Retórica y Filosofía

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por José Manuel García González


Las relaciones entre la retórica y la filosofía han sufrido diversos avatares a lo largo de la historia, desde la colaboración al enfrentamiento e incluso la incomprensión. No es extraño encontrar el desprecio, el rechazo y la falta de consideración y conexión entre estas construcciones del mundo antiguo, aun cuando su unión ha resultado una de las más duraderas y constantes en su uso y función. Gran parte de ese rechazo supone un desconocimiento de lo que sea la retórica, para qué sirve y qué procedimientos utiliza, supone también en no pocos casos una idea prejudicial de lo que es la filosofía. Incluso se puede afirmar, para escándalo de no pocos filósofos, que la filosofía se encuentra profundamente imbricada con la retórica, que difícilmente se puede hacer filosofía sin retórica. La consideración de Perelman: " Il y a des domaines, celui de l'argumentation religieuse, celui de l'éducation morale ou artistique, celui de la philosophie, celui du droit, où l'argumentation ne peut être que rhétorique "(1), pone de relieve que en esos campos aparentemente tan diferentes entre sí, debido a la misma naturaleza de los asuntos que tratan que los aleja tanto de la prueba de experiencia como de la prueba lógico-formal no cabe más que el recurso a los procedimientos argumentativos y expresivos que estudió y puso de relieve la retórica.

Pero comencemos por algunas delimitaciones con las que situar nuestro interés respecto a la retórica, dando por supuesto que no hace falta delimitar el terreno de la filosofía, supuesto bien arriesgado. Platón, además de atacarla y dedicarse a ella teóricamente en el Gorgias y en el Fedro y usarla sin pudor y con maestría en toda su obra, la definió en dos maneras, una primera muy negativa, en tanto que mera adquisición rutinaria, que es correlativa de la cocina y que no se puede considerar como arte, y otra más matizada y favorable en que la denomina como una especie de "psicagogía": de conducción de las almas (2). Aristóteles menos involucrado en la lucha con los sofistas dijo de ella:

"sea la retórica la facultad de considerar en cada caso el medio de persuasión que cabe emplear " y también que: "la retórica es correlativa de la dialéctica (3), además de señalar que la retórica es un arte (4). Puede servirnos para aclarar esta terminología Albaladejo, que denomina a la retórica como arte y ciencia. En el primer sentido la retórica estaría constituida por "la sistematización y explicitación del conjunto de instrucciones o reglas que permiten la construcción de una clase de discursos que son codificados para influir persuasivamente en el receptor ", y como ciencia consistiría en el estudio de dichos discursos (5). Aunque esta definición pueda escorarse un tanto a su interés lingüístico y normativo.

López Eire, por su parte, no duda en calificar a la retórica como " el Arte del acto de habla que un emisor, teniendo en cuenta el contexto o conjunto de creencias, presupuestos y opiniones que comparte con el receptor (el auditorio), realiza con vistas a conquistarlo por la persuasión " (6). Sin embargo, esta identificación de la retórica como "acto de habla", no deja de tener riesgos. ¿ Qué tipo de acto de habla hay que entender para no incurrir en los problemas que esa clasificación y definición conlleva, como señala Escandell, M.V. (7), o como macroacto de habla, según el antes citado Albaladejo (8). Quedan también por integrar en la noción de acto de habla los tópicos, algunas operaciones retóricas, como la intellectio, la inventio, que no son actos de habla y no dependen enteramente del orador y los problemas de la argumentación, entre otros. Aún así tiene como ventajas la de establecer puntos de contacto con la lingüística y la filosofía.

Podemos proporcionar otra aproximación más, que nos ayude en nuestro intento de delimitar lo que sea la retórica, alejándola de la consideración de mero artificio literario. Detengámonos en Perelman, que la señala como: " l' étude des moyens d'argumentation, autres que ceux relevant de la logique formelle, qui permettent d'obtenir ou d'accroître l'adhésion d'autrui aux thèses qu'on propose à son assentiment " (9). Donde Perelman dice " adhésion " nosotros preferimos la palabra clásica de Aristóteles, traducida como persuasión, desde la idea de aquél de que la persuasión tiene un doble frente, el del asentimiento que podemos llamar racional que apela también al de orden emocional.

Aventuremos una definición de retórica que tenga en cuenta las anteriores distinciones como un actuación que logra, de acuerdo con ciertas reglas, un discurso puesto en lenguaje, con dos actores que crean discurso, quien lo elabora y pronuncia y quien lo escucha, que será plenamente retórica si en ella se hace patente el conocimiento del arte, pero que ha de respetarlo, en algún grado al menos, por necesidad de la construcción de discursos, y que conduce a la persuasión, es decir, al convencimiento razonable acompañado de acción. Así considerada, la retórica resulta por tanto una acción argumentativa de tipo teleológico no violenta, lo que conecta con sus orígenes sociales, democráticos, a la par que con su fuerza íntima de lógica en situación que atiende a la persona íntegramente mediante el lenguaje y que pretende la persuasión. Como ciencia sería el estudio de los procedimientos involucrados en tal acción y como arte la puesta en práctica de los mismos.

