“Lo sucedido con mi vida no es tan malo”

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por Roberto Harari *



En uno de sus últimos libros, el psicoanalista Roberto Harari –fallecido el 30 de junio pasado– partió del comentario de un texto clave de Jacques Lacan para examinar y presentar los fundamentos del psicoanálisis.



El mito de la genitalidad es, para muchos psicoanalistas del período abarcativo de las décadas de 1940 a 1970 –de manera aproximada, es claro–, la manera de alcanzar la plenitud normal y noneurótica. A mi entender, dicha concepción es el resultado de una lectura superficial de Freud; en función de la misma, toda evolución libidinal –se asevera– debería culminar en la genitalidad. Entonces, ¿qué implicaría ésta? Aparentemente, el dar lugar a una personalidad completa. No estoy inventando el término, por cuanto puede ser localizado en un texto llamado precisamente Psicoanálisis del hombre normal, de Gustave Richard, quien procura trazar el desarrollo de acuerdo con el diseño de un ser humano maravilloso, porque es genital. Una personalidad genital ama, produce, tiene buenas relaciones amistosas, participa en la ciudad, se siente realizado en su trabajo, disfruta de la vida familiar, etcétera. Ese mito, por lo tanto, presenta la manera de “llegar” a la genitalidad si hacemos un buen recorrido evolutivo libidinal. Genitalidad, como en muchas ocasiones es comprendida, es poder tener buenas relaciones heterosexuales –esto es prejuiciosamente de rigor–, y, si es posible, monogámicas también. Todo ello participa de los items integrativos del mito de la genitalidad. Mas cabe considerar, al respecto, un hecho crucial, un dato singularizador de nuestra clínica lacaniana en su cotejo con otras clínicas: la presencia analizable del fantasma. Por ejemplo, muchos de los sujetos llamados genitales, al cursar su reanálisis muestran que el fantasma no fue considerado en el, o en los, análisis anterior/es. Efectivamente, el sujeto era genital, conductualmente genital, pero para acceder a la presunta conducta genital le era imprescindible activar fantasmáticamente alguna escena apartada, en apariencia, de la situación. Al modo de imaginarse golpeando a la compañera, o pegándole, o insultándola, o tomándola como prostituta, o inversamente, imaginan ser golpeados y/o insultados y/o humillados por ella, entre tantas otras posibilidades o alternativas mostradas con insistencia por la clínica.

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Lacan, en su seminario, afirma: “Los psicoanalistas somos erotólogos, y no sexólogos”. Porque el psicoanálisis no da lugar a una cura al modo de una terapia sexual. No se trata de la manera de hacer el amor mejor o peor, a través de la aplicación de recetas determinadas y conducidas por algún presunto experto.

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Sólo contamos con una manera de identificarnos con el tipo ideal del sexo de cada quien: esa regulación es función de una privación. Es sumamente extraño. Y peor aún: de la privación de algo que no tenemos.

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La manera metafórica de hablar de castración, en psicoanálisis, no connota, claro está, una ablación quirúrgica, por cuyo intermedio algún órgano resulta caído, cortado; ¡no es eso! Se sabe: el término lexical se refiere directamente al corte de los testículos, ¡pero tampoco es eso! ¿Qué es, pues? Un complejo inconsciente. Como complejo, implica una cuestión conformada en red, una manera compleja de trabajar en sí misma, tal como el nombre lo dice.

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Síntoma es una palabra tomada directamente de la medicina por parte de nuestra disciplina. En psicoanálisis, su uso es muy distinto; se trata de una cuestión tan sólo homonímica. “Nuestro” síntoma connota lo analizable, o lo ofrecido-demandado para ello según los dichos del analizante.

