Entrevista a Marcelo Cohen - Literatura a la hora de la siesta

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por Mónica Sifrim

A partir de Variedades y Un hombre amable, dos novelas cortas que editara Norma. el narrador habla de la tensión entre lo real y lo aparente, y afirma que la novela es el género con mas posibilidades creativas.

-En estas dos novelas Ud. no insume tanta energía en construir espacios imaginarios propios como en obras anteriores.

-El problema no es la energía que me insumía, en eso no hay que ser mezquino. Me daba mucho gusto crear espacios y ésa fue la manera más eficiente que se me ocurrió para lograr cierta libertad expresiva. Creo que, para hacer aparecer la pasión de escribir, es conveniente dejar de pensar a lo largo de algunas páginas. Eso lo aprendí de los músicos de jazz, que se permiten dejar de pensar por un ratito cuando trabajan sobre estructuras formales y temáticas severas. Pero para llegar a eso, la historia y el espacio deben estar muy delineados. Por otro lado, una de las cosas que busco cuando escribo es irme. No por evasión, sino para ver de otra manera, para limpiar la cabeza, para salir del mundo massmediado. Yo escribo, en general, por proliferación. Pero en este momento prefiero no dedicarme a crear los espacios, sino a buscar los detalles para hacer que esos espacios se vean.

-¿Como el detalle en la pintura?

-Claro, o incluso en poesía, como la de Pound o Williams Carlos Williams. Y también en narradores como Flaubert. Uno vuelve a esos tipos económicos. No sé si lo voy a poder conseguir porque soy muy vueltero: el gusto por el lenguaje me puede. Me cuesta no trabajar por proliferación porque así llego a una verdad, pero ahora estoy tratando de lograr un efecto más intenso. Me interesa que la presentación del espacio ocupe menos lugar en la página.

-No tener que mostrar la casa antes.

-Hoy juego con la sensación, me gustaría lograr más justeza en las sensaciones. En Variedades el protagonista cae en una celada. Trata de superarse pero está en la cuerda floja. Es un desahuciado que no sabe cuál es la vocación. Vive en una pensión, y casualmente se parece mucho a un Barón cuya personalidad es pura apariencia. Yo creo que todos estamos constituidos por pura apariencia, no pienso que la profundidad vaya mucho más allá de lo que se ve. Este Barón es una de esas personas que no existen si no es vista, como un personaje del jet-set. Pero al mismo tiempo es inteligente, tiene chispa. En un momento en que el protagonista no sabe quién es, tiene que hacerse una operación para parecerse al Barón. Y lo ponen junto a una chica parecida a la mujer del Barón.

-El personaje escribe: ¿cómo hace para narrar bien si está tan vacío?

-Porque antes de contar la historia que aparece al comienzo del libro, el personaje va a pasar por dos operaciones más. En un momento, el cirujano le pone la cara de un cuadro de Rembrandt. Su cara cambia. Entonces, si esa cara lo representa, ¿qué puede extraer de lo que la gente se representa de él, qué es lo que la gente le devuelve? En la relación se va convirtiendo. No sabe si adentro suyo hay algo que conocer, no sabe ni siquiera si hay algún adentro. Cuando siente que hay algo que expresar, decide por voluntad hacerse poeta. Pero él tiene que contar la sucesión de su vida y entonces la poesía no le sirve.

-El quería ser poeta pero termina siendo narrador. ¿Es más fácil?

-Sí, tiene una ambición de absoluto y por eso quiere ser poeta, pero le resulta imposible narrar lo simultáneo y descubre que el relato le permite relatar en secuencias. En Un hombre amable también se plantea ese problema. Las tradiciones mistéricas, algunos poetas y filósofos, grandes narradores como Proust o Kafka, hablan de cosas que son condiciones esenciales de la búsqueda humana, pero están soslayadas por el tráfago de lo cotidiano. Primo Levi se hace la misma pregunta que Beckett. ¿Cómo voy a seguir si esto es demasiado horrible? Pero hay algo que me impulsa a seguir y mejor que no haga nada. No soy dueño de mí mismo. La vida es espontánea, y no tengo más que el presente. Si yo logro percibir sin que el pensamiento imponga el cálculo, puedo limitar la ansiedad. De modos diversos, todos hablan de la posibilidad de una vida mejor. Señalan que sólo a través de lo inmediato y elemental se pueden disolver los despotismos de la conciencia.