Las anteriores definiciones nos sitúan en un terreno quizá inesperado para alguno de nuestros lectores que conviene ahora fundamentar para ir estimando los puntos de amor y desamor entre retórica y filosofía. Desde su consideración primigenia, la retórica indaga en las posibilidades humanas de construcción del discurso, o texto si se prefiere, en los recursos, la posibilidad, funcionalidad e intenciones del hablante que elabora y emite su pensamiento en palabras y en el modo en que ese afecta al que lo escucha. Es decir, nos encontramos en el centro de la expresión de las personas, no sólo de un mensaje literario, sino atendiendo a los rasgos básicos comunicativos que nos plantean interrogantes tan nucleares como éstos: ¿por qué hablamos? ¿para qué? ¿qué intenciones tenemos al hacerlo? ¿a quién va dirigido nuestro discurso? ¿cómo hacemos ese discurso? ¿dónde podemos encontrar las ideas y argumentos que vamos a emplear? De estas preguntas no se libran ni el monólogo, por ejemplo, tal como ocurre en la oración, ni la narrativa o lenguaje interior, ni por supuesto el lenguaje filosófico.

Hallamos, pues, que a la base de la auténtica retórica subyacen dos consideraciones principales: Una cierta concepción de la persona y otra del lenguaje. La retórica pende de la estimación de la persona como ser razonable más que racional, porque también es pasional, emocional, ético... y sociable, que encuentra su lugar en la vida de la ciudad, y del lenguaje en tanto que configurador de la propia experiencia, creador de mundo, que hace posible asumir como propio lo ajeno, que integra dentro de las posibilidades individuales lo que ofrece la naturaleza o la sociedad, puesto que el lenguaje sirve de manera principal para entrar en relación con otros, humanos o no.

La consideración sobre la persona supone un patente punto de encuentro y de enfrentamiento con la filosofía. El hombre político que surge como tal en Grecia o si se quiere en el Mediterráneo (10) resulta a la postre el germen de advenimiento de la retórica como corpus organizado objeto de un uso y consideración consciente y crítica. La unión entre la especificidad del ser humano, de la organización política y la reflexión y actuación retórica se puede comprobar indagando en la historia de estos procesos (11). De hecho, la retórica sólo tiene utilidad como tal en el momento en que se hace caso al discurso (es decir poderlo pronunciar y quererlo oír), a la palabra, requisito que no se da en los imperios históricos orientales, en las dictaduras, autarquías, en los estados militarizados o en aquellos regímenes que elevan como instancia decisoria alguna otra que no se apoye en el acuerdo, en sus variadas formulaciones y modos concretos de expresión histórica, para resolver los diversos problemas políticos y sociales, "toda sociedad valora el hablar elegante y convincente, pero sólo con el predominio del demos se desarrolla la retórica como una teoría de la comunicación. En toda sociedad democrática adquieren especial relevancia nociones como el hombre, la libertad, la sociedad, la moral, el lenguaje, el arte. Por el contrario, en las sociedades no democráticas (China, Persia...) predominan disciplinas prerretóricas como la gramática, la poética, la estilística..." (12) .

Así pues, se puede afirmar la unidad de origen entre la democracia y la retórica (13). La falta de democracia supone la falta de retórica, puesto que en cualquier régimen que no contemple la libertad que hoy llamamos de expresión y de intercambio de ideas, únicamente se supone como posible el panegírico y el discurso fúnebre. Por otra parte, si la retórica pierde de vista esto como corazón de su auténtico ser, cuando se transforma en un catálogo de figuras o tropos, en vacía técnica oratoria y olvida la amplitud de su propia constitución desaparece como tal.

Esta consideración del hombre como ser social que se realiza junto con otras personas en el intercambio de vidas, más que de ideas, sugiere una persona no compartimentalizada, no escindida en facultades que atienden cada una por separado a distintos aspecto de esa vida social o, incluso, del encuentro con la realidad. En la plaza pública los hombres no se definen solamente como racionales, sino en virtud de su complejidad y, hasta podríamos decir, paradojicidad. Un planteamiento del receptor de nuestro mensaje en toda su integridad supone tener que elaborar aquello que transmitimos de manera adecuada, lo que quiere decir que habrá que atender a la peculiaridad de ese receptor y tratarlo en todas sus posibilidades, es decir, como ser que piensa, que siente, que quiere, que actúa por conveniencia o por interés, que no hace lo que parece lógico que debía hacer.