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Si el complejo de castración regula el desarrollo, dicho desarrollo no es concebible de acuerdo con el sentido evolutivo del término. Muchas veces, en los textos de Freud leídos literalmente, pareciese tematizarse una idea del desarrollo concebida con un orden cronológico, con una secuencia previsible, anticipable. En el texto de Lacan, en cambio, apunta a la racionalidad. El complejo en cuestión no denota un hito cuya emergencia aparecerá más temprano o más tarde en la constitución subjetiva, por cuanto no da cuenta de un hecho cronológico, sino de una manera particular de organizar el desarrollo.

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La psicología del desarrollo o evolutiva, relacionada con la observación de las etapas de la vida, construye sus datos a partir de la visión, de lo perceptivo. Para precisarlo mejor: a partir de una visión empirista, generalizadora y pretendidamente “objetiva”. Pero no existe, propiamente hablando, una psicología evolutiva psicoanalítica, por cuanto trabajamos con la estructura, y no con lo fenoménico. Mentamos otra concepción del tiempo, por cuanto el tiempo propio de la psicología evolutiva es el tiempo cronológico, el de la sucesión, el del antes, el ahora y el después, una sucesión, en fin, distante de los tiempos postulados y puestos en acto por el psicoanálisis, los cuales dan testimonio de los desajustes, de las asincronías, de los destiempos, de los contratiempos.

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La instalación, en el sujeto, de una posición inconsciente es una adquisición y, siendo así, no “viene con el sujeto”. O sea: no es producto de una evolución, no está en él in nuce ni va a surgir naturalmente debido al mero transcurrir del tiempo, tal como lo sostendría una concepción evolutiva. Es constitutiva, pero pese a ello dicha posición inconsciente debe instalarse. De otro modo todavía: es constitutiva, mas debe constituirse a su vez. Ahora bien, al connotar una posición inconsciente, hacemos a un lado la observación de conductas. ¿Cómo detectamos su ocurrencia? Podemos inferirla a partir de la consecuencia definitoria producida: “posición inconsciente sin la cual él [sujeto] no podría identificarse con el tipo ideal de su sexo” (Lacan, “La significación del falo”).

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El tipo ideal convoca, como dice el nombre, idealización, es decir, un prototipo de la manera de ser hombre, o de ser mujer. Sin embargo, no hay manera de asumir esa posición inconsciente si no es por medio de una desviación llamada “la máscara”. Una vez más, se plantea el gran problema: no hay esencia de hombre ni la hay de mujer. Eso no quiere decir que nos inscribamos en el culturalismo, o en los estudios de género, o en el multiculturalismo. ¿Por qué? Porque las construcciones sexuales son seculares, pero, a pesar de ello, hay prototipos ideales. Un sujeto pretende ser, por ejemplo, efectivamente un hombre muy hombre, y una mujer, muy mujer. Ahí está la factura de lo ideal. Lo procesado por la castración radica en la procura de una máscara supletoria de la ausencia de “encarnadura” fija e indiscutida del tipo ideal. La máscara no es el tipo ideal, y en ese sentido, para usar un término posterior de Lacan, ella implica una “suplencia” situada en el lugar del imposible tipo ideal.

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Lacan introducirá, de su propio vocabulario, el término “demanda”. Y podríamos decir que el término “deseo” pertenece, en un sentido amplio, a la cosecha de Lacan, tal como sucede con el término “demanda”. No ocurre así con “necesidad”, por cuanto éste es el vocablo histórico –y con poca polisemia– utilizado para teorizar y reflexionar acerca de las necesidades biológicas y de la manera de satisfacerlas. En la vertiente instrumentada por Lacan, “responder a las necesidades del partenaire en la relación sexual” (“La significación del falo”), no se trata de necesidades, especialmente si consideramos sus inherentes rasgos de ciclicidad y de recurrencia, tal como lo ponen en evidencia el hambre, la sed, la necesidad de aire, la necesidad de excretar, y similares. Son perentorias, retornan constantemente y, si se me permite la redundancia, puede decirse que son necesidades necesarias en cuanto hace a su puesta en acto, dada su condición de perentorias.