-Parece ir en contra del platonismo, cuando separa las apariencias materiales, que son engañosas, de las realidades espirituales profundas, que están escondidas.

-No soy un enemigo del mundo ideático, pero creo que la solución más interesante al problema de Platón la da Spinoza. Borges no era ningún tonto. Es curioso que digan lo mismo Borges y Deleuze: hay una sola sustancia. En el momento que se piensa que la mente y el mundo están hechos de materias distintas, uno no puede ver nada sin ver a la vez su propia conciencia. Entonces pierde su cuerpo y, con él, todo lo que está viendo. Como si obedeciéramos a una cámara que está filmando nuestras reacciones. Muchas de las historias que se me ocurren tratan de eso. Pero no pienso "voy a escribir sobre un tipo que tiene un rapto trascendental". Busco algo que le pegue un sopapo y le haga darse cuenta de lo que quisiera darme cuenta también yo.

-El amor, por ejemplo.

-Por supuesto. El amor, cuando uno le hace caso, es una de las cosas que te hacen reaccionar. Cuando uno es tocado no puede renunciar a eso que le tocó porque ya está constituido por esa experiencia. Si uno renuncia o pierde, la composición -en el sentido material- pierde también. Porque cuando lo pierde, ya es otro.

-En El fin de lo mismo Ud. proponía una forma de narración que no era cuento ni novela, sino "novelato". Ahora aparecen dos novelas breves en un solo volumen. Parece que hay una pelea con el formato.

-Las dos novelas están escritas con temperamentos totalmente distintos. La primera está escrita por un tipo que aprendió a escribir a los tumbos y utiliza los recursos más prácticos que tiene a mano. Un hombre amable está escrita en tercera persona, que para mí es la piedra de toque del arte narrativo. En la primera persona hay algo vampírico: el narrador se lo apropia todo para el objetivo de la propia coherencia. Si uno está centrado en el discurrir de la conciencia de un personaje, sus tics, sus pequeñas manías, sale demasiado fácil. En el estilo indirecto libre, en cambio, si uno adopta el punto de vista detrás de la nuca del personaje, ve también el entorno. Y la frase tiene que hacerse cargo de los otros personajes y de las circunstancias sin perder economía ni visibilidad. Es mucho más difícil, pero la novela gana como espectáculo. Después de haber dicho durante mucho tiempo que la novela estaba terminada como género, vuelvo a pensar que no es así. Sólo con las armas tradicionales de la novela renovadas se pueden inventar historias nuevas. Y a mí me interesa contar historias nuevas. Es un deseo de originalidad que quiero seguir respetando.

-¿Por qué estas novelas van juntas?

-Hay un personaje que está en las dos y en un libro anterior, Inolvidables veladas: un especialista en ordenar las búsquedas éticas de la humanidad. Se llama Lamente y es un gran maestro espiritual. Trabaja para un monopolio, un consorcio que nuclea empresas ligadas a los más diversos saberes humanos. Lamente era un profesor de matemáticas sesentista. De pronto, cierran el colegio donde trabaja sin que nadie proteste. Indignado, va a manejar un taxi y se vuelve un gritón con una sólida posición ética. La hija le consigue un trabajo: tiene que escribir números primos muy largos, que le sirven a la empresa para violar códigos de correos electrónicos privados. El lo hace y no se queja. Le queda tiempo libre para salir a caminar por el barrio. La novela transcurre dentro de su cabeza porque él descubre que no se puede caer más bajo. No él: la realidad no puede caer más bajo. El dice "lo peor ya pasó" y eso lo calma.