Como segunda columna de apoyo de la retórica se encuentra el lenguaje. Éste se puede considerar una conducta que tiene diversas funciones, entre las que la comunicación es la más general. Definamos la comunicación como la interacción entre actores que recurren a expresiones, sea cual sea la forma de las expresiones que utilicen. En este sentido, los pictogramas son comunicación, la música y cuanto se preste a ser utilizado como expresión de algo, hasta poder llegar a afirmar: "... todos los tipos de acción humana, y no sólo el habla, sirven para transmitir información " (14). El lenguaje se caracteriza de manera más restringida en tanto que sus expresiones necesitan una configuración precisa fonética o gráfica, que las remite al simbolismo como su categoría de base epistémica y, en suma, una forma peculiar, con características propias e ineludibles dentro de la categoría más amplia que denominamos comunicación (dado que no todas las funciones del lenguaje son comunicativas). Y al hablar no sólo hablamos, sino que hacemos "cosas", que el lenguaje, bien que lo consideremos como contenido o como forma o instrumento, sirve para hacer múltiples "cosas" y no como podríamos suponer en un primer momento desde una mirada simplificadora, sólo para comunicar. De hecho para comunicar, latu sensu, no se requiere lenguaje. La comunicación especializada mediante lenguaje, no hay que olvidarlo, no es para nuestra especie un fin en sí mismo, sino que se dirige a funciones diversas, siempre desde la primigenia de la supervivencia. Hemos desarrollado esta capacidad para valernos en este mundo, de manera semejante a como otras especies desarrollaron sus características diferenciadoras y adaptativas. La potencia del instrumento, su adaptabilidad y capacidad para cumplir este cometido se relaciona de manera cibernética con el resto de líneas de fuerza de la evolución humana, a saber, el bipedismo, el desarrollo del cerebro, la utilización de las manos y la sociabilidad, en suma, con la actuación humana, con su tendencia a transformar la realidad y a hacer cosas, desde la elaboración de un objeto hasta la construcción de una teoría. Esta realidad del lenguaje como instrumento (el pensamiento también lo es) fue puesta de relieve, teorizada y practicada por la retórica.

Por otro lado, se advierte una relación estrecha entre el lenguaje y la conformación general del mundo, que puede llegar hasta a identificar la estructura lógica de ambos o incidir de varias maneras en la influencia que éste tiene sobre la configuración del mundo del hablante como individuo, como miembro de una comunidad idiomática y como clase dentro de esa comunidad (15), o desde otro punto de vista, la modelación de las opiniones personales y de masas a través del lenguaje (16). La polémica siempre presente de la relación entre el lenguaje y el pensamiento queda lejos de estar zanjada ni desde la filosofía ni desde otras ciencias, lo que nos provee de una idea de la importancia de esta relación en orden a ofrecer una explicación de nuestro acceso a la realidad y la ordenación de ésta en cualquier ámbito de la vida humana. Por cuanto el lenguaje actúa como filtro configurador y etiquetador de nuestra experiencia de alguna manera construye el mundo propiamente humano: " lo que todo esto nos quiere decir es que el mundo de los objetos percibidos no es independiente de la esfera lingüístico-cultural bajo la que las impresiones sensibles se nos hacen presente en la experiencia perceptiva " (17).

Si esto ocurre respecto a la experiencia general de la realidad, se acentúa e implementa a la hora de detenernos a observar el intercambio comunicativo entre personas, en el que el lenguaje, al menos hasta hoy mismo, y podíamos decir que en exclusiva para la especie humana, es el configurador principal de nuestra trama de relaciones, intereses y finalidades, tanto más cuanto de rango más elevado, abstracto y complejo sean las interacciones a las que puedan recurrir las personas en sus intercambios. La importancia de esta consideración es capital para la apreciación cabal de la retórica. La retórica tiene su lugar propio en el plano social, en el del uso del lenguaje en el seno de la sociedad como lugar natural del hombre y de su conformación como persona y en el de un uso específico del mismo que hunde sus raíces, de varias maneras en la conformación social.

Precisamente por eso la educación, que constituye un punto clave donde se encuentran las pretensiones y consideraciones sobre las personas y el lenguaje, se dio el enfrentamiento primero entre retórica y filosofía. Detrás de toda teoría de la educación se mantiene, cuando no agazapa o esconde una ideología, en tanto que la educación supone una estructuración de las personas y de la sociedad. De algún modo, las diversas culturas proponen una cierta manera de hacerse a sí mismas a través de la educación como proceso de integración y conformación de sus individuos a la actualización siempre necesaria de las señas de identidad de una determinada sociedad en sus diversos momentos.

Así pues, nos encontramos por una parte con que a la base de la retórica yacen no ya figuras literarias o normas sobre el estilo, sino los mismos condicionantes y posibilidades de la persona en su acceso mediado a la realidad social y natural. De aquí que todo lenguaje se puede afirmar como retórico desde la consideración misma y primigenia del lenguaje. Volvemos a los sofistas y a su reivindicación de lo humano, al mundo de la vida con el que Nietzsche se esforzó por sustituir al que funcionaba con el paradigma del ser. Y dentro de ese mundo de la vida, encontramos personas en situación, que no se reducen a la mera singularidad, en la cual no existiría más que la emoción inefable y que no admite la argumentación, porque su universo se resume en el solipsismo más exarcebado e imposible de conocer y ser conocido, lo contrario de lo que se consigue mediante la comunicación. Y la función del discurso humano, en estas coordenadas que vamos estableciendo, refiere a finalidades que tienen en cuenta una estructura compleja con los polos de un orador y un auditorio, de quien habla y escucha. Quizá convenga repetir ahora parte de la definición que antes proponíamos: resulta por tanto la retórica en una acción comunicativa de tipo teleológico no violenta, lo que conecta con sus orígenes sociales, democráticos, a la par que con su fuerza íntima de lógica en situación que atiende a la persona íntegramente mediante el lenguaje y que pretende la persuasión.