Pero por ejemplo, respecto del sexo, existen muchas abstinencias sexuales vividas con llamativo desinterés. Y ello, claro está, sucede así más allá de los desenlaces sintomáticos presentes en tales casos y cuyo origen se ignora, síntomas que tienen a dicha abstinencia como muy frecuente motivo sobredeterminante. Más aún, ¿cómo decir, cómo saber, cuáles son las necesidades del partenaire? ¿Cómo definirlas? ¿Estaría en la misma línea de lo implicado por comer, o por respirar? Evidentemente, no. Ahí está el corte, la divisoria: es otra cosa. Podemos, eventualmente, procurar responder a los deseos y a las demandas del partenaire erótico, pero no a las necesidades. ¿O acaso en el erotismo hacemos las veces de médicos o de enfermeros abnegados para con el otro? Por eso, en mi opinión, el uso del término “necesidad” resulta conflictivo y obstaculizador.

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La regulación del desarrollo sostenida por el complejo de castración no se refiere solamente al partenaire sexual, sino también “a acoger con justeza las [necesidades] del niño que es procreado en ella [la relación sexual]” (“La significación del falo”). En suma: no es posible responder a, y por, un niño, desde la paternidad y desde la maternidad, sin articularse al complejo de castración como nudo. Por ende, esa postulación se encuentra muy lejos de afirmar que la mujer posee alguna clase de instinto maternal localizado en su propia esencia, o, incluso, como parte definitoria de esa presunta esencia. De no ocurrir la desviación generada por el complejo de castración, no habrán de suscitarse las condiciones para la instalación de la maternidad. Porque ésta no conforma un destino biológico, natural y deseable para toda mujer, no es inherente a la mujer, a pesar de encontrarse inscripta en su cuerpo, como hipotética predestinación, la posibilidad reproductiva. Podemos, es claro, suscribir la conocida teoría neurótica según la cual el destino obligado y “normal” de la mujer es llegar a ser madre, a cuyos fines debe lograr asumir su cuerpo. Para Lacan ello no hace al cuerpo biológico –tesis esta última donde reconocemos sistemáticas postulaciones kleinianas– sino a la manera de instalarse un posicionamiento inconsciente respecto del tipo ideal de su sexo. O sea: cómo el nudo, en suma, va a dar lugar a la paternidad y a la maternidad.

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Es cuestión de reformular el Edipo como mito, y no como complejo, reservando esta categoría para la castración. Ahora bien, ¿qué quiere decir mito? No es, como se dice ingenuamente, un casi sinónimo de mentira, como cuando se afirma de modo despectivo: “¡Ah, eso es un mito!”. A diferencia de ello, el mito hace a una estructuración, a una historia, especialmente en su calidad –prevalente, jerárquica– de mito de los orígenes, el que procura, retroactivamente, dar cuenta de éstos apelando a una fabulación de características fantásticas, inusuales, cuando no inverosímiles (mas no por eso generadoras de incredulidad, ni mucho menos). En fin, mito alude también al modo según el cual un niño toma posición ante lo hecho para él por quienes desempeñan la función de padres. De allí provienen las historias escuchadas de continuo en los análisis, al modo de: “Mi papá no me dio lo suficiente”; “mi mamá está demasiado encima mío”; “soy un fracasado como todos los no amamantados”; “no me es posible... ¡con los padres que tuve!”, entre tantísimas otras. Ahora bien, tales mitos defienden al sujeto de la castración. El vacío, concebido como agujero de la castración, queda rellenado por el mito de Edipo. Al respecto, las claridades edípicas, tan evidentes en una serie de analizantes, no dejan de concitar nuestra atención. Bien, como psicoanalistas, podemos –debemos– hacernos la pertinente pregunta: si eso está tan claro, ¿qué queda por ello oscurecido, velado? Hablando con tanta propiedad, con tantos datos, ¿de qué están hablando, en puridad, los analizantes?