-En su obra, el dueño del conocimiento -el que sabe leer o escribir-, es un asalariado pragmático. Pienso en los escribas de Insomnio: escriben para el poder o para la gente. Pero son cartas de enamorados viejos, petitorios, recetas explicadas de médicos. Es gracioso pero también angustiante. No hay por dónde escaparse.

-Ya. Pero él se da cuenta de que no tiene sentido plantearse la escapatoria: estos caídos con los que convive ya no tienen deseo, están demasiado alejados de los lugares donde pasa algo. Por otro lado, en ese alejamiento de los centros de decisión hay una paradójica libertad. No es verdad que el poder vigile todos esos recovecos. Lo que puede hacer es mandar algunos exploradores cada tanto a ver si los crotos encontraron alguna novedad y usufructuarla. Eso es lo que le pasa al personaje de Un hombre amable: le mandan a Lamente a ver qué le está pasando. Y a él le pasa que está conformando un universo dentro de su cabeza con un montón de pedacitos del mundo, con retazos de anécdotas.

-Entonces algunos hechos que critican los intelectuales, como el alejamiento de los centros de decisión o la cultura globalizada, pueden verse con cierto optimismo.

-Implica que te dejen un poco de paz y que te puedas acercar un poco a tus circunstancias si dejás de escucharlos. Pero hay que dejar de escucharlos. Mi utopía es constituir nuevas comunidades con los requechos materiales, filosóficos, narrativos y espirituales que encontramos. No hay que regalarles más que todo eso de lo que ya se han apropiado. La oportunidad es ver que nos han dejado ruinas, reducirlas a corpúsculos y empezar de nuevo.

-¿Cómo llevar eso a la mesa de escritor?

-Creo que una de las características esenciales de los poseedores es su chantismo y que uno de nuestros emblemas tiene que ser ofrecer productos que no sean eficaces y que contengan toda la energía que seamos capaces de dar. Si uno hace algo gratuito, si le otorga un espacio al derroche, puede alcanzar un alto grado de practicidad. Por mi parte, pongo eso en la frase. No hay que pasar de una frase a la otra sin alcanzar antes la plenitud.

-Es el caso de Saer.

-Por supuesto. Para mí Saer es, por varios cuerpos, el mejor escritor argentino vivo. Aira también me gusta porque es un escritor de frases. Creo que ellos piensan que escribir es una experiencia en sí misma, una manera de vivir. Y eso se traduce en su prosa. Me pudre el sentimiento apocalíptico. Una de las cosas que podemos hacer es indagar de nuevo los sentimientos. No sentir lo que dictan los centros hegemónicos. Esos personajes se preguntan cómo vivir cuando ya ninguna filosofía te sirve demasiado. Han probado todas: incluso las más bellas y altruistas encerraban falacias, debilidad o trampa. En las dos novelas los personajes se dan cuenta de que un estado de mente alerta depende de la derrota del temperamento obsesivo y de una percepción actuante. Los dos, en algún momento, tienen que dar un paso para ver mejor. La historia de cómo darlo es el pequeño clímax de las dos novelas. Y la victoria es pírrica. Daines, el protagonista de la segunda, pierde el habla, se queda mudo.

-Esa sensación de que no hay de dónde agarrarse es frecuente en la gente de 20 o 30 años que no participó de la mística política de los 70. En ese sentido, la suya me parece una voz literaria joven por excelencia. No caduca.

