Lo que aporta usar las TIC: soluciones concretas y viables a problemas reales

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por Rosalía Sierra


En épocas en que una crisis mundial aporta la excusa perfecta para quejarse de los problemas y, de paso, culpar a otros, aún quedan reductos profesionales en que se plantean desmenuzar las necesidades en pequeños proyectos que pueden tener una solución aplicable, evaluable y a un coste asumible gracias al uso de las nuevas tecnologías.


Un gerente de hospital necesita una herramienta informática que ayude a mejorar sus resultados en estancia media. Opta por un sistema de ayuda a la toma de decisiones, diseñado por un proveedor según las indicaciones de los profesionales sanitarios. Y el coste, incluido en los acuerdos de gestión del hospital con la consejería de sanidad correspondiente. Esta situación ideal es la que tratan de replicar las XVI Jornadas de Informática Sanitaria en Andalucía que, bajo el lema Innovación y salud, ha celebrado en Málaga la SEIS -Sociedad Española de Informática de la Salud-.

"El objetivo es saber qué soluciones puede aportar la tecnología a los problemas reales, uniendo a clientes y proveedores. La idea es que la tecnología ayuda a suplir las limitaciones humanas, y viceversa", explica Jesús Galván, director técnico de las jornadas. Por ello, las jornadas se han estructurado en cuatro talleres eminentemente prácticos donde "se plantean casos totalmente verosímiles y posibles soluciones que se discuten entre todos los presentes, ya que en salud no hay verdades absolutas:_los indicadores se definen en función de la comparación de los datos".
A falta de dogmas, son de gran ayuda los sistemas de ayuda a la toma de decisiones, que "permiten responder a preguntas creativas como ¿a qué se debe? ¿qué pasa si? ¿qué falta para? y ¿cómo se puede? Para ello se utilizan herramientas complejas que no pueden generalizarse hasta que su efectividad está de sobra demostrada en casos concretos".

Cómo priorizar

Por ello, los participantes en las jornadas de la SEIS prefieren "no hablar de cómo arreglar el mundo mientras nos quejamos de la crisis, sino ofrecer soluciones concretas a problemas reales". Así, al inicio de la reunión se plantearon once posibles proyectos que podían ofrecer mejoras a la sanidad mediante el uso de tecnologías de la información y la comunicación (TIC). El objetivo era priorizarlos valorando cinco factores:_retorno de la inversión -económico y en salud-, población a la que afecta, viabilidad, oportunidad y riesgo compartido. "Nuestra apuesta es que las TIC producen salud, ahorro y mejora del uso de los servicios", explica Galván.

Entre los proyectos presentados había que elegir a cuáles se les daría prioridad y por qué. Las razones más esgrimidas por los intervinientes "y que sirven de resumen a lo planteado en las jornadas es que se haría por ilusión, viabilidad, por aprender y por el retorno de la inversión". Los tres proyectos que más votos recibieron son la creación de un sistema de apoyo a la prescripción combinada para evitar complicaciones predecibles, la adaptación de la oferta sanitaria a patrones de necesidad asistencial cambiantes y el uso de las herramientas de web 2.0 para crear una cohorte de tratamientos dinámicos de enfermos crónicos.

'On-line'

Estos mismos recursos son, por cierto, los que ha aprovechado la SEIS para hacer sus jornadas más dinámicas, participativas, transparentes y continuadas en el tiempo:_"La discusión sigue en la web, donde está colgada toda la información en el portal interactivo que hemos puesto en marcha en esta edición", accesible desde http://www.seis.es/.


Diario Médico.com 24/6/2009


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El origen de algunas palabras de nuestro léxico popular

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por Roberto Arlt

Ensalzaré con esmero al benemérito "fiacún". Yo, cronista meditabundo y aburrido, dedicaré todas mis energías a hacer el elogio del "fiacún", a establecer el origen de la "fiaca", y a dejar determinados de modo matemático y preciso los alcances del término. Los futuros académicos argentinos me lo agradecerán, y yo habré tenido el placer de haberme muerto sabiendo que trescientos setenta y un años después me levantarán una estatua. No hay porteño, desde la Boca a Núñez, y desde Núñez a Corrales, que no haya dicho alguna vez: -¡Hoy estoy con "fiaca"!. De ello deducirán seguramente mis asiduos y entusiastas lectores que la "fiaca" expresa la intención de "tirarse a muerto", pero ello es un grave error. Confundir la "fiaca" con el acto de tirarse a muerto es lo mismo que confundir un asno con una cebra o un burro con un caballo. Exactamente lo mismo. Y sin embargo a primera vista parece que no. Pero es así. Sí, señores, es así. Y lo probaré amplia y rotundamente, de tal modo que no quedará duda alguna respecto a mis profundos conocimientos de filología lunfarda. Y no quedarán, porque esta palabra es auténticamente genovesa, es decir, una expresión corriente en el dialecto de la ciudad que tanto detestó el señor Dante Alighieri. La "fiaca" en el dialecto genovés expresa esto: "Desgarro físico originado por la falta de alimentación momentánea". Deseo de no hacer nada. Languidez. Sopor. Ganas de acostarse en una hamaca paraguaya durante un siglo. Deseos de dormir como los durmientes de Efeso durante ciento y pico de años. Sí, todas estas tentaciones son las que expresa la palabra mencionada. Y algunas más.

Comunicábame un distinguido erudito en estas materias, que los genoveses de la Boca cuando observaban que un párvulo bostezaba, decían: "Tiene la "fiaca" encima, tiene". Y de inmediato le recomendaban que comiera, que se alimentara. En la actualidad el gremio de almaceneros está compuesto en su mayoría por comerciantes ibéricos, pero hace quince y veinte años, la profesión del almacenero en Corrales, la Boca, Barracas, era desempeñada por italianos y casi todos ellos oriundos de Génova. En los mercados se observaba el mismo fenómeno. Todos los puesteros, carniceros, verduleros y otros mercaderes provenían de la "bella Italia" y sus dependientes eran muchachos argentinos, pero hijos de italianos. Y el término trascendió. Cruzó la tierra nativa, es decir, la Boca, y fue desparramándose con los repartos por todos los barrios. Lo mismo sucedió con la palabra "manyar" que es la derivación de la perfectamente italiana "mangiar la follia", o sea "darse cuenta". Curioso es el fenómeno, pero auténtico. Tan auténtico que más tarde prosperó este otro término que vale un Perú, y es el siguiente: "Hacer el rostro". ¿A qué no se imaginan ustedes lo que quiere decir "hacer el rostro"? Pues hacer el rostro, en genovés, expresa preparar la salsa con que se condimentarán los tallarines. Nuestros ladrones la han adoptado, y la aplican cuando después de cometer un robo hablan de algo que quedó afuera de la venta por sus condiciones inmejorables. Eso, lo que no pueden vender o utilizar momentáneamente, se llama el "rostro", es decir, la salsa, que equivale a manifestar: lo mejor para después, para cuando haya pasado el peligro. Volvamos con esmero al benemérito "fiacún". Establecido el valor del término, pasaremos a estudiar el sujeto a quien se aplica. Ustedes recordarán haber visto, y sobre todo cuando eran muchachos, a esos robustos ganapanes de quince años, de dos metros de altura, cara colorada como una manzana reineta, pantalones que dejaban descubierta una media tricolor, y medio zonzos y brutos. Esos muchachos era los que en todo juego intervenían para amargar la fiesta, hasta que un "chico", algún pibe bravo, los sopapeaba de lo lindo eliminándolos de la función. Bueno, estos grandotes que no hacían nada, que siempre cruzaban la calle mordiendo un pan y con gesto huído, estos "largos" que se pasaban la mañana sentados en una esquina o en el umbral del despacho de bebidas de un almacén, fueron los primitivos "fiacunes". A ellos se aplicó con singular acierto el término. Pero la fuerza de la costumbre lo hizo correr, y en pocos años el "fiacún" dejó de ser el muchacho grandote que termina por trabajar de carrero, para entrar como calificativo de la situación de todo individuo que se siente con pereza. Y, hoy, el "fiacún" es el hombre que momentáneamente no tiene ganas de trabajar. La palabra no encuadra una actitud definitiva como la de "squenún", sino que tiene una proyección transitoria, y relacionada con este otro acto. En toda oficina pública y privada, donde hay gente respetuosa de nuestro idioma y un empleado ve que su compañero bosteza, inmediatamente le pregunta: -¿Estás con "fiaca"? Aclaración. No debe confundirse este término con el de "tirarse a muerto", pues tirarse a muerto supone premeditación de no hacer algo, mientras que la "fiaca" excluye toda premeditación, elemento constituyente de la alevosía según los juristas. De modo que el "fiacún" al negarse a trabajar no obra con premeditación, sino instintivamente, lo cual lo hace digno de todo respeto.