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Tal como Lacan presenta la cuestión relacional vigente entre Edipo y castración, resultan invertidos los términos freudianos. Para Freud, salimos del Edipo por la castración –ejemplarmente, en el caso del varón–, por la amenaza de castración. Para Lacan, el Edipo es una construcción mítica por cuyo intermedio logramos defendernos de la castración, evitándola. Respecto de tales historias edípicas, una importante tarea del analista radica en procurar deshacerlas, para lo cual debe no otorgar más sentidos. No es cuestión de engordar el mito adicionando aún nuevos sentidos, por cuanto cabe buscar la desarticulación de todas esas historias llenas de congruencia y atornilladoras de creencias con fuerte raigambre. De ese modo, mediante el desmonte de tales historiolas, puede llegar a instalarse, en la posición subjetiva, lo que Lacan llama –especialmente en el seminario Las formaciones de lo inconsciente– “el dolor de existir”. En muchas ocasiones, debido a las fábulas, a los mitos edípicos, logramos aliviar, de modo transitorio, el dolor de existir. Sin embargo, éste es irremediable, lo tenemos que vivir. Pero no resulta ingenuamente deficitario o deprimente, no comporta una suerte de resignación estoicamente enaltecedora, porque ese dolor estimula a realizar lo realizable mediante la asunción de los límites castrantes, sin llegar a disfrazar como imposible lo perteneciente al orden de la impotencia, y sin disfrazar como impotencia lo efectivamente imposible. Por eso, en ese orden, la felicidad no es sino otra gran construcción. No se procura obtener la felicidad en el análisis, si no, como dice muy bien Freud, lo lograble a través del mismo es “pasar de la miseria neurótica a la infelicidad común”. Esa no es una frase cualquiera, “de la miseria neurótica a la infelicidad común”. Sin duda, porque el neurótico estima ser nocomún, en el sentido de constituir alguien especial, tal como lo pone de manifiesto su tradicional queja: “¿Por qué tuvo que pasarme esto a mí?”. Esa queja remite directamente a la cuestión edípica, ante la cual el sujeto se victimiza. La infelicidad común quiere decir lo siguiente: lo sucedido con mi vida no es tan malo, no es tanto peor que lo vivido por muchos otros. Muchos tienen una vida peor, muchos tienen una vida mejor, eso es indiscutible, pero la reclamación narcísico-neurótica sostenida en la creencia de que ocurrió con él el más desgraciado de los destinos posibles, lo cual debería haber sido muy distinto, configura una circunstancia a ser disuelta en el análisis. Por eso la postulación de la diferencia entre el Edipo, como mito, y la castración, como complejo nodular, nodal. La castración no tiene ni construye historias: las historias son propias de las defensas contra la castración.


* El psicoanalista Roberto Harari, fallecido el 30 de junio, fue fundador y ex presidente de Mayéutica-Institución Psicoanalítica, donde conducía un seminario desde 1981. Era doctor en psicología y había presidido la Asociación de Psicólogos de Buenos Aires (APBA) entre 1969 y 1971. Fue autor de numerosos libros y colaboró en varias oportunidades con esta sección. El texto que hoy lo recuerda está constituido por fragmentos de su libro La significación del falo de Lacan. Claves introductorias (ed. Lumen).


Diario Página12, 9/7/2009.-


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Entrevista a Ilya Prigogine. El reencantamiento de la naturaleza

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por Cristiane Raczynski



Por su contribución a la termodinámica, Ilya Prigogine ganó en 1977 el Premio Nobel de Química, pero han sido sus ideas acerca de la ciencia las que le han dado notoriedad mundial hasta consagrarlo como uno de los grandes pensadores de nuestro tiempo.