Desde las bases de una teoría retórica, que remite al acceso a la realidad, junto a las conformaciones sociales y políticas que terminan por integrar a la persona como ser en situación y que necesita, posee y usa un instrumento que le permite atender a dichas especificaciones, se conecta con el corazón mismo de la retórica tal como apareció en sus momentos iniciales, lo que constituye su más íntimo ser. La discusión, como se desprende de lo que llevamos visto, no remite a una confrontación entre filosofía y retórica sobre el estilo literario o a un mero ornate dicendi o a la voluptas aurum ciceroniana. No se entendería la preocupación de Platón, su enconado enfrentamiento con los sofistas, la amplitud del tratamiento que concede a este asunto, ni el esfuerzo de Aristóteles por definir su campo, por delimitar su alcance y al tiempo por aprovechar sus potencialidades si tal fuese el objetivo último de una retórica. De hecho, apenas podríamos explicar la influencia y el valor de la misma reduciéndola a teoría literaria y mucho menos a truculencia efectista. El enfrentamiento con la filosofía, la elaboración de Aristóteles, el recelo de los primeros cristianos ante ella constituyen indicios de lo que está en juego. Se sitúa el problema en una concepción del hombre, de la historia, de su organización política, de la educación, de la racionalidad, que se patentiza a la postre en unas ciertas formas expresivas, en una conformación del lenguaje.

Podemos ahora, expuesto este preámbulo sobre la retórica, estimar con mayor claridad el porqué del enfrentamiento sostenido entre retórica y filosofía. Después de lo dicho ya se pueden aventurar algunas afirmaciones, de las que vamos a detenernos en tres de manera especial:

a) Un punto crucial estriba en que la distinción entre filosofía y retórica no es evidente, porque la filosofía ha de recurrir a los mismos lugares que ésta para conseguir argumentos, ha de explicitarse siguiendo los cauces que marcan los procedimientos retóricos y e intenta algo, tiene una finalidad, que es la de persuadir a aquel quien se dirige su argumentación o, si se quiere, dar razones a favor de una argumentación. Al fin y al cabo las afirmaciones de que la filosofía conduce a la verdad, o hace al hombre sabio o es la última visión de las cosas o cualquier otra definición de su finalidad, necesita para su justificación de la argumentación, ya que no es ni evidente, ni procede como conclusion apodíctica, ni es hecho de experiencia. Por eso no podía Platón evitar hacer retórica, como señala Carchia: "Al final de su trayecto metódico, la dialéctica de Platón redescubre así la retórica, el campo de la palabra en situación, el campo de la palabra en cuanto evento, kairós, como el único en el cual es posible distinguir la calidad de las formas del ser. La retórica rehace el reino de la palabra originaria cuyo seno es el único lugar donde es posible que se diferencien la verdad y falsedad mismas de la palabra lógica " (18). Aristóteles, al fin y al cabo, reconoció este extremo elaborando una retórica, pero no cabía, tampoco para Platón, otra manera de proceder. Tenía que moverse en el plano del rechazo teórico de la retórica y en el aspecto práctico de hacer retórica en orden a dos objetivos, el de polemizar contra los sofistas y en el de afirmar y persuadir de su propia posición. Obsérvese que son recursos retóricos tanto la asunción de la personalidad de Sócrates para responder en sus diálogos, como los oponentes ficticios a quien contraponer las propias ideas, como los lugares comunes, procedimientos y ejemplos de donde proceden y donde se apoyan esas ideas. Si fuera el caso de compartir el estatuto de la mística, entonces no habría posibilidad de retórica, pero Platón quería llevar a la arena política su filosofía. Se ventila en este juego algo de importancia capital en la consideración metafísica y política, el de si la verdad o los valores o ciertas ideas tienen identidad propia y anterior a la consideración humana, que sería la postura de Platón y aquella otra que se define hacia una verdad o valor o idea en situación o cuando menos a evitar la esclerotización de esos conceptos, aquella que toma en la idea de persuasión su fondo nutricio. La filosofía nunca ha logrado resolver este dilema traducido y enfrentado de diversas maneras; su misma historia es un ejemplo evidente de que en los diversos sistemas los motivos de reflexión puestos a su consideración están lejos de conseguir algún consenso, incluida la idea de verdad (19). Platón en su lucha con la retórica corrió un riesgo importante que ha acompañado siempre a sus continuadores y que retrata muy bien Carchia: "No existe verdad o falsedad fuera del resultado de la comunicación,: falsa es más bien la palabra no retórica, significante abstracto incapaz de encontrar la vía de las almas " (20).