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Época y Estilo

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por Carlos Kuri



I. ¿Subjetividad de la época?


Siguiendo la comprobación de que el estudio del paralelismo de las modas, la arquitectura, la pintura permite constituir algo así como el "alma de una época", Mario Praz, en su libro 'Mnemosina. Paralelo entre la literatura y las artes visuales', se pregunta inteligentemente, si "no estamos hoy (con respecto al arte) en la situación en que estaban esos primeros lingüistas que descubrieron las relaciones de familia entre las lenguas indoeuropeas, como Filippo Sacchetti, por ejemplo, quien, habiendo viajado por la India a fines del siglo XVI, notó la afinidad lingüística entre unos pocos vocablos sánscritos e italianos, o como el erudito bohemio Gelenius, quien, en 1537, fue el primero en relacionar las lenguas eslavas en las occidentales".

Esto que si bien podría ser cierto, establece sin embargo, en el mismo argumento, el defasaje entre lo que Praz busca y lo que encuentra, esto es, lo que busca es de índole artística y lo que encuentra es de orden lingüístico. El ductus, la expresión elegida por Praz para el rasgo de estilo en arte, va a contrapelo de la idea de "la mano de cada período" que pretende ilustrarla. Ductus, estilo, firma, todas estas expresiones mueven el problema del rasgo diferencial, aquello que si requiere del aire de familia, es para establecer una diferencia generatriz (o negatriz), en todo caso, y sin poner en marcha aquí la idea de Lacan en cuanto a que la excepción constituye la regla, es la diferencia que nos permitirá indicar el aire de familia.(1)

La historia del tango podría ofrecer una prueba modesta, percibimos que resulta imposible escribir tangos, y más aún, ‘hacer que suenen’ actualmente, como aquellos de Pugliese o de Troilo, pero justamente, al revés de lo que puede parecer, en ello se pone en juego una línea de exclusión y no de conjugación, entre la época y el estilo. El estilo persiste, la época pasa a ser objeto de evocación o de historia. Sería muy pobre escuchar el estilo de Troilo como documento de la década del '40 o disfrutar de ello evocativamente; no se trata sólo del recuerdo de cuando se iba a bailar al Marabú o al Tibidabo, o a los carnavales de San Lorenzo. El estilo de Troilo, su sonido orquestal -pues allí reside el punto de mayor determinación de su estilo, esto es, lo que todos lo atribuían a un trabajo más misterioso que técnico-, transpone épocas e impone su singularidad sin requerir ninguna complicidad evocativa con el oyente. (El estilo de Troilo es una sensibilidad que conjuga sin conflicto y de manera única en el tango, lo confidencial con la expansión orquestal).

La comprobación histórica no conduce necesariamente a justificar un poder de determinación que poseería el "alma de la época" sobre el estilo. Sin dudas que resulta indispensable considerar lo que se impone en el aire de la lengua, en su pregnancia simbólica, o (a veces se lo dice con la infatuación de una gran explicación) en el "imaginario de una época". Pero eso que excede lo individual, que plantea una relación entre lo general y lo particular, que lo constituye y lo precede, sólo permite señalar una atención de lo disruptivo, no de lo individual sino de lo singular, trazo oblicuo de la lógica universal/particular: punto de asocialidad inherente –de distinto modo- tanto a lo estético como al sujeto.

Resulta inevitable recordar aquí la cita de Lacan, que ha propagado, como si en ella hubiera algún tipo de razón última, el uso del sintagma subjetividad de la época (propagación que no podríamos atribuírsela al propio Lacan). "Mejor pues que renuncie quien no pueda unir a su horizonte la subjetividad de su época."(2) Es importante detectar qué se resiste al uso mecánicamente compulsivo, aceptado como una obviedad, de que las épocas cambian, los discursos cambian, el arte, las costumbres y, por supuesto, la subjetividad, bajo el engranaje irrevocable de la época; frecuentemente este uso sirve para explicar cualquier cosa, es decir, nada.

Schorske, en su importante libro Viena Fin-de-Siècle(3), busca una correlación en los distintos acontecimientos de la cultura vienesa de los Habsburgo. Localiza allí, a partir de las características dislocadas y heterogéneas del campo cultural vienés, una danza de la muerte de los principios, donde resultaba imposible hallar un equivalente para el siglo XX de categorías como "la ilustración"; esto le permite enunciar el punto que deberíamos enfrentar al hablar de época: "De lo que ahora debe abjurar el historiador -y nunca tanto como al encarar el problema de la modernidad- es de la postulación anticipada de un denominador común categórico abstracto, lo que Hegel denomino Zeitgeist y Mill la característica de la época". Para agregar que debemos estar dispuestos a emprender la búsqueda empírica de pluralidades como precondición para descubrir pautas unitarias de cultura. Otro detalle que habría que retener de sus argumentos es el que se desprende de la cita que Schorske hace de Burckhardt: "la historia es lo que una época considera digno de atención de otra". Esto, más que una indicación metodológica, debiera hacernos sospechar que el estilo o, por otro lado, "la subjetividad de la época" difícilmente se pueda registrar en la época de esa subjetividad. Hay algo (como si se tratara de establecer una autobiografía de la historia) siempre desplazado en nuestros análisis, un remanente, (que nos exige considerar la actualidad como problema y no como punto de vista). Por lo que habría que decir que estilo y época no tienen tiempo presente, no hay encuentro posible entre ellos en tiempo presente. Esto por supuesto limita una noción homogénea de época.

En arte se trata precisamente de lo que las obras "dicen" al margen de la época(4), es también lo que introduce el problema del sujeto en la pretendida unidad de la "subjetividad de la época". En cuanto a esto resulta indispensable considerar que para el psicoanálisis más que la subjetividad de la época, que en todo caso el analista la contemplará como un horizonte (siguiendo la cita de Lacan), es necesario pensar que el sujeto señala más bien los márgenes e intervalos de la época; puntos de singularidad, de huella dactilar, de discordia del discurso (entre el decir y el dicho), pues sino ¿cómo entender rigurosamente al sujeto sin confundirlo con la subjetividad?

Existe una insuficiencia en la misma noción de época para situar el rasgo de variación de lo que llamamos estilo; y hasta un antagonismo conceptual entre estilo y época (como lo hay entre sujeto y época). La época compone una noción de generalidad, de género, de articulación universal/particular, un ejercicio de localización de rasgos que la constituyen y que la envuelven, mientras que el sujeto (el sujeto y no la subjetividad), la penetra de singularidad, se sustrae a la distribución universal/particular, época/subjetividad. El nombre de autor consigue establecer una franja que no pertenece ni al género ni a la subjetividad, es el territorio intermedio que Spitzer encuentra entre la lingüística y la historia literaria.

En su estudio de la palabra Stimmung(5), que considera intraducible y sólo le da algún sentido por expresiones de contexto o por la reconstrucción de sus cambios semánticos, Spitzer se ve llevado a afirmar que el cambio semántico cifra un cambio en los centros emocionales según las épocas. Esto lo dice a partir de constatar la disolución de lo que esa palabra había cristalizado hacia fines del siglo XVIII, como campo de "armonía del mundo -estado bien atemperado-"(6), y que el comienzo precisamente de su disolución, de su destrucción, en relación a la época de la des-cristianización, sería (según la cita de Novalis), la historia del espíritu europeo: "La destrucción de la piedad medieval por la Reforma y la edad de las luces habla de la música mundana bajo los golpes del espíritu mecánico moderno".

Habría así un reordenamiento, una transcripción, diríamos, perpetua en las "familias de palabras": "el Affektkomplex concomitante en una época no lo es en la época siguiente y el ‘complejo emocional’ particular que predomina en una cierta época conduce a una expansión semántica de la familia de palabras que lo expresa, la cual, por otra parte, atrae a su órbita las familias de palabras más alejadas (la tesis central del análisis de Stimmung -acuerdo, temperare, concentus- plantea que a partir de las luces, la humanidad europea llegó a perder el sentimiento de una "musicalidad" central).

Si quisiéramos relacionar este costado "significante" o lingüístico de la época con el estilo, debería estar presente aquí otra idea de Spitzer que remarca Starobinski: la estilística debe llenar el espacio que separa la historia literaria de la lingüística, poniendo así una ciencia general de las significaciones al servicio de "ese singular sistema significante que es la obra literaria"(7). Ahora bien, si es efectivamente así, a tal punto que la estilística sería considerada la disciplina soberana entre las ciencias del lenguaje, al punto que sólo ella es capaz de percibir lo que en el acto de la palabra hay de único y creador, habría que decir que estamos quizás ante uno de los modos más rigurosos de presentar el problema, pero también frente a la percepción invertida: no es que la estilística (¿como estudio del estilo, o como su práctica?) deba llenar el espacio que separa la historia literaria de la lingüística, sino más bien que el estilo es lo que intercepta la articulación del arte y de la ciencia del estilo (inevitablemente de lo general), el estilo es la marca negativa sobre la generalidad, lo incomparable.