"Dios no juega a los dados", señaló Albert Einstein, queriendo indicar con ello que existe una verdad divina en el universo, independiente de la vida contingente de los hombres. Los descubrimientos de Ilya Prigogine y otros científicos parecen contradecir esta concepción de la ciencia que parte de un ser divino garante de las leyes eternas. No es a Dios a quien este científico trata de desmentir, sino al concepto de ciencia clásico, a su juicio materialista y falto de creatividad, que progresa en forma lineal desentrañando las leyes inscriptas en el universo. Su universo es mucho más rico y complejo, sujeto más que a leyes a probabilidades infinitas.

Este químico, considerado uno de los pensadores del siglo XX por la revista Figaro Magazine, a quién la enciclopedia "Who is who", en general escueta y parca en adjetivos, dedica una página, estuvo en Santiago invitado por la Universidad de Chile. Modesto, paciente para responder y evasivo cuando se tocan temas cercanos a las creencias y valores, se refirió a las consecuencias y perspectivas de esta nueva ciencia, que a juicio del pensador Vintilia Horia "elimina la posibilidad de que nuestro universo sea mecánico, como pensaban los materialistas, sino más bien termodinámico, y ofrece una posibilidad de corregir, en un feed back último, los tremendos errores heredados desde la época del iluminismo humanista".


- Usted nació en Rusia, en 1917. Ese fue un año crucial para la historia del mundo y del pensamiento. ¿Bajo qué circunstancias tuvo que abandonar su país natal?

- Mi padre, que era ingeniero, había montado una pequeña fábrica, por eso quedó automáticamente clasificado como burgués. Como era evidente que la situación se tornaría cada vez más difícil, decidió emigrar. Fuimos primero a Lituania, luego a Alemania y por último, en 1929, a Bélgica, porque mi madre hablaba muy bien francés.

- ¿Cree usted que sus ancestros rusos han marcado su pensamiento?

- Realmente, es difícil responder a esta pregunta. Salí de Rusia a muy temprana edad. Yo hablaba en ruso con mis padres y ellos se preocuparon que tuviera una cultura con la orientación de mi país. Por eso leí a todos los clásicos rusos, como Tolstoi y Dostoievsky. No sé si eso orientó de alguna manera mi destino. Lo cierto es que fuimos de Rusia a Alemania y de ahí a Bélgica, y tal vez lo que me impresionó más fue la inestabilidad y la incertidumbre, elementos que quizás han contribuido a despertar mi interés por el tiempo, la arqueología y la historia.

Agitador y destructor
- Se lo ha señalado como el "agitador y destructor del pensamiento contemporáneo". A su juicio, ¿Qué se quiere insinuar con esta afirmación?

- No comprendo su significado. El pensamiento contemporáneo es multifacético. Yo he destacado los aspectos temporales de las ciencias, pero siempre dentro del marco científico. Como básicamente tenía una formación científico-humanista y siempre me interesó el problema del tiempo, al estudiar las ciencias me sorprendió en alguna medida lo poco que éstas dicen sobre este fenómeno. No fui el primero en hacer esta observación, muchos ya la habían hecho, pero tal vez con diferentes actitudes. Bergson o Heidegger, por ejemplo, señalaron que la ciencia no se refiere al tiempo. Para ellos existe una impotencia de la misma al respecto, por lo cual habría que descartarla absolutamente, reemplazándola por algún nuevo tipo de conocimiento, metafísico o propio de una construcción intelectual. Bergson estudió ciencias y matemáticas y descubrió que el tiempo es sólo espacio, que no tiene dirección en la ciencia, por lo cual quiso introducir un nuevo concepto del tiempo, relacionado con lo que él llamaba duración. Otras personas hicieron la misma observación, pero asumiendo una actitud totalmente distinta. Del hecho de que la ciencia no se refiriera al tiempo dedujeron que éste es ilusorio. Yo, de alguna manera, casi instintivamente, adopté una actitud diferente; pensé que si la ciencia se refería tan escasamente al tiempo era porque se estaba ocupando de situaciones o movimientos muy simples, como el del péndulo o el de los planetas alrededor del Sol. Tenía la esperanza de que el tiempo sería descubierto cuando nos adentramos en el estudio de sistemas complejos. Apliquemos esto a un ejemplo sencillo, la historia de la arquitectura. No se puede hablar de ladrillos, ya que éstos no constituyen aspectos realmente distintivos de las diferentes épocas; sólo si se observa cada edificio como un todo aparecen las verdaderas diferencias, entre una catedral gótica y una construcción del siglo XIX. Por consiguiente, para mi rea importante descubrir la complejidad, a través de la cual se podría redescubrir el tiempo.