Quizá sirva para aclararnos la distinción que establece Chomsky y que Gilson pone de relieve entre producto y producción referido al lenguaje (21). La idea de que la filosofía es anterior al medio que la expresa, a su forma y a su función, que llega a la verdad de manera directa, no mediática y que en ella se sostiene y alimenta, acaba en la consideración de que el pensamiento es una fábrica y el lenguaje un producto que resulta de la anterior elaboración, en el que se expresa la realidad, que coincidiría con lo pensado. Esta consideración no puede por menos de entrar en conflicto con la retórica y con cualquier tipo de teoría que intente otorgar alguna importancia al discurso humano.

Si se considera como producción nos estaremos acercando más a la actualidad filosófica de consideración del propio discurso y de la propia filosofía, y nos servirá como lugar de encuentro a la hora de plantear las relaciones entre ambos. El discurso humano es producción, pero también lo es el pensamiento. La noción ideológica de que alcanzamos la realidad a través del pensamiento, cuando no a través de la experimentación, vuelve a su lugar de suposición en el momento que nos asomamos a la expresión del conocimiento de la realidad desde el único sitio que nos resulta asequible, un pensamiento humano que aparece como discursivo y totalizador: " Hay personas que parecen no pensar más que con el cerebro, o con cualquier otro órgano que sea el específico para pensar; mientras otros piensan con todo el cuerpo y toda el alma, con la sangre, con el tuétano de los huesos, con el corazón, con los pulmones, con el vientre, con la vida. Y las gentes que no piensan más que con el cerebro, dan en definidores; se hacen profesionales del pensamiento..." (22). Hay que constatar, sin embargo, cómo la filosofía misma vuelve en nuestros días, vencidos un tanto los furores sistémicos y las tentaciones omniscientes, a recuperar nociones como conversación, acuerdo, consenso, en terrenos éticos, pero también gnoseológicos e incluso metafísicos (23).

Lo que sí se puede afirmar es que la indagación y expresión de la realidad tal como estamos capacitados desde nuestras posibilidades para hacerla se consigue a través de unos ciertos lugares (tópicos) y unos determinados procedimientos, que nuestra posibilidad de integrar la no logicidad de la realidad en la pseudologicidad del lenguaje reside en el hecho de que podemos establecer simplificaciones, acordar abstracciones y expresarlas a través de ciertos lugares comunes que permiten el encuentro de lo que cada individuo, por los medios que sea, experimenta. Estos lugares no son tantos como se pudiera pensar, y la cualidad generativa del lenguaje no se refiere a esos to poi en primer lugar, sino al modo en que dichos topoi llegan a la luz en la materia concreta de los sonidos que servirán de base al lenguaje.

Si se observa con atención los modos en que las diversas filosofías han tratado sus temas a lo largo de la historia, se podrá advertir la reiteración de ciertos tipos de recursos para probar sus pretensiones. Estos medios de prueba constituyen una base universal del modo de proceder de las personas y es en ellos donde se posibilita la complejidad posterior del pensamiento y del quehacer humano. Esta era la lucha de Platón, reivindicar la parcialidad de las pruebas en torno a un concepto de verdad y de acceso a la realidad, sin prestar atención a que las estructuras mediante las que se llegan a una cierta comprensión de esos conceptos y que los conforman son anteriores y no están prefiguradas por el uso, sino al revés. Por eso son posibles la lógica, la filosofía y la retórica. Esas estructuras se concretan en esos lugares y procedimientos y se formalizan bien que en el silogismo o en el entimema o en diversos procedimientos argumentativos. Formalización que lleva por un lado a la lógica que denominamos propiamente formal y por otro al modo en que normalmente argumentamos, que es el campo de la retórica. Podemos afirmar que la retórica es una lógica en situación, con base de diferenciación respecto a la filosofía en que ésta, pretendidamente, no depende del oyente, porque se formula de manera universal (24), mientras que aquella busca lo conveniente en cada caso. ¿ Es tan cierto que el discurso filosófico no tiene en cuenta los medios adecuados en cada caso para alcanzar la comprensión e incluso la acción del oyente?

b) Esta puede parecer otra de las distinciones fundamentales entre la retórica y la filosofía. Se supone que la filosofía se dirige a todos y a nadie. Sus conclusiones pretenden tener validez universal, más allá de toda configuración contextual y temporal. Esto no sólo es falso sino insostenible, salvo en ciertas áreas muy acotadas y más cercanas a la lógica que a lo que propiamente entendemos por filosofía. La razón estriba en que para pretender afirmaciones o verdades de ese cariz hay que presuponer que cuando uno habla lo hace frente a un auditorio universal ( sería locura pensar que lo hace frente a nadie ), mientras que, por ejemplo la retórica lo haría sólo frente a uno o a varios en contexto. Al hablar independientemente de aquellos a quienes se dirige un discurso, se estima que lo que se dice adquiere la misma categoría de independencia, pero: "El auditorio universal, lo constituye cada uno a partir de sus semejantes, de manera que trasciende las pocas oposiciones de las que tiene conciencia. Así cada cultura, cada individuo posee su propia concepción del auditorio universal, y el estudio de estas variaciones sería muy instructivo, pues nos haría conocer lo que los hombres han considerado, a lo largo de la historia, real, verdadero y objetivamente válido " (25). Los ordenadores son los únicos seres que conocemos que hablan sin finalidades, que hablan efectivamente para todos y para nadie, por eso lo que dicen no tiene ningún interés en sí mismo. Pero es que ni el filósofo habla como un ordenador, sin intereses ni finalidades ni intenciones, al menos no debería, ni el receptor del mensaje es otro ordenador que asume exactamente la misma información y ejecuta lo que en ella se informa sin interpreta lo que le llega.