II. La singularidad del autor en contra del espíritu de la época

En su texto La relación crítica Starobinski(8) no se limita a exponer y elogiar las proposiciones de Spitzer, si no que avanza sobre los problemas intrínsecos del estilo. Aunque parte de la distribución entre el alma del autor (como movimiento singular de una escritura) y la escritura como síntoma expresivo del espíritu colectivo, no ignora que allí está lo más crucial del problema. Es por esto que, tanto en el primer punto: la escritura y el espíritu del autor, como en el segundo: la singularidad del autor y el espíritu de la época, señala aquello que Spitzer no advierte. "El aforismo ‘no hay nada en el estilo que no estuviera en el espíritu del autor’ -dice Starobinski-, es completamente reversible: no hay nada en el alma del autor que no exista ‘actualmente’ en el estilo. Es una operación sin desperdicios". Y pocas líneas más abajo: "el primer problema es el que afecta a la equivalencia que Spitzer pretendía establecer entre la significación individual de la divergencia y su valor como síntoma histórico(...). La personal manera en que un escritor se opone al mundo se convierte en la manera en que lo transforma. Es ciertamente en el mundo y en la historia donde el individuo se opone al mundo y al momento histórico. Pero -se pregunta Starobinski- ¿la operación se verifica sin remanentes?".

Efectivamente, la habilidad de Starobinski consiste en detectar el carácter no complementario entre alma y escritura por un lado y entre estilo y época por el otro. Aunque las señales que le aportan esta remanencia y estos desperdicios, que señala acertadamente, quedan restringidas al ceñirlas al impulso inherente al romanticismo de afirmar "la calidad única de la experiencia personal, aquello que la singulariza en su exceso, aquello que le confiere, más allá de toda ‘certeza’ común, el fulgor de la autenticidad". Debemos aceptar que si bien es cierto que el Romanticismo es de algún modo la marca histórica del exceso del estilo, como resto entre la subjetividad y la época, aún así, queda perfectamente establecida la dificultad de Spitzer más allá del contexto histórico tratado. Se trata de observar en sus proposiciones la fractura que impone la noción de estilo ante el equilibrio entre el sistema anónimo de una lengua y la "divergencia estilística". Señalar allí más una tensión que un equilibrio, cortar la correspondencia de estilo y época, y apreciar la dificultad cuando se busca señalar que "el estilo no es pues ni el puro particular ni el universal, sino un particular en instancia de universalización, y un universal que se oculta para remitir a una libertad singular".(9)

Sin embargo el propio Starobinski no recoge las consecuencias de esto. En parte porque entiende que para apreciar la divergencia que un escritor puede provocar en "su época" se debe plantear la cuestión de si el medio cultural admite, condena o estimula esta divergencia, convirtiendo así el problema de estilo en un test improbable y en una autenticidad estadística, desplazando la resolución hacia un difuso "medio cultural". Aunque no es este el punto de mayor inconveniente, sino aquel en el que Starobinski descuida lo que distingue: lo singular de lo particular (probablemente en base a tomar como equivalente unicidad y singularidad –p.126), y que lo lleva a recluir la divergencia en una regla: "la divergencia es(...)una regla, y sólo permanece imprevista la dirección que puede tomar en cada nuevo autor". Dejando de ese modo la noción de estilo supeditada a la de género (y para salvarse de la "personalidad" del autor recurre a la "personalidad" del género): "El estilo alcanza valor de institución: el escritor no es su creador, sino que lo comparte con mayor o menor fortuna. Y el análisis de estilo nos remite, en primer lugar, al género que se pone en práctica, a la institución y no a la personalidad de los autores". Resulta claro que Starobinski lo sigue a Spitzer en el hecho de que busca con esto escapar de la confusión entre estilo y psicología del autor, del estilo como subjetividad, pero en la huida cae en su reverso, en la emboscada de la tipología del género.

Restringir de ese modo el predominio del complejo individual, para Spitzer equivale a restringir su adhesión a lo que llama la "estilística psicoanalítica: porque ella no es en el fondo sino una variante del estudio del Erlebnis y se ve sujeta a lo que se denomina ahora en América biographical fallacy (...), es falaz admitir, que esta correspondencia entre vida y obra contribuya siempre a la belleza artística de la última(...). Así que me alejé de los Stilsprachen, de la explicación de los estilos de los autores por sus ‘centros afectivos’, y traté de subordinar el análisis estilístico a la explicación de sus obras particulares en cuanto organismos poéticos en sí, sin recurrir a la psicología del autor. Desde 1920, he practicado este método que denominaría hoy como ‘estructuralista’".(10)

Y aún así, habría que decir que Starobinski tiene razón cuando señala que para Spitzer (a su favor) la psicología no consistió nunca en interrogar los datos biográficos y otorgarle una autonomía empírica a lo que denominaba ‘centro afectivo’, nunca tomo la obra exactamente como un documento, sino que discernía las pasiones "en el texto mismo". De todos modos es enfática la declaración de abandonar el centro afectivo y dirigirse "al autor tal y como él se ha inventado a sí mismo a través de la obra". Por supuesto que el carácter único que busca Spitzer está lejos del expresionismo espiritual que buscaba Croce, en uno se procura atender los detalles del material verbal, en el otro "juzgar los ‘contenidos’ espirituales". El desplazamiento del centro afectivo hacia el "autor inventado a sí mismo a través de la obra" es exactamente lo contrario del idealismo de Croce, que esperaba hallar en el movimiento expresivo una línea continua que fuera de la intuición (energeia) a la obra (ergon)".

Hay dos direcciones de importancia que se desprenden de este trabajo de Starobinski. Logra exponer la fractura a la que se ve conducido Spitzer -a raíz de indagar exhaustivamente el problema del estilo- entre la existencia empírica (el centro afectivo de la existencia) y el "centro afectivo" de la obra: la obra introduce un "coeficiente de negatividad" en la comprensión de la existencia empírica de aquel que la ha escrito (compuesto o pintado, lo mismo da), y al que no corresponde identificarlo con el lugar del autor. Por otra parte, pone a la vista el esfuerzo por salir del imperio de la expresividad, para dirigirse a la "producción", a la "formatividad" (Spitzer decía, al estructuralismo)(11). Aún así, volvamos a señalar el tope de estos argumentos. El rehusamiento a la psicología del autor como método de estudio y constitución del estilo, busca el amparo del género, y lo que era la posibilidad de no confundir la obra con el documento (que sería equivalente a confundir la obra con el síntoma), se convierte en una especie de documento del género.


Notas


1 - Praz, M.: Mnemosina, Paralelo entre la literatura y las artes visuales. Monte Avila Editores, Caracas, 1976.
2 - "Mejor pues que renuncie quien no pueda unir a su horizonte la subjetividad de su época. Pues ¿cómo podría hacer de su ser el eje de tantas vidas aquel que no supiese nada de la dialéctica que lo lanza con esas vidas en un movimiento simbólico? Lacan, J.: Función y campo de la palabra y el lenguaje en psicoanálisis, Escritos 1, Siglo XXI, México, 1977.
3 - Schorske, C.E.: Viena Fin-de-Siècle, Gustavo Gili, Barcelona, 1981.
4 - González. H.: Restos Pampeanos, Colihue, Buenos Aires, 1999.
5 - Spitzer, L.: Resonancias de la palabra Stimmung, en Conjetural N° 25, Ed. Sitio, Buenos Aires, 1992.
6 - Son obvias las resonancias del clave bien temperado de Bach y lo que el campo semántico va congestionando de musicalidad en el Affektkomplex.
7 - Digamos que lo literario se decide más por lo singular que por lo significante, más en el problema de la sensibilidad que en el horizonte de la lengua.
8 - Starobinski, J.: La relación crítica (Psicoanálisis y literatura), Taurus, Madrid, 1974.
9 - Según Starobinski, es la tesis que sostiene Goethe en el admirable ensayo Einfache Nachahmung, Manier, Stil, de todos modos en esa tesis habría que percibir también la dificultad que introduce cierto tono de inacabamiento, hacia la universalización y hacia la libertad singular.
10 - Starobinski extrae esta cita de Les études de style et les différents pays, Actes du VIII Congrès de la Fédération internationale des Langues et Littératures modernes. Universidad de Lieja, 1961, pp. 23-39
11 - Cfr. Ligui Pareyson, en cuanto a "sustituir la idea de expresión por la de producción"; Estetica: teoria della formatività, Bompiani, Milan, 1988.



Extensión Digital. Sec. de Extensión Universitaria
Facultad de Psicología - Universidad Nacional de Rosario 2008 - 2009.


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Mercedes Sosa canta con nosotros

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Zamba para olvidarte

Música: Daniel Toro
Letra: Julio Fontana




No sé para qué volviste
si yo empezaba a olvidar,
no sé si ya lo sabrás,
lloré cuando vos te fuiste.
No sé para qué volviste
qué mal me hace recordar...

La tarde se ha puesto triste
y yo prefiero callar,
para qué vamos a hablar
de cosas que ya no existen,
no sé para qué volviste
qué mal me hace recordar...

Qué pena me da
saber que al final
de este amor ya no queda nada,
sólo esta triste canción
da vueltas en mi guitarra
y hace rato que te extraña
mi zamba para olvidar...

Mi zamba vivió conmigo
parte de mi soledad,
no sé si ya lo sabrás
mi vida se fue contigo,
contigo, mi amor, contigo
qué mal me hace recordar...

Mis manos ya son de barro
tanto apretar el dolor,
y ahora que me falta el sol
no sé qué venís buscando,
llorando, mi amor, llorando
también olvidame vos...