El tiempo en las ciencias.
- ¿Podía usted explicar qué significa esta incorporación del tiempo en la física y las ciencias en general?

- Se trata de una historia compleja y dramática. El punto de partida de nuestra visión científica del mundo estaba basado en la idea de la naturaleza, con un carácter irreversiblemente determinista. Para eso existían antecedentes ideológicos, incluso teológicos muy fuerte, porque se pensaba que nuestra ciencia debe ser para Dios, y para Él no hay diferencia entre el pasado y el futuro. Por consiguiente, la eliminación del tiempo era sinónimo de perfección del conocimiento. Este problema se formuló muy claramente en la época de Newton, porque él quería describir procesos irreversibles en términos de dinámica y la gente le decía que eso era imposible, ya que son reversibles en el tiempo. Esa fue la primera época. En un segundo período se descubrió el rol constructivo y creativo del tiempo en todos los procesos de equilibrio, en la estabilidad, en la reacción química. Actualmente resulta imposible pasar por alto el rol de la irreversibilidad en el mundo que nos rodea. Lo vemos claramente en la ecología. En ese momento, el problema consiste más que nada en la manera de incorporar esto en la estructura microscópica.

Se discute mucho sobre este problema. Una persona que me entrevistó en Buenos Aires me contó que durante una reunión de físicos en España se votó sobre el carácter del tiempo como propiedad básica de la naturaleza. Para la mayoría, el tiempo podría eliminarse por no constituir una propiedad básica de la naturaleza. Ese es el punto de vista, por supuesto, de Stephen Hawking en su libro "Breve historia del tiempo". En el futuro próximo, sostiene, estaríamos en condiciones de leer la mente de Dios, en cuyo caso el tiempo ya no sería necesario. Su libro, que fue un best seller mundial, muestra que sigue teniendo mucha fuerza la idea de un universo geométrico, sin tiempo. A mi eso me parece muy difícil, ya que en un universo puramente geométrico todo estaría predeterminado. En el momento de la gran explosión inicial la vida ya habría estado potencialmente presente, pero no solo la vida, sino también usted, nuestra reunión, esta entrevista. Para mí es muy difícil aceptar eso y creo en un rol más constructivo del tiempo, que el futuro no existe y sólo es potencialidad que se realiza.

- De acuerdo con esta visión el mundo excede a cualquier imaginación.

- El futuro es una construcción de la que estamos participando, tanto el hombre como la naturaleza.

- Y esto que usted deduce de sus estudios. ¿Tiene consecuencias en las ciencias sociales?

- Ciertamente, sobre todo algunos aspectos de las ciencias sociales, ya que éstas a menudo consideraron la física de Newton como un modelo. En una época se hablaba de equilibrio y procesos lineales, lo cual era una excesiva simplificación. En la actualidad, muchas personas reconocen que la economía es también una ciencia histórica, llena de bifurcaciones, de aspectos no lineales. Es muy importantes para ellas que se hagan las cosas a su debido tiempo. Cualquier innovación debe hacerse cuidadosamente, porque las moléculas no se comportan como los seres humanos y los seres humanos no se comportan como las moléculas. Creo que un elemento muy importante del comportamiento humano es lo que yo llamaría libertad. Cuando actuamos en un momento dado tenemos imágenes alternativas del futuro, que determinan en cierta medida lo que procuramos hacer en ese momento. Por eso es muy importante contar con un amplio espectro de alternativas futuras, y por esa razón soy muy partidario de tratar de encontrar nuevas utopías sociales, nuevas maneras de pensar que permitan abrir la gama de posibilidades en un momento dado.