Desde aquí se puede criticar la afirmación de Kant: "Sólo puedo afirmar -es decir, formular como juicio necesariamente válido para todos- lo que produce convicción. La persuasión puedo conservarla para mí, si me siento a gusto con ella, pero no puedo ni debo pretender hacerla pasar por válida fuera de mí " (26), a riesgo de reducir la realidad a la matemática y a la lógica, a los ordenadores, si es que en ellas todo es necesariamente válido para todos. En ese caso los juicios que estimamos necesariamente válidos importarían bien poco. Por más que nos pese, fuera de las esferas que hemos indicado, la validez universal de cualquier afirmación ha de ser puesta en cuestión por la misma formas de ser y actuar de la capacidad humana de enfrentarse al mundo. Nuestra verdad es una verdad en situación, en contexto, en perspectiva, y si es así, ¿no resulta precisa una forma de argumentación adecuada a esa relatividad?, ¿no habrá que aproximarse a la retórica como lógica en situación?

c) Nos enfrentamos desde aquí a otro de los lugares de desencuentro y aproximación entre la filosofía y la retórica, y que puede resumirse en la consideración antes señalada de ésta como antístrofa de la dialéctica. Podemos interpretar antístrofa como correlativa de la dialéctica, en tanto que ambas son metodológicas, regladas, universales y no se basan en verdades necesarias (27). De esta manera, el campo del razonamiento va a definirse y dividirse en el razonamiento apodíctico, propio de la lógica y la argumentación no necesaria, terreno de la dialéctica y de la retórica. La diferencia entre ambas se puede resumir en tanto que la retórica se dirige a la razón en cuanto influenciable por las pasiones y también en que en la retórica los silogismos suelen estar abreviados (los entimemas), aunque esta segunda consideración se ve dificultada por la variedad, incluso disparidad, y número de definiciones de entimemas que se puede encontrar en la literatura sobre retórica y también entre los mismos rétores y oradores, lo que no ayuda precisamente a su clarificación y uso (28).

Aristóteles señala que los medios de argumentación retóricos residen en el carácter del orador (ethos), en la disposición del que oye (pathos) y en el mismo discurso (logos) (29). Esta distinción de los argumentos sería lo que la distingue de la filosofía, que evitaría recurrir al carácter del orador y también a la disposición del oyente, es decir, que no atendería al criterio de autoridad ni a otros medios que los racionales para conseguir llegar hasta el receptor del mensaje filosófico. Por otra parte, la tripartición de Aristóteles, concede a la retórica un cierto estatuto de cierta logicidad, de cierta validez más allá de la mera opinión, de donde el rétor será aquel que no sólo habla bien, sino "el que puede razonar lógicamente en situación", además de atender a los caracteres, las virtudes y las pasiones (30). De esta manera, la persuasión recupera su dignidad, puesto que no se trata de mera sugestión llevada a cabo mediante recursos irracionales, como parece ser ya una distinción clásica (31), sino de convencimiento razonable que se encamina a la acción.

Así pues, si lo que buscamos es un convencimiento razonable que induzca a la acción, sea la acción que sea, por ejemplo, cambiar de manera de pensar, darse cuenta de un error, variar una actuación, vamos a tener que apelar no sólo a la racionalidad, sino a la personalidad, en tanto que una persona no es un ente razonable, sino otro tipo de cosa. En la búsqueda de la argumentación que pueda llegar hasta otra persona, encontramos lo que denominamos razonamiento apodíctico, el de la lógica, el de las matemáticas, que en todo caso convence, pero no persuade. Por otro, el que posibilita el acercamiento entre el que habla y escucha, el que estima el contexto, tanto desde el hablante como desde el receptor, el que trata a la persona como una totalidad y no sólo como un cerebro. Pero aquí encontramos otra de las grandes falacias que acompañan a la filosofía, la consideración de un funcionamiento autónomo de la razón, independientemente de su inserción en las personas, de manera que habría unas conclusiones a considerar como de "sola razón" y otras de "razón más emoción". Si las verdades de tipo apodíctico ya han sido distinguidas con anterioridad como no pertenecientes ni a la dialéctica ni a la retórica ni a la filosofía (salvo quizá esa hija que se llama lógica ), es arriesgado postular otro orden de realidades que estarían más allá de la unidad personal, dado que la persona no es razón sola. La misma filosofía se debatió por el camino de la formalización, de lo objetivo, de la deshumanización que llega a su punto culminante en el fallido intento de Kant de pretender encontrar ese "algo" para que la filosofía se mueva por un camino tan seguro como el que habían alcanzado la matemática desde antiguo y más recientemente la física, que Hegel transforma en un algo informe donde la persona es mera excusa y que resume Descartes al endiosar la razón. El "cogito, ergo sum" resulta la expresión más perfecta de esa dicotomía, al tiempo que procura la pregunta: ¿para qué lo dice?, ¿para qué hablan los filósofos?, ¿por qué puede interesar a alguien su discurso?