Qué pena me da
saber que al final
de este amor ya no queda nada
sólo una triste canción
da vueltas en mi guitarra,
y hace rato que te extraña
mi zamba para olvidar...


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Un robot que crea conocimiento científico

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por José A. Plaza


Decir que la informática se ha ganado a pulso el adjetivo de imprescindible en la interpretación de la información genómica no es algo novedoso. Pero que una de sus ramas, la robótica, haya dado un paso al frente y ya no se conforme con trabajar con los datos que el ser humano le ofrece, quizás sí. El robot Adam puede haberse convertido en la primera máquina que crea nuevo conocimiento científico, sin la ayuda del hombre pero en beneficio suyo. Science publica hoy su historia, que más de uno interpretará como una de las ideas literarias de Asimov hecha realidad.


El idilio entre informática, robótica y biomedicina sigue su curso. Cada vez son más las aportaciones de las dos primeras disciplinas y los logros del robot Adam, un sistema informático desarrollado por científicos del Consejo de Investigación de Ciencias Biológicas y Biotecnológicas, en el Reino Unido, sólo suponen un paso más en la colaboración entre hombres y máquinas.

Adam parece haberse convertido en el primer robot que descubre, de forma independiente, nuevos conocimientos biomédicos gracias a un sistema informático capaz de automatizar el proceso científico. ¿Alguien se acuerda del 'Yo, robot' de Asimov?

Ross King, de la Universidad Aberystwith, junto a colegas de la Universidad de Cambridge, han trabajado sobre Adam para hacerle capaz de superar cada uno de los pasos del proceso científico sin ayuda humana; según publica hoy en Science, el resultado ha sido positivo.

El robot está lejos de poder sustituir la labor del hombre (un objetivo que ya no parece ciencia ficción), pero sí ha sido capaz de aportar nuevos conocimientos científicos en torno a la genómica de la levadura Saccharomyces cerevisiae. Los datos que ha aportado Adam son de carácter sencillo, pero se ha comprobado que las hipótesis lanzadas por el robot son ciertas: experimentos paralelos han confirmado la novedad y certeza de los nuevos datos.

Con la ayuda de Adam se facilita el trabajo con organismos complejos, modelos que obligan a la obtención de datos con gran detalle, ya que esta tarea, compleja y muy duradera para el hombre, es sencilla y más breve para una máquina.

La inteligencia artificial es la base del funcionamiento de Adam, cuya aportación está ligada al hallazgo de genes de levadura específicos para enzimas catalizadoras de reacciones bioquímicas. El robot no sólo ha descubierto los genes; también ha llevado a cabo ensayos para probar sus predicciones, ha interpretado los resultados y ha repetido el ciclo de investigación para corroborar la información.

Como si del Génesis bíblico se tratara, Adam no estará solo en el futuro. Eva es el nombre del siguiente robot en el que trabajan los investigadores, una evolución del original masculino. King cree que las funciones de esta máquina femenina serán más completas que las de su predecesor, y que será capaz de mejorar la búsqueda de dianas farmacológicas en patologías como malaria y esquistosomosis.

Aunque la tecnología robótica suponga mayor complejidad de desarrollo, persigue lo contrario: facilitar la resolución de problemas biomédicos. La automatización, según los creadores de Adam, es una de las mejores bazas para la ciencia más eficiente. Han explicado que no hay más que volver la vista atrás y comprobar que las máquinas permitieron la evolución en los siglos XIX y XX, una tendencia que se confirmará en el siglo XXI con la robótica como punta de lanza.

Douglas Kell, director ejecutivo del Consejo de Investigación de Ciencias Biológicas y Biotecnológicas, cree que la informática es y será un pilar básico en el diseño de fármacos y la secuenciación genética. Así, el futuro de estos robots científicos se está convirtiendo en una necesidad para manejar la ingente cantidad de información biomédica: una nueva era del conocimiento en la que hombres y robots, tal y como Asimov escribió, comparten más cada día.

Algoritmos

Investigadores de la Universidad de Cornell han enseñado a un ordenador a localizar comportamientos regulares en el mundo natural que pueden convertirse en leyes de la naturaleza. El algoritmo desarrollado se ha comprobado con éxito en sistemas mecánicos simples, por lo que los investigadores, coordinados por Hod Lipson, publican hoy en Science que esta herramienta se podría aplicar a la resolución de problemas complejos en campos que van desde la biología hasta la cosmología.

Sobre una base de cambios aparentemente aleatorios, el algoritmo infomático permite hallar constantes que se pueden interpretar como ecuaciones que describen el funcionamiento de un sistema. Por el momento, estos datos exigen interpretación humana... Pero tiempo al tiempo.

Orden mental

Los robots no sólo crean conocimiento; también actúan. Honda y Shimadzu han presentado el Interfaz Cerebro-Máquina (Brain-Machine Interface, BMI), que puede leer e interpretar el pensamiento humano sin necesidad de implantes cerebrales. El equipo de Yasuhisa Arai ha logrado que el robot ejecute unas pocas acciones (mover ambas manos, los dos pies y la boca) después de que un ser humano, equipado con un casco especial, se lo ordene con el pensamiento.


Diario Médico 3/4/2009.-


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Gabriela Mistral en nuestro rincón poético

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Tres árboles


Tres árboles caídos
quedaron a la orilla del sendero.
El leñador los olvidó, y conversan
apretados de amor, como tres ciegos.

El sol de ocaso pone
su sangre viva en los hendidos leños
¡y se llevan los vientos la fragancia
de su costado abierto!

Uno torcido, tiende
su brazo inmenso y de follaje trémulo
hacia el otro, y sus heridas
como dos ojos son, llenos de ruego.

El leñador los olvidó. La noche
vendrá. Estaré con ellos.

Recibiré en mi corazón sus mansas
resinas. Me serán como de fuego.
¡Y mudos y ceñidos,
nos halle el día en un montón de duelo!


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Retórica y Filosofía

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por José Manuel García González


Las relaciones entre la retórica y la filosofía han sufrido diversos avatares a lo largo de la historia, desde la colaboración al enfrentamiento e incluso la incomprensión. No es extraño encontrar el desprecio, el rechazo y la falta de consideración y conexión entre estas construcciones del mundo antiguo, aun cuando su unión ha resultado una de las más duraderas y constantes en su uso y función. Gran parte de ese rechazo supone un desconocimiento de lo que sea la retórica, para qué sirve y qué procedimientos utiliza, supone también en no pocos casos una idea prejudicial de lo que es la filosofía. Incluso se puede afirmar, para escándalo de no pocos filósofos, que la filosofía se encuentra profundamente imbricada con la retórica, que difícilmente se puede hacer filosofía sin retórica. La consideración de Perelman: " Il y a des domaines, celui de l'argumentation religieuse, celui de l'éducation morale ou artistique, celui de la philosophie, celui du droit, où l'argumentation ne peut être que rhétorique "(1), pone de relieve que en esos campos aparentemente tan diferentes entre sí, debido a la misma naturaleza de los asuntos que tratan que los aleja tanto de la prueba de experiencia como de la prueba lógico-formal no cabe más que el recurso a los procedimientos argumentativos y expresivos que estudió y puso de relieve la retórica.

Pero comencemos por algunas delimitaciones con las que situar nuestro interés respecto a la retórica, dando por supuesto que no hace falta delimitar el terreno de la filosofía, supuesto bien arriesgado. Platón, además de atacarla y dedicarse a ella teóricamente en el Gorgias y en el Fedro y usarla sin pudor y con maestría en toda su obra, la definió en dos maneras, una primera muy negativa, en tanto que mera adquisición rutinaria, que es correlativa de la cocina y que no se puede considerar como arte, y otra más matizada y favorable en que la denomina como una especie de "psicagogía": de conducción de las almas (2). Aristóteles menos involucrado en la lucha con los sofistas dijo de ella:

"sea la retórica la facultad de considerar en cada caso el medio de persuasión que cabe emplear " y también que: "la retórica es correlativa de la dialéctica (3), además de señalar que la retórica es un arte (4). Puede servirnos para aclarar esta terminología Albaladejo, que denomina a la retórica como arte y ciencia. En el primer sentido la retórica estaría constituida por "la sistematización y explicitación del conjunto de instrucciones o reglas que permiten la construcción de una clase de discursos que son codificados para influir persuasivamente en el receptor ", y como ciencia consistiría en el estudio de dichos discursos (5). Aunque esta definición pueda escorarse un tanto a su interés lingüístico y normativo.

López Eire, por su parte, no duda en calificar a la retórica como " el Arte del acto de habla que un emisor, teniendo en cuenta el contexto o conjunto de creencias, presupuestos y opiniones que comparte con el receptor (el auditorio), realiza con vistas a conquistarlo por la persuasión " (6). Sin embargo, esta identificación de la retórica como "acto de habla", no deja de tener riesgos. ¿ Qué tipo de acto de habla hay que entender para no incurrir en los problemas que esa clasificación y definición conlleva, como señala Escandell, M.V. (7), o como macroacto de habla, según el antes citado Albaladejo (8). Quedan también por integrar en la noción de acto de habla los tópicos, algunas operaciones retóricas, como la intellectio, la inventio, que no son actos de habla y no dependen enteramente del orador y los problemas de la argumentación, entre otros. Aún así tiene como ventajas la de establecer puntos de contacto con la lingüística y la filosofía.