El problema de Dios.
- ¿Y cómo se conjuga esto con el cristianismo?

- No puedo hacer comentarios al respecto. El problema de Dios siempre será un asunto en el cual cada uno decide por sí mismo. En los últimos años se han escrito muchos libros sobre Dios y la nueva ciencia y la influencia de las creencias en la cosmología. Me inclino por una cierta prudencia. En la perspectiva clásica, el hombre todavía estaba un poco separado de la física, mejor dicho de la naturaleza, y era tal vez mayor la necesidad de un Dios, creador de este mundo extraño. Actualmente, al pensar en un mundo que se organiza a si mismo, vemos que esto sólo es posible porque existen unas relaciones muy curiosas entre diversas constantes universales. Sin el exacto valor de la velocidad de la luz, la constante de Planck y la constante gravitacional sería imposible el paso de la gran explosión inicial a la vida. Por consiguiente, este mundo también es extraño, tal vez de otra manera y quizás aún más extraño. Detrás de todo esto hay una especie de posibilidad de evolución conjunta. Este sería un argumento para los que quieren hablar de Dios.

La verdad es que todos estamos sorprendidos por el mundo que vemos, y nuestra sorpresa puede darse en varias formas. Por consiguiente, creo que una de las lecciones que debemos deducir del estado actual de la física es la tolerancia frente a los diversos puntos de vista.

- En Francia ha tenido gran repercusión el libro 'Dios y la ciencia', texto que reproduce una conversación entre los hermanos Bogdanovic y el filósofo Jean Guitton. Este último afirma allí: "Actualmente no existe una prueba Dios no es algo que necesite demostrarse-, sino una especie de base de apoyo científico para las concepciones propuestas por la religión". ¿Qué piensa sobre esta afirmación?

- No estoy de acuerdo. No siempre puede recurrirse a la ciencia para probar la existencia de Dios. Es posible verlo como base del principio de evolución del universo, pero eso no constituye una prueba de Dios ni del universo. La evolución del universo tampoco es una demostración de la existencia de Dios. Estamos comenzando a comprender los mecanismos que hacen posible la evolución. Estos mecanismos suponen notables coincidencias, una notable relación entre las constantes universales. Desde este punto de vista el mundo resulta a la vez más extraño, más complejo y más simple de lo que se ha dicho hasta ahora.

Una red de "relaciones"
- Actualmente el universo se concibe no tanto como una máquina sino como una red de "relaciones". ¿Qué influencia han tenido sus estudios en esta visión?

- La visión actual del universo es el resultado de la confluencia de muchos estudios de cosmología, de física experimental y sobre todo el mundo que nos rodea. El punto de partida de todos nosotros es nuestro cambio total de perspectiva sobre la naturaleza de la materia. De acuerdo con el punto de vista clásico newtoniano ésta estaba constituida por puntos materiales que nunca aparecen ni desaparecen. Actualmente, se concibe en forma mucho más sofisticada, con partes que aparecen, partes que se crean...

Esto significa una transformación total de la idea de materia. Está la materia y la antimateria, siempre en transformación. Es un punto de vista totalmente distinto. Tenemos una visión completamente distinta del espacio, del tiempo y de la relatividad. Tenemos otra perspectiva sobre la cosmología.

Y también concebimos de otra manera el rol del tiempo, con estructuras no equilibradas, con sistemas dinámicos inestables. Todo esto contribuye a generar una nueva visión del universo físico. El cambio es tan profundo que no puede mirarse aisladamente a ningún área. Una característica notable es el hecho de que todo se esté dando conjuntamente, en un momento en que la humanidad está pasando por un período de transición en el que todos realmente sentimos las inestabilidades y la comunicación permite una visión global del mundo, con aspectos no lineales muy marcados. Me parece que esto realmente creó una nueva atmósfera intelectual en este fin de siglo. Pero ella no es producto de una sola persona o de un solo grupo aisladamente. Todo se da simultáneamente, en forma paralela. En este sentido estamos en un período notable. Confluyen muchos elementos para construir una nueva visión del mundo y de la relación entre el hombre y la naturaleza y entre los hombres.