El convencimiento no apela a la persona, sino, en todo caso, a una parte de la persona, a aquello que llamamos racional o que parece mostrarse tal frente a un cierto tipo de datos y razonamientos que se ha aprendido a considerar como importantes, necesarios y objetivos. El convencimiento se impone, de manera que no hay lugar a la discusión, al disenso, a la puesta en cuestión o incluso al rechazo(32). En este sentido la filosofía primero, y la ciencia después han tomado la responsabilidad que en su momento tuvo el destino, la necesidad, el fatum. Y sin embargo, cabe considerar las cosas desde un punto de vista diferente: "Para aquel que se preocupa por el resultado, persuadir es más que convencer, al ser la convicción sólo la primera fase que induce a la acción.... En cambio, para aquel que está preocupado por el carácter racional de la adhesión, convencer es más que persuadir" (33), que viene a demostrar la "perspectividad" con que las personas nos enfrentamos a lo "evidente" o, al menos, pone de relieve que ambos conceptos no son unívocos ni sinónimos, tanto más si se atiende a los efectos que se producen.

Si se pierde de vista la persuasión como motor de la retórica no falta mucho para dejar en el camino la afirmación: " 'H r h t o r i k m e s t i n a n t i s t r o f o V t h d i a l e k t i k m ", porque en el tipo de razonamiento que queda instaurado es el siempre atractivo de las ciencias formales como único referente del pensamiento riguroso, del buen hacer científico y por ende, se pretendía, filosófico. No es muy difícil sospechar desde aquí y entender tanto la refutación de los sofistas que, a pesar de sus excesos, consideran al hombre como la medida de las cosas y a la ciudad como el lugar de encuentro, en vez de una u otra siempre cambiante y sorprendente "medida objetiva", "verdad absoluta", "valor eterno" o recurso inapelable de regulación de la vida pública, como la eterna polémica entre la filosofía y la religión, por cuanto la primera pretende basarse en el convencimiento propio de las ciencias formales y la otra en la persuasión de origen extrahumano.

Baste lo dicho hasta aquí para explicitar algunos lugares de amor y desamor entre filosofía y retórica. Sería quizá el momento de analizar algún texto filosófico desde las posibilidades del análisis retórico, no sólo en el aspecto literario, sino tratando de buscar sus finalidades, ver en qué contexto y con qué motivos se escribió o dijo, qué buscaba conseguir su autor. Habría que investigar dónde buscó sus argumentos, cuáles utiliza, cómo usa el siempre presente argumento de autoridad, su recurso a las definiciones, que siendo uno de los imprescindibles modos de la inventio de la retórica clásica, es decir, de la indagación para encontrar argumentos, la filosofía utiliza sin cesar, incluso hasta llegar el abuso, de modo que apenas hay disputa filosófica o artículo o libro donde no se defina una y otra vez las cuestiones, frente a otros, contra otros, superando a otros, en suma, aplicando la retórica, puesto que cualquier definición supone un sesgo intencionado, por tanto funcional, del que habla. Tendríamos que detenernos en esos silogismos que son los entimemas, constatemente usados en el lenguaje ordinario en cualquier ámbito del saber, en la analogía como forma de acercamiento a la realidad, en los ejemplos, un esencial recurso. Y cómo olvidar la metáfora, que antes de ser considerada como procedimiento literario surgió de la hondura de la retórica, podríamos prescindir de ellas para entender el mundo, para entendernos a nosotros mismos, para explicar algo, para transmitir.

La retórica, entendida como hemos ido exponiendo, adquiere un lugar imprescindible en el corazón de la filosofía. Si la filosofía se dirige a persona, ser racional, pasional, social, parlante, paradójico, contextual... tiene que encontrar los medios adecuados en cada caso para llegar hasta esas personas. El arte retórica encontró la manera de buscar argumentaciones, de ordenarlas, de disponerlas y de hacerlas llegar hasta la mente y el corazón de quien escuchaba. ¿Para qué hablan los filósofos? Si su discurso se dirige a los ángeles o a los ordenadores no hará falta retórica, pero si se encamina a llegar hasta las personas más allá de un mero juego de estilística ideológica, entonces tendrá que plantearse sus finalidades y medios para alcanzar ese fin. El descubrimiento de los intereses y fines que mueven a la filosofía, la puesta en claro de los procedimientos que se utilizan para lograrlos, la reflexión valiente de cómo se consiguen los argumentos e ideas filosóficas, de cómo se exponen, la apreciación de que el filósofo se encuentra inserto en un contexto temporal y cultural determinado, son claves que indican puntos de encuentro posibles con la retórica. Ésta sería una filosofía que indagando sobre su objeto propio no olvide inspeccionarse a sí misma para dar cuenta de lo que en ella misma hay de retórico.