Podemos proporcionar otra aproximación más, que nos ayude en nuestro intento de delimitar lo que sea la retórica, alejándola de la consideración de mero artificio literario. Detengámonos en Perelman, que la señala como: " l' étude des moyens d'argumentation, autres que ceux relevant de la logique formelle, qui permettent d'obtenir ou d'accroître l'adhésion d'autrui aux thèses qu'on propose à son assentiment " (9). Donde Perelman dice " adhésion " nosotros preferimos la palabra clásica de Aristóteles, traducida como persuasión, desde la idea de aquél de que la persuasión tiene un doble frente, el del asentimiento que podemos llamar racional que apela también al de orden emocional.

Aventuremos una definición de retórica que tenga en cuenta las anteriores distinciones como un actuación que logra, de acuerdo con ciertas reglas, un discurso puesto en lenguaje, con dos actores que crean discurso, quien lo elabora y pronuncia y quien lo escucha, que será plenamente retórica si en ella se hace patente el conocimiento del arte, pero que ha de respetarlo, en algún grado al menos, por necesidad de la construcción de discursos, y que conduce a la persuasión, es decir, al convencimiento razonable acompañado de acción. Así considerada, la retórica resulta por tanto una acción argumentativa de tipo teleológico no violenta, lo que conecta con sus orígenes sociales, democráticos, a la par que con su fuerza íntima de lógica en situación que atiende a la persona íntegramente mediante el lenguaje y que pretende la persuasión. Como ciencia sería el estudio de los procedimientos involucrados en tal acción y como arte la puesta en práctica de los mismos.

Las anteriores definiciones nos sitúan en un terreno quizá inesperado para alguno de nuestros lectores que conviene ahora fundamentar para ir estimando los puntos de amor y desamor entre retórica y filosofía. Desde su consideración primigenia, la retórica indaga en las posibilidades humanas de construcción del discurso, o texto si se prefiere, en los recursos, la posibilidad, funcionalidad e intenciones del hablante que elabora y emite su pensamiento en palabras y en el modo en que ese afecta al que lo escucha. Es decir, nos encontramos en el centro de la expresión de las personas, no sólo de un mensaje literario, sino atendiendo a los rasgos básicos comunicativos que nos plantean interrogantes tan nucleares como éstos: ¿por qué hablamos? ¿para qué? ¿qué intenciones tenemos al hacerlo? ¿a quién va dirigido nuestro discurso? ¿cómo hacemos ese discurso? ¿dónde podemos encontrar las ideas y argumentos que vamos a emplear? De estas preguntas no se libran ni el monólogo, por ejemplo, tal como ocurre en la oración, ni la narrativa o lenguaje interior, ni por supuesto el lenguaje filosófico.

Hallamos, pues, que a la base de la auténtica retórica subyacen dos consideraciones principales: Una cierta concepción de la persona y otra del lenguaje. La retórica pende de la estimación de la persona como ser razonable más que racional, porque también es pasional, emocional, ético... y sociable, que encuentra su lugar en la vida de la ciudad, y del lenguaje en tanto que configurador de la propia experiencia, creador de mundo, que hace posible asumir como propio lo ajeno, que integra dentro de las posibilidades individuales lo que ofrece la naturaleza o la sociedad, puesto que el lenguaje sirve de manera principal para entrar en relación con otros, humanos o no.

La consideración sobre la persona supone un patente punto de encuentro y de enfrentamiento con la filosofía. El hombre político que surge como tal en Grecia o si se quiere en el Mediterráneo (10) resulta a la postre el germen de advenimiento de la retórica como corpus organizado objeto de un uso y consideración consciente y crítica. La unión entre la especificidad del ser humano, de la organización política y la reflexión y actuación retórica se puede comprobar indagando en la historia de estos procesos (11). De hecho, la retórica sólo tiene utilidad como tal en el momento en que se hace caso al discurso (es decir poderlo pronunciar y quererlo oír), a la palabra, requisito que no se da en los imperios históricos orientales, en las dictaduras, autarquías, en los estados militarizados o en aquellos regímenes que elevan como instancia decisoria alguna otra que no se apoye en el acuerdo, en sus variadas formulaciones y modos concretos de expresión histórica, para resolver los diversos problemas políticos y sociales, "toda sociedad valora el hablar elegante y convincente, pero sólo con el predominio del demos se desarrolla la retórica como una teoría de la comunicación. En toda sociedad democrática adquieren especial relevancia nociones como el hombre, la libertad, la sociedad, la moral, el lenguaje, el arte. Por el contrario, en las sociedades no democráticas (China, Persia...) predominan disciplinas prerretóricas como la gramática, la poética, la estilística..." (12) .

Así pues, se puede afirmar la unidad de origen entre la democracia y la retórica (13). La falta de democracia supone la falta de retórica, puesto que en cualquier régimen que no contemple la libertad que hoy llamamos de expresión y de intercambio de ideas, únicamente se supone como posible el panegírico y el discurso fúnebre. Por otra parte, si la retórica pierde de vista esto como corazón de su auténtico ser, cuando se transforma en un catálogo de figuras o tropos, en vacía técnica oratoria y olvida la amplitud de su propia constitución desaparece como tal.

Esta consideración del hombre como ser social que se realiza junto con otras personas en el intercambio de vidas, más que de ideas, sugiere una persona no compartimentalizada, no escindida en facultades que atienden cada una por separado a distintos aspecto de esa vida social o, incluso, del encuentro con la realidad. En la plaza pública los hombres no se definen solamente como racionales, sino en virtud de su complejidad y, hasta podríamos decir, paradojicidad. Un planteamiento del receptor de nuestro mensaje en toda su integridad supone tener que elaborar aquello que transmitimos de manera adecuada, lo que quiere decir que habrá que atender a la peculiaridad de ese receptor y tratarlo en todas sus posibilidades, es decir, como ser que piensa, que siente, que quiere, que actúa por conveniencia o por interés, que no hace lo que parece lógico que debía hacer.

Como segunda columna de apoyo de la retórica se encuentra el lenguaje. Éste se puede considerar una conducta que tiene diversas funciones, entre las que la comunicación es la más general. Definamos la comunicación como la interacción entre actores que recurren a expresiones, sea cual sea la forma de las expresiones que utilicen. En este sentido, los pictogramas son comunicación, la música y cuanto se preste a ser utilizado como expresión de algo, hasta poder llegar a afirmar: "... todos los tipos de acción humana, y no sólo el habla, sirven para transmitir información " (14). El lenguaje se caracteriza de manera más restringida en tanto que sus expresiones necesitan una configuración precisa fonética o gráfica, que las remite al simbolismo como su categoría de base epistémica y, en suma, una forma peculiar, con características propias e ineludibles dentro de la categoría más amplia que denominamos comunicación (dado que no todas las funciones del lenguaje son comunicativas). Y al hablar no sólo hablamos, sino que hacemos "cosas", que el lenguaje, bien que lo consideremos como contenido o como forma o instrumento, sirve para hacer múltiples "cosas" y no como podríamos suponer en un primer momento desde una mirada simplificadora, sólo para comunicar. De hecho para comunicar, latu sensu, no se requiere lenguaje. La comunicación especializada mediante lenguaje, no hay que olvidarlo, no es para nuestra especie un fin en sí mismo, sino que se dirige a funciones diversas, siempre desde la primigenia de la supervivencia. Hemos desarrollado esta capacidad para valernos en este mundo, de manera semejante a como otras especies desarrollaron sus características diferenciadoras y adaptativas. La potencia del instrumento, su adaptabilidad y capacidad para cumplir este cometido se relaciona de manera cibernética con el resto de líneas de fuerza de la evolución humana, a saber, el bipedismo, el desarrollo del cerebro, la utilización de las manos y la sociabilidad, en suma, con la actuación humana, con su tendencia a transformar la realidad y a hacer cosas, desde la elaboración de un objeto hasta la construcción de una teoría. Esta realidad del lenguaje como instrumento (el pensamiento también lo es) fue puesta de relieve, teorizada y practicada por la retórica.

Por otro lado, se advierte una relación estrecha entre el lenguaje y la conformación general del mundo, que puede llegar hasta a identificar la estructura lógica de ambos o incidir de varias maneras en la influencia que éste tiene sobre la configuración del mundo del hablante como individuo, como miembro de una comunidad idiomática y como clase dentro de esa comunidad (15), o desde otro punto de vista, la modelación de las opiniones personales y de masas a través del lenguaje (16). La polémica siempre presente de la relación entre el lenguaje y el pensamiento queda lejos de estar zanjada ni desde la filosofía ni desde otras ciencias, lo que nos provee de una idea de la importancia de esta relación en orden a ofrecer una explicación de nuestro acceso a la realidad y la ordenación de ésta en cualquier ámbito de la vida humana. Por cuanto el lenguaje actúa como filtro configurador y etiquetador de nuestra experiencia de alguna manera construye el mundo propiamente humano: " lo que todo esto nos quiere decir es que el mundo de los objetos percibidos no es independiente de la esfera lingüístico-cultural bajo la que las impresiones sensibles se nos hacen presente en la experiencia perceptiva " (17).

