato, Einaudi, Turín, 1981, especialmente, cap. 4, "Diritto privato e diritto publico in Hegel", pp. 85 ss.; y también el artículo sobre "sociedad civil" en el Dizionario di política, a cura di N. Bobbio e N. Matteuci, Utet, Torino, 1977, pp. 953 ss. Retomo para esta historia (con algunas correcciones) la exposición ya realizada en J. De Zan, Libertad, Poder y Discurso, Almagesto, Bs. As., 1993,Cap. III "El problema de lo público y lo privado", p. 69-78. [ Links ]
20 Cfr. Habermas, J., La inclusión del otro, Paidós, Barcelona, 1999, p. 238-242. [ Links ]
21 De Zan, J., "La interpretación hegeliana de la dinámica de la sociedad civil en Europa y en América", en Cuadernos Salmantinos de Filosofía, VIII, 1981, Univ. Pontificia de Salamanca, p. 39-62; cfr. también: De Zan, J., 1993, op. cit. en nota anterior. El presente artículo es, en parte, el resultado de un programa de revisión de las categorías políticas de los precitados textos anteriores del autor, especialmente sobre los concepto de "lo público", "lo privado" y "la sociedad civil". [ Links ]
22 Cfr. Habermas, J., Faktizität und Geltung, Suhrkamp, Frankfurt, 1992, p. 447.
23 Cfr. Dussel, E., La producción teórica de Marx. Un comentario a los "Grundrisse", Siglo XXI, México 1985 y, del mismo autor: Hacia un Marx desconocido. Un comentario de los manuscritos del 61-63, Siglo XXI, México, 1988. [ Links ]
24 Cfr. Bobbio, N., "Gramsci y la concepción de la sociedad civil", en Estudios de Historia de la Filosofía. De Hobbes a Gramsci, Debate, Madrid, 1985, p. 337, ss. [ Links ]
25 Cfr. Habermas, J., "Tres modelos normativos de democracia", en La inclusión del otro (1996), Paidós, Barcelona, 1999, p. 231-246. [ Links ]
26 Barber, M., Op. cit., p 24-25.
27 Cfr. Keane, Jean, Democracia y sociedad civil, Alianza, Madrid, 1992. [ Links ]
28 La fuerte y reiterada crítica que hago aquí a los políticos profesionales y a los gremialistas (la burocracia sindical) quiere recoger de manera reflexiva el malestar social existente, y está referida a estos colectivos como clase dirigente y a sus prácticas corporativas. Para no ser, o parecer injustos, deberíamos acotar sin embargo que bien sabemos de muchos políticos, jueces, sindicalistas, etc., que son personas honestas, competentes y con vocación de servicio, las cuales merecen el mayor reconocimiento por su perseverancia, aunque no hayan sido hasta ahora exitosos en sus buenas intenciones de mejoramiento de la calidad institucional de las organizaciones de las que forman parte. Tampoco quisiera que las aludidas aseveraciones se interpretaran como expresión de un menosprecio de la política sin más. Nada tendría yo que quitar al clásico elogio que ha realizado Max Weber de La política como profesión.
DE ZAN, Julio. Los sujetos de la política: Ciudadanía y Sociedad Civil. Tópicos, Santa Fe, n. 14, dic. 2006 . Disponible en
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