Notas



1 Perelman, " Logique et rhétorique ", en Rhétoriques, Bruxelles 1989,99.
2Cf. Para las afirmaciones de Platón, Gorgias 462c; 465e, 463a y 464 e.
3 Aristóteles, Retórica, A, 1355 b, 25-26 y 1354 a, 1.
4 Ibid., A, 1354 a, 11.
5 Albaladejo, T., Retórica, Madrid 1989. Cf. también Valesio, P., Novantiqua, Bloomington 1980, 2.
6 López Eire, A., Actualidad de la retórica, Salamanca 1995, 46.
7 Escandell Vidal M. V., Introducción a la pragmática, Barcelona 1990, 88-90.
8 Albaladejo, T., op. cit., 50.
9 Perelman, " Logique et rhétorique ", en Rhetoriques, op. cit., 63.
10 Racionero, L., El Mediterráneo y los bárbaros del Norte, Madrid 1982, 50-56. Cf. también Ortega y Gasset, J., La rebelión de las masas, Madrid 1976, 173-178.
11 " En la igualdad de todos los ciudadanos ante la ley, que constituye la esencia de la democracia y se hace patente y viva en los tres derechos del hombre a esa igualdad, a saber, el derecho al voto, el derecho a ejercer el poder público con los honores debidos y el derecho a expresar la propia opinión sin coacción ni censura previa, sin duda es éste último la piedra angular en toda concepción democrática de la sociedad libre" Ortega, A., Retórica, Madrid 1989, 17.
12 González Bedoya, J., Tratado histórico de retórica filosófica, I, 15.
13 Una reflexión en este sentido es el libro de Cazorla, L.M., La oratoria parlamentaria, Madrid 1985, cf. también Ortega, A., " Oratoria y democracia ", en El discurso político, Madrid 1994, 37-53.
14 Leach, E., Cultura y comunicación, Madrid 1978, 22.
15 Cf. Porzig, W., El mundo maravilloso del lenguaje, Madrid 1986, 176-293; Vázquez, J., Lenguaje, verdad y mundo, Barcelona 1986, 63-134; García de Diego, V., " Dialécticos internos verticales ", en Lecturas de sociolingüística, Madrid 1977, 31-42; el nº 3 ( 1994 ) de Communication Monographs está íntegramente dedicado a este problema bajo el título de "Culture and Communication ". >
16 Parry-Giles, S.J., " Rhetorical experimentation and the cold war ", en The Quarterly Journal of Speech, 4 (1994), 448-467.
17 Vázquez, J., Lenguaje, verdad y mundo, Barcelona 1986, 16.
18 Carchia, G., Retórica de lo sublime, Madrid 1994, 61.
19 Esto crea una necesidad de justificación de esa misma historia, como se observa, por ejemplo, en la introducción a la Historia de la Filosofía de Hirschberger, J.
20 Carchia, G., op. cit., 44.
21 Gilson, É, Lingüística y filosofía, Madrid 1978, 111.
22 Unamuno, M., Del sentimiento trágico de la vida, Madrid 1980, 18-19.
23 En este sentido se puede citar al segundo Wittgenstein, a Habermas, a Ricoeur o Buber. En relación a la reflexión ética cf. Rubio, "Los dos paradigmas de la ética ", en VV. AA., Etica día a día, Madrid 1991, 353-368, en él aparecen expresiones curiosas tales como " racionalidad comunicativa ", o del estilo de "convenciones del uso lingüístico", "uso estratégico de los actos o intenciones de comunicación " y, en general un cierto sabor a que, sin citarla, hablan de retórica.
24 Sin embargo, frente a esta pretensión universalista pueden tenerse en cuenta las palabras de Ortega y Gasset: " Desde hace casi dos siglos se ha creído que hablar era hablar urbi et orbi, es decir, a todo el mundo y a nadie. Yo detesto esta manera de hablar y sufro cuando no sé muy concretamente a quién hablo " en La rebelión de las masas, Madrid 1976, 35.
25 Perelman, CH., Tratado de la argumentación, Madrid 1989, 75.
26 Kant, E., Crítica de la razón pura, Madrid 1983, 642.
27 Sobre la relación entre la lógica y la retórica ver Perelman, CH., Rhetoriques, op. cit., especialmente el capítulo ya citado de Loqique et Rhétorique ", 63-107.
28 Ferrater Mora, J., señala hasta diecisiete significaciones distintas de entimema, cf. voz "Entimema ", en Diccionario de Filosofía, II, Madrid 1990, 949.
29 Aristóteles, Retórica, A, 1356a, 2-4.
30 Ibid., A, 1356a, 22-25.
31 Perelman, CH., Rhetoriques, op. cit., 66.
32 Kant, E., op. cit., 639-640.
33 Perelman, CH., Tratado de la argumentación, op. cit., 65-6


Revista A PArte Rei Vol 2. Febrero 1998.