Si esto ocurre respecto a la experiencia general de la realidad, se acentúa e implementa a la hora de detenernos a observar el intercambio comunicativo entre personas, en el que el lenguaje, al menos hasta hoy mismo, y podíamos decir que en exclusiva para la especie humana, es el configurador principal de nuestra trama de relaciones, intereses y finalidades, tanto más cuanto de rango más elevado, abstracto y complejo sean las interacciones a las que puedan recurrir las personas en sus intercambios. La importancia de esta consideración es capital para la apreciación cabal de la retórica. La retórica tiene su lugar propio en el plano social, en el del uso del lenguaje en el seno de la sociedad como lugar natural del hombre y de su conformación como persona y en el de un uso específico del mismo que hunde sus raíces, de varias maneras en la conformación social.

Precisamente por eso la educación, que constituye un punto clave donde se encuentran las pretensiones y consideraciones sobre las personas y el lenguaje, se dio el enfrentamiento primero entre retórica y filosofía. Detrás de toda teoría de la educación se mantiene, cuando no agazapa o esconde una ideología, en tanto que la educación supone una estructuración de las personas y de la sociedad. De algún modo, las diversas culturas proponen una cierta manera de hacerse a sí mismas a través de la educación como proceso de integración y conformación de sus individuos a la actualización siempre necesaria de las señas de identidad de una determinada sociedad en sus diversos momentos.

Así pues, nos encontramos por una parte con que a la base de la retórica yacen no ya figuras literarias o normas sobre el estilo, sino los mismos condicionantes y posibilidades de la persona en su acceso mediado a la realidad social y natural. De aquí que todo lenguaje se puede afirmar como retórico desde la consideración misma y primigenia del lenguaje. Volvemos a los sofistas y a su reivindicación de lo humano, al mundo de la vida con el que Nietzsche se esforzó por sustituir al que funcionaba con el paradigma del ser. Y dentro de ese mundo de la vida, encontramos personas en situación, que no se reducen a la mera singularidad, en la cual no existiría más que la emoción inefable y que no admite la argumentación, porque su universo se resume en el solipsismo más exarcebado e imposible de conocer y ser conocido, lo contrario de lo que se consigue mediante la comunicación. Y la función del discurso humano, en estas coordenadas que vamos estableciendo, refiere a finalidades que tienen en cuenta una estructura compleja con los polos de un orador y un auditorio, de quien habla y escucha. Quizá convenga repetir ahora parte de la definición que antes proponíamos: resulta por tanto la retórica en una acción comunicativa de tipo teleológico no violenta, lo que conecta con sus orígenes sociales, democráticos, a la par que con su fuerza íntima de lógica en situación que atiende a la persona íntegramente mediante el lenguaje y que pretende la persuasión.

Desde las bases de una teoría retórica, que remite al acceso a la realidad, junto a las conformaciones sociales y políticas que terminan por integrar a la persona como ser en situación y que necesita, posee y usa un instrumento que le permite atender a dichas especificaciones, se conecta con el corazón mismo de la retórica tal como apareció en sus momentos iniciales, lo que constituye su más íntimo ser. La discusión, como se desprende de lo que llevamos visto, no remite a una confrontación entre filosofía y retórica sobre el estilo literario o a un mero ornate dicendi o a la voluptas aurum ciceroniana. No se entendería la preocupación de Platón, su enconado enfrentamiento con los sofistas, la amplitud del tratamiento que concede a este asunto, ni el esfuerzo de Aristóteles por definir su campo, por delimitar su alcance y al tiempo por aprovechar sus potencialidades si tal fuese el objetivo último de una retórica. De hecho, apenas podríamos explicar la influencia y el valor de la misma reduciéndola a teoría literaria y mucho menos a truculencia efectista. El enfrentamiento con la filosofía, la elaboración de Aristóteles, el recelo de los primeros cristianos ante ella constituyen indicios de lo que está en juego. Se sitúa el problema en una concepción del hombre, de la historia, de su organización política, de la educación, de la racionalidad, que se patentiza a la postre en unas ciertas formas expresivas, en una conformación del lenguaje.

Podemos ahora, expuesto este preámbulo sobre la retórica, estimar con mayor claridad el porqué del enfrentamiento sostenido entre retórica y filosofía. Después de lo dicho ya se pueden aventurar algunas afirmaciones, de las que vamos a detenernos en tres de manera especial:

a) Un punto crucial estriba en que la distinción entre filosofía y retórica no es evidente, porque la filosofía ha de recurrir a los mismos lugares que ésta para conseguir argumentos, ha de explicitarse siguiendo los cauces que marcan los procedimientos retóricos y e intenta algo, tiene una finalidad, que es la de persuadir a aquel quien se dirige su argumentación o, si se quiere, dar razones a favor de una argumentación. Al fin y al cabo las afirmaciones de que la filosofía conduce a la verdad, o hace al hombre sabio o es la última visión de las cosas o cualquier otra definición de su finalidad, necesita para su justificación de la argumentación, ya que no es ni evidente, ni procede como conclusion apodíctica, ni es hecho de experiencia. Por eso no podía Platón evitar hacer retórica, como señala Carchia: "Al final de su trayecto metódico, la dialéctica de Platón redescubre así la retórica, el campo de la palabra en situación, el campo de la palabra en cuanto evento, kairós, como el único en el cual es posible distinguir la calidad de las formas del ser. La retórica rehace el reino de la palabra originaria cuyo seno es el único lugar donde es posible que se diferencien la verdad y falsedad mismas de la palabra lógica " (18). Aristóteles, al fin y al cabo, reconoció este extremo elaborando una retórica, pero no cabía, tampoco para Platón, otra manera de proceder. Tenía que moverse en el plano del rechazo teórico de la retórica y en el aspecto práctico de hacer retórica en orden a dos objetivos, el de polemizar contra los sofistas y en el de afirmar y persuadir de su propia posición. Obsérvese que son recursos retóricos tanto la asunción de la personalidad de Sócrates para responder en sus diálogos, como los oponentes ficticios a quien contraponer las propias ideas, como los lugares comunes, procedimientos y ejemplos de donde proceden y donde se apoyan esas ideas. Si fuera el caso de compartir el estatuto de la mística, entonces no habría posibilidad de retórica, pero Platón quería llevar a la arena política su filosofía. Se ventila en este juego algo de importancia capital en la consideración metafísica y política, el de si la verdad o los valores o ciertas ideas tienen identidad propia y anterior a la consideración humana, que sería la postura de Platón y aquella otra que se define hacia una verdad o valor o idea en situación o cuando menos a evitar la esclerotización de esos conceptos, aquella que toma en la idea de persuasión su fondo nutricio. La filosofía nunca ha logrado resolver este dilema traducido y enfrentado de diversas maneras; su misma historia es un ejemplo evidente de que en los diversos sistemas los motivos de reflexión puestos a su consideración están lejos de conseguir algún consenso, incluida la idea de verdad (19). Platón en su lucha con la retórica corrió un riesgo importante que ha acompañado siempre a sus continuadores y que retrata muy bien Carchia: "No existe verdad o falsedad fuera del resultado de la comunicación,: falsa es más bien la palabra no retórica, significante abstracto incapaz de encontrar la vía de las almas " (20).

Quizá sirva para aclararnos la distinción que establece Chomsky y que Gilson pone de relieve entre producto y producción referido al lenguaje (21). La idea de que la filosofía es anterior al medio que la expresa, a su forma y a su función, que llega a la verdad de manera directa, no mediática y que en ella se sostiene y alimenta, acaba en la consideración de que el pensamiento es una fábrica y el lenguaje un producto que resulta de la anterior elaboración, en el que se expresa la realidad, que coincidiría con lo pensado. Esta consideración no puede por menos de entrar en conflicto con la retórica y con cualquier tipo de teoría que intente otorgar alguna importancia al discurso humano.

Si se considera como producción nos estaremos acercando más a la actualidad filosófica de consideración del propio discurso y de la propia filosofía, y nos servirá como lugar de encuentro a la hora de plantear las relaciones entre ambos. El discurso humano es producción, pero también lo es el pensamiento. La noción ideológica de que alcanzamos la realidad a través del pensamiento, cuando no a través de la experimentación, vuelve a su lugar de suposición en el momento que nos asomamos a la expresión del conocimiento de la realidad desde el único sitio que nos resulta asequible, un pensamiento humano que aparece como discursivo y totalizador: " Hay personas que parecen no pensar más que con el cerebro, o con cualquier otro órgano que sea el específico para pensar; mientras otros piensan con todo el cuerpo y toda el alma, con la sangre, con el tuétano de los huesos, con el corazón, con los pulmones, con el vientre, con la vida. Y las gentes que no piensan más que con el cerebro, dan en definidores; se hacen profesionales del pensamiento..." (22). Hay que constatar, sin embargo, cómo la filosofía misma vuelve en nuestros días, vencidos un tanto los furores sistémicos y las tentaciones omniscientes, a recuperar nociones como conversación, acuerdo, consenso, en terrenos éticos, pero también gnoseológicos e incluso metafísicos (23).