- Se advierte hoy una preocupación ética por parte de los científicos. ¿Se debe esta preocupación al hecho de que en la actualidad los descubrimientos científicos están muy vinculados con las aplicaciones prácticas?

- La ciencia no puede seguir siendo una cosa marginal, ya que se está ocupando realmente de los problemas del hombre, y estos problemas son en parte sociales y en parte éticos. Ya no se puede hablar de ética sin pensar en la situación científica, en el problema genético. A la inversa, no es posible considerar algunos aspectos de la ciencia sin pensar en lo social y en lo ético. No siempre es muy simple. Por ejemplo, en el problema de la energía nuclear existen diferentes puntos de vista, ya que por una parte mucha gente lo considera peligroso y por otra parte se genera una energía no contaminante. Aquí tenemos un problema en parte ético, ya que nos preguntamos si tenemos derecho a amenazar a la humanidad con ciertas fuentes de energía, y por otro la consideración de que es importante no contaminar la naturaleza. Vivimos en un mundo que debe ir mas allá de la fragmentación y por eso debemos superar la separación entre ética y ciencia. Esto sólo era posible mientras la ciencia se consideraba como una especie de doctrina bien definida, que se ocupaba de leyes deterministas y reversibles en el tiempo, que tenía escasa relación con el mundo humano. Kant, el gran filósofo, hizo una distinción entre el mundo fenoménico y el mundo nouménico. El mundo fenoménico obedecía a las leyes de Newton y era determinista. El mundo ético estaba totalmente separado, con preguntas como estas: "¿Qué pueden esperar los hombres?; ¿qué pueden hacer los hombres?; ¿qué es bueno y que es malo?" Actualmente, ambos mundos están interrelacionados.

Este es un mundo de posibilidades, pero también de mucha tensión e incertidumbre. En la evolución, el mundo no necesariamente va hacia lo mejor. Actualmente sabemos que algunas bifurcaciones pueden esencialmente aprisionar a la sociedad y no necesariamente brindarles buenas condiciones. Necesitamos modelos de lo que puede llegar a ser el mundo, de las posibilidades.

- Estamos presenciando en la actualidad el fenómeno que ha sido llamado "el colapso de las ideologías". ¿Tendrá esto importancia para las actividades científicas?

- Es verdad que hemos presenciado el colapso de ciertas formas simplificadas del pensamiento. En este sentido vemos el colapso de una ideología como el comunismo y el socialismo tal como fue concebido en el siglo XIX, porque ya no correspondía a una situación real. Una de las razones del colapso de la Unión Soviética es ciertamente el hecho de que su sistema no pudo adaptarse a las nuevas formas de creatividad científica, mucho más versátiles, con períodos de tiempo muchos más breves.

Si los modos de producción hubieran seguido siendo los mismos -grandes industrias, centralización, evolución lenta- probablemente no se habría producido semejante crisis en el mundo comunista. Actualmente se requiere de una cierta combinación de elementos, con algunas formas de prosperidad económica y algunas formas de solidaridad humana, para mantener un estado de bienestar en una sociedad económica abierta a la innovación. Es una posición difícil, ya que es peligroso tener una sociedad demasiado competitiva y puramente capitalista y también lo es una sociedad donde el bienestar de las personas no se considere un elemento importante. Actualmente tenemos que encontrar y cruzar por un paso muy estrecho, lo cual ciertamente nos tomará algunos años.


Artículo publicado en el diario 'La Nación', el 15 de marzo de 1992.


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