Lo que sí se puede afirmar es que la indagación y expresión de la realidad tal como estamos capacitados desde nuestras posibilidades para hacerla se consigue a través de unos ciertos lugares (tópicos) y unos determinados procedimientos, que nuestra posibilidad de integrar la no logicidad de la realidad en la pseudologicidad del lenguaje reside en el hecho de que podemos establecer simplificaciones, acordar abstracciones y expresarlas a través de ciertos lugares comunes que permiten el encuentro de lo que cada individuo, por los medios que sea, experimenta. Estos lugares no son tantos como se pudiera pensar, y la cualidad generativa del lenguaje no se refiere a esos to poi en primer lugar, sino al modo en que dichos topoi llegan a la luz en la materia concreta de los sonidos que servirán de base al lenguaje.

Si se observa con atención los modos en que las diversas filosofías han tratado sus temas a lo largo de la historia, se podrá advertir la reiteración de ciertos tipos de recursos para probar sus pretensiones. Estos medios de prueba constituyen una base universal del modo de proceder de las personas y es en ellos donde se posibilita la complejidad posterior del pensamiento y del quehacer humano. Esta era la lucha de Platón, reivindicar la parcialidad de las pruebas en torno a un concepto de verdad y de acceso a la realidad, sin prestar atención a que las estructuras mediante las que se llegan a una cierta comprensión de esos conceptos y que los conforman son anteriores y no están prefiguradas por el uso, sino al revés. Por eso son posibles la lógica, la filosofía y la retórica. Esas estructuras se concretan en esos lugares y procedimientos y se formalizan bien que en el silogismo o en el entimema o en diversos procedimientos argumentativos. Formalización que lleva por un lado a la lógica que denominamos propiamente formal y por otro al modo en que normalmente argumentamos, que es el campo de la retórica. Podemos afirmar que la retórica es una lógica en situación, con base de diferenciación respecto a la filosofía en que ésta, pretendidamente, no depende del oyente, porque se formula de manera universal (24), mientras que aquella busca lo conveniente en cada caso. ¿ Es tan cierto que el discurso filosófico no tiene en cuenta los medios adecuados en cada caso para alcanzar la comprensión e incluso la acción del oyente?

b) Esta puede parecer otra de las distinciones fundamentales entre la retórica y la filosofía. Se supone que la filosofía se dirige a todos y a nadie. Sus conclusiones pretenden tener validez universal, más allá de toda configuración contextual y temporal. Esto no sólo es falso sino insostenible, salvo en ciertas áreas muy acotadas y más cercanas a la lógica que a lo que propiamente entendemos por filosofía. La razón estriba en que para pretender afirmaciones o verdades de ese cariz hay que presuponer que cuando uno habla lo hace frente a un auditorio universal ( sería locura pensar que lo hace frente a nadie ), mientras que, por ejemplo la retórica lo haría sólo frente a uno o a varios en contexto. Al hablar independientemente de aquellos a quienes se dirige un discurso, se estima que lo que se dice adquiere la misma categoría de independencia, pero: "El auditorio universal, lo constituye cada uno a partir de sus semejantes, de manera que trasciende las pocas oposiciones de las que tiene conciencia. Así cada cultura, cada individuo posee su propia concepción del auditorio universal, y el estudio de estas variaciones sería muy instructivo, pues nos haría conocer lo que los hombres han considerado, a lo largo de la historia, real, verdadero y objetivamente válido " (25). Los ordenadores son los únicos seres que conocemos que hablan sin finalidades, que hablan efectivamente para todos y para nadie, por eso lo que dicen no tiene ningún interés en sí mismo. Pero es que ni el filósofo habla como un ordenador, sin intereses ni finalidades ni intenciones, al menos no debería, ni el receptor del mensaje es otro ordenador que asume exactamente la misma información y ejecuta lo que en ella se informa sin interpreta lo que le llega.

Desde aquí se puede criticar la afirmación de Kant: "Sólo puedo afirmar -es decir, formular como juicio necesariamente válido para todos- lo que produce convicción. La persuasión puedo conservarla para mí, si me siento a gusto con ella, pero no puedo ni debo pretender hacerla pasar por válida fuera de mí " (26), a riesgo de reducir la realidad a la matemática y a la lógica, a los ordenadores, si es que en ellas todo es necesariamente válido para todos. En ese caso los juicios que estimamos necesariamente válidos importarían bien poco. Por más que nos pese, fuera de las esferas que hemos indicado, la validez universal de cualquier afirmación ha de ser puesta en cuestión por la misma formas de ser y actuar de la capacidad humana de enfrentarse al mundo. Nuestra verdad es una verdad en situación, en contexto, en perspectiva, y si es así, ¿no resulta precisa una forma de argumentación adecuada a esa relatividad?, ¿no habrá que aproximarse a la retórica como lógica en situación?

c) Nos enfrentamos desde aquí a otro de los lugares de desencuentro y aproximación entre la filosofía y la retórica, y que puede resumirse en la consideración antes señalada de ésta como antístrofa de la dialéctica. Podemos interpretar antístrofa como correlativa de la dialéctica, en tanto que ambas son metodológicas, regladas, universales y no se basan en verdades necesarias (27). De esta manera, el campo del razonamiento va a definirse y dividirse en el razonamiento apodíctico, propio de la lógica y la argumentación no necesaria, terreno de la dialéctica y de la retórica. La diferencia entre ambas se puede resumir en tanto que la retórica se dirige a la razón en cuanto influenciable por las pasiones y también en que en la retórica los silogismos suelen estar abreviados (los entimemas), aunque esta segunda consideración se ve dificultada por la variedad, incluso disparidad, y número de definiciones de entimemas que se puede encontrar en la literatura sobre retórica y también entre los mismos rétores y oradores, lo que no ayuda precisamente a su clarificación y uso (28).

Aristóteles señala que los medios de argumentación retóricos residen en el carácter del orador (ethos), en la disposición del que oye (pathos) y en el mismo discurso (logos) (29). Esta distinción de los argumentos sería lo que la distingue de la filosofía, que evitaría recurrir al carácter del orador y también a la disposición del oyente, es decir, que no atendería al criterio de autoridad ni a otros medios que los racionales para conseguir llegar hasta el receptor del mensaje filosófico. Por otra parte, la tripartición de Aristóteles, concede a la retórica un cierto estatuto de cierta logicidad, de cierta validez más allá de la mera opinión, de donde el rétor será aquel que no sólo habla bien, sino "el que puede razonar lógicamente en situación", además de atender a los caracteres, las virtudes y las pasiones (30). De esta manera, la persuasión recupera su dignidad, puesto que no se trata de mera sugestión llevada a cabo mediante recursos irracionales, como parece ser ya una distinción clásica (31), sino de convencimiento razonable que se encamina a la acción.

Así pues, si lo que buscamos es un convencimiento razonable que induzca a la acción, sea la acción que sea, por ejemplo, cambiar de manera de pensar, darse cuenta de un error, variar una actuación, vamos a tener que apelar no sólo a la racionalidad, sino a la personalidad, en tanto que una persona no es un ente razonable, sino otro tipo de cosa. En la búsqueda de la argumentación que pueda llegar hasta otra persona, encontramos lo que denominamos razonamiento apodíctico, el de la lógica, el de las matemáticas, que en todo caso convence, pero no persuade. Por otro, el que posibilita el acercamiento entre el que habla y escucha, el que estima el contexto, tanto desde el hablante como desde el receptor, el que trata a la persona como una totalidad y no sólo como un cerebro. Pero aquí encontramos otra de las grandes falacias que acompañan a la filosofía, la consideración de un funcionamiento autónomo de la razón, independientemente de su inserción en las personas, de manera que habría unas conclusiones a considerar como de "sola razón" y otras de "razón más emoción". Si las verdades de tipo apodíctico ya han sido distinguidas con anterioridad como no pertenecientes ni a la dialéctica ni a la retórica ni a la filosofía (salvo quizá esa hija que se llama lógica ), es arriesgado postular otro orden de realidades que estarían más allá de la unidad personal, dado que la persona no es razón sola. La misma filosofía se debatió por el camino de la formalización, de lo objetivo, de la deshumanización que llega a su punto culminante en el fallido intento de Kant de pretender encontrar ese "algo" para que la filosofía se mueva por un camino tan seguro como el que habían alcanzado la matemática desde antiguo y más recientemente la física, que Hegel transforma en un algo informe donde la persona es mera excusa y que resume Descartes al endiosar la razón. El "cogito, ergo sum" resulta la expresión más perfecta de esa dicotomía, al tiempo que procura la pregunta: ¿para qué lo dice?, ¿para qué hablan los filósofos?, ¿por qué puede interesar a alguien su discurso?

El convencimiento no apela a la persona, sino, en todo caso, a una parte de la persona, a aquello que llamamos racional o que parece mostrarse tal frente a un cierto tipo de datos y razonamientos que se ha aprendido a considerar como importantes, necesarios y objetivos. El convencimiento se impone, de manera que no hay lugar a la discusión, al disenso, a la puesta en cuestión o incluso al rechazo(32). En este sentido la filosofía primero, y la ciencia después han tomado la responsabilidad que en su momento tuvo el destino, la necesidad, el fatum. Y sin embargo, cabe considerar las cosas desde un punto de vista diferente: "Para aquel que se preocupa por el resultado, persuadir es más que convencer, al ser la convicción sólo la primera fase que induce a la acción.... En cambio, para aquel que está preocupado por el carácter racional de la adhesión, convencer es más que persuadir" (33), que viene a demostrar la "perspectividad" con que las personas nos enfrentamos a lo "evidente" o, al menos, pone de relieve que ambos conceptos no son unívocos ni sinónimos, tanto más si se atiende a los efectos que se producen.

Si se pierde de vista la persuasión como motor de la retórica no falta mucho para dejar en el camino la afirmación: " 'H r h t o r i k m e s t i n a n t i s t r o f o V t h d i a l e k t i k m ", porque en el tipo de razonamiento que queda instaurado es el siempre atractivo de las ciencias formales como único referente del pensamiento riguroso, del buen hacer científico y por ende, se pretendía, filosófico. No es muy difícil sospechar desde aquí y entender tanto la refutación de los sofistas que, a pesar de sus excesos, consideran al hombre como la medida de las cosas y a la ciudad como el lugar de encuentro, en vez de una u otra siempre cambiante y sorprendente "medida objetiva", "verdad absoluta", "valor eterno" o recurso inapelable de regulación de la vida pública, como la eterna polémica entre la filosofía y la religión, por cuanto la primera pretende basarse en el convencimiento propio de las ciencias formales y la otra en la persuasión de origen extrahumano.

Baste lo dicho hasta aquí para explicitar algunos lugares de amor y desamor entre filosofía y retórica. Sería quizá el momento de analizar algún texto filosófico desde las posibilidades del análisis retórico, no sólo en el aspecto literario, sino tratando de buscar sus finalidades, ver en qué contexto y con qué motivos se escribió o dijo, qué buscaba conseguir su autor. Habría que investigar dónde buscó sus argumentos, cuáles utiliza, cómo usa el siempre presente argumento de autoridad, su recurso a las definiciones, que siendo uno de los imprescindibles modos de la inventio de la retórica clásica, es decir, de la indagación para encontrar argumentos, la filosofía utiliza sin cesar, incluso hasta llegar el abuso, de modo que apenas hay disputa filosófica o artículo o libro donde no se defina una y otra vez las cuestiones, frente a otros, contra otros, superando a otros, en suma, aplicando la retórica, puesto que cualquier definición supone un sesgo intencionado, por tanto funcional, del que habla. Tendríamos que detenernos en esos silogismos que son los entimemas, constatemente usados en el lenguaje ordinario en cualquier ámbito del saber, en la analogía como forma de acercamiento a la realidad, en los ejemplos, un esencial recurso. Y cómo olvidar la metáfora, que antes de ser considerada como procedimiento literario surgió de la hondura de la retórica, podríamos prescindir de ellas para entender el mundo, para entendernos a nosotros mismos, para explicar algo, para transmitir.

La retórica, entendida como hemos ido exponiendo, adquiere un lugar imprescindible en el corazón de la filosofía. Si la filosofía se dirige a persona, ser racional, pasional, social, parlante, paradójico, contextual... tiene que encontrar los medios adecuados en cada caso para llegar hasta esas personas. El arte retórica encontró la manera de buscar argumentaciones, de ordenarlas, de disponerlas y de hacerlas llegar hasta la mente y el corazón de quien escuchaba. ¿Para qué hablan los filósofos? Si su discurso se dirige a los ángeles o a los ordenadores no hará falta retórica, pero si se encamina a llegar hasta las personas más allá de un mero juego de estilística ideológica, entonces tendrá que plantearse sus finalidades y medios para alcanzar ese fin. El descubrimiento de los intereses y fines que mueven a la filosofía, la puesta en claro de los procedimientos que se utilizan para lograrlos, la reflexión valiente de cómo se consiguen los argumentos e ideas filosóficas, de cómo se exponen, la apreciación de que el filósofo se encuentra inserto en un contexto temporal y cultural determinado, son claves que indican puntos de encuentro posibles con la retórica. Ésta sería una filosofía que indagando sobre su objeto propio no olvide inspeccionarse a sí misma para dar cuenta de lo que en ella misma hay de retórico.


Notas



1 Perelman, " Logique et rhétorique ", en Rhétoriques, Bruxelles 1989,99.
2Cf. Para las afirmaciones de Platón, Gorgias 462c; 465e, 463a y 464 e.
3 Aristóteles, Retórica, A, 1355 b, 25-26 y 1354 a, 1.
4 Ibid., A, 1354 a, 11.
5 Albaladejo, T., Retórica, Madrid 1989. Cf. también Valesio, P., Novantiqua, Bloomington 1980, 2.
6 López Eire, A., Actualidad de la retórica, Salamanca 1995, 46.
7 Escandell Vidal M. V., Introducción a la pragmática, Barcelona 1990, 88-90.
8 Albaladejo, T., op. cit., 50.
9 Perelman, " Logique et rhétorique ", en Rhetoriques, op. cit., 63.
10 Racionero, L., El Mediterráneo y los bárbaros del Norte, Madrid 1982, 50-56. Cf. también Ortega y Gasset, J., La rebelión de las masas, Madrid 1976, 173-178.
11 " En la igualdad de todos los ciudadanos ante la ley, que constituye la esencia de la democracia y se hace patente y viva en los tres derechos del hombre a esa igualdad, a saber, el derecho al voto, el derecho a ejercer el poder público con los honores debidos y el derecho a expresar la propia opinión sin coacción ni censura previa, sin duda es éste último la piedra angular en toda concepción democrática de la sociedad libre" Ortega, A., Retórica, Madrid 1989, 17.
12 González Bedoya, J., Tratado histórico de retórica filosófica, I, 15.
13 Una reflexión en este sentido es el libro de Cazorla, L.M., La oratoria parlamentaria, Madrid 1985, cf. también Ortega, A., " Oratoria y democracia ", en El discurso político, Madrid 1994, 37-53.
14 Leach, E., Cultura y comunicación, Madrid 1978, 22.
15 Cf. Porzig, W., El mundo maravilloso del lenguaje, Madrid 1986, 176-293; Vázquez, J., Lenguaje, verdad y mundo, Barcelona 1986, 63-134; García de Diego, V., " Dialécticos internos verticales ", en Lecturas de sociolingüística, Madrid 1977, 31-42; el nº 3 ( 1994 ) de Communication Monographs está íntegramente dedicado a este problema bajo el título de "Culture and Communication ". >
16 Parry-Giles, S.J., " Rhetorical experimentation and the cold war ", en The Quarterly Journal of Speech, 4 (1994), 448-467.
17 Vázquez, J., Lenguaje, verdad y mundo, Barcelona 1986, 16.
18 Carchia, G., Retórica de lo sublime, Madrid 1994, 61.
19 Esto crea una necesidad de justificación de esa misma historia, como se observa, por ejemplo, en la introducción a la Historia de la Filosofía de Hirschberger, J.
20 Carchia, G., op. cit., 44.
21 Gilson, É, Lingüística y filosofía, Madrid 1978, 111.
22 Unamuno, M., Del sentimiento trágico de la vida, Madrid 1980, 18-19.
23 En este sentido se puede citar al segundo Wittgenstein, a Habermas, a Ricoeur o Buber. En relación a la reflexión ética cf. Rubio, "Los dos paradigmas de la ética ", en VV. AA., Etica día a día, Madrid 1991, 353-368, en él aparecen expresiones curiosas tales como " racionalidad comunicativa ", o del estilo de "convenciones del uso lingüístico", "uso estratégico de los actos o intenciones de comunicación " y, en general un cierto sabor a que, sin citarla, hablan de retórica.
24 Sin embargo, frente a esta pretensión universalista pueden tenerse en cuenta las palabras de Ortega y Gasset: " Desde hace casi dos siglos se ha creído que hablar era hablar urbi et orbi, es decir, a todo el mundo y a nadie. Yo detesto esta manera de hablar y sufro cuando no sé muy concretamente a quién hablo " en La rebelión de las masas, Madrid 1976, 35.
25 Perelman, CH., Tratado de la argumentación, Madrid 1989, 75.
26 Kant, E., Crítica de la razón pura, Madrid 1983, 642.
27 Sobre la relación entre la lógica y la retórica ver Perelman, CH., Rhetoriques, op. cit., especialmente el capítulo ya citado de Loqique et Rhétorique ", 63-107.
28 Ferrater Mora, J., señala hasta diecisiete significaciones distintas de entimema, cf. voz "Entimema ", en Diccionario de Filosofía, II, Madrid 1990, 949.
29 Aristóteles, Retórica, A, 1356a, 2-4.
30 Ibid., A, 1356a, 22-25.
31 Perelman, CH., Rhetoriques, op. cit., 66.
32 Kant, E., op. cit., 639-640.
33 Perelman, CH., Tratado de la argumentación, op. cit., 65-6


Revista A PArte Rei Vol 2. Febrero 1998.