-Krishnamurti dice: "No podemos hacer otra cosa que seguir gritando". En Vanidades hay incluso un poema sobre eso. El grito es la muestra más pura de que existe una interioridad material. De algún lado sale un grito, sale de lo hondo. Y mientras exista potencia para seguir gritando, lo mejor que te puede pasar es comunicarse con quienes tienen potencia, quizá los jóvenes. Mucho más no puedo decir sobre esto. Tengo claro que los libros vienen de los libros y que la escritura es una forma de lectura. Pero en un mundo donde se perdió la posibilidad del chisme, del dicho, del cuento oral que prodigaba la vida comunitaria, la gran fuente de historias es la información. Hay en ella un doble costado. Por un lado hace pasar por verdad lo que es una creación. Pero tiene una virtud: hace que la gente hable de cosas comunes, que así empiece una conversación. Hay que esforzarse para que ese diálogo llegue más allá, pero en principio no está mal. Yo tengo una cultura clásica pero no le hago ascos a nada. Leo en el diario las páginas de sociedad, ciencia, policía, la información más menuda. Además estoy atento a los jóvenes porque los vampirizo para regenerarme. Si uno no se metamorfosea, si no se muere y renace varias veces, la vida es un opio.

-Un crítico afirma que hay escritores de microscopio, que agrandan lo familiar hasta volverlo extraño, y otros de telescopio, que acercan lo lejano hasta volverlo familiar. ¿Cuál de las dos lentes prefiere?

-Me gustaría en realidad tener un ojo facetado que capte las cosas en varias direcciones a la vez.

-¿Como las moscas?

-Sí, como las moscas.

Revista Eñe, 8/11/1998.-



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"El mejor alimento"

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por Antonio Dal Masetto

Ayer a las cuatro de la tarde, cuando acababa de cruzar la calle Paraguay, mientras subía a la vereda, el octogenario don Honorio, viejo vecino del barrio, se desplomó y murió. Alguien se ocupó de llamar por teléfono, apareció una ambulancia, cargaron al minúsculo cuerpo del anciano sobre una camilla, lo cubrieron con una sábana, lo metieron en el vehículo y adiós don Honorio.

Esta mañana, frente al puesto de verduras del mercado de la calle San Martín, un grupo de clientas comenta lo ocurrido. El hombre está presente, escucha, comparte. Las mujeres lamentan la triste suerte de don Honorio. Una, con énfasis, señala la ineficacia del servicio de ambulancias, ya que la de ayer tardó media hora en aparecer y cuando llegó, claro, don Honorio estaba muerto, pero hasta unos minutos antes seguía vivo, ella puede asegurarlo porque estaba ahí. Todas opinan, se quejan. Mientras tanto, del otro lado del mostrador, don Yaco, el verdulero, las apura: "La siguiente, vamos que no tenemos todo el día." Una de las señoras señala que don Honorio era muy creyente porque siempre se lo encontraba en la primera misa, comulgando en la Basílica del Santísimo Sacramento, que está ubicada detrás del edificio Kavanagh. Otra confirma la religiosidad de don Honorio porque también ella solía verlo comulgando, pero en la iglesia Santa Catalina de Siena, en San Martín y Viamonte. Una tercera agrega un detalle curioso: cierta vez se lo cruzó muy temprano en una iglesia del barrio, pero más tarde, de visita en casa de una parienta, por Constitución , y habiéndola acompañado a misa, volvió a toparse con don Honorio, comulgando por segunda vez en el mismo día.

Un anciano que hasta ahora no habló, pide permiso para intervenir y asegura que nadie, salvo él, conoce la verdadera historia de don Honorio. Las mujeres le ceden la palabra. Don Honorio– relata el anciano– vivía en una piecita, en la terraza de uno de los edificios de la calle Reconquista, cobraba una pensión miserable que no le alcanzaba ni para pagar la luz. Así que, imposibilitado de trabajar y negándose a mendigar, tuvo que inventar algo para sobrevivir y no morirse de hambre. Decidió alimentarse de hostias. En su piecita tenía un mapa de la ciudad y, marcadas con cruces rojas, todas las iglesias. Una flecha señalaba el camino más corto para ir de una a otra. Así que cada mañana don Honorio partía de madrugada, con su paso lento, apoyándose en el bastón, recorría todas las iglesias posibles y comulgaba. De esta forma, al cabo de la jornada, conseguía echar un poco de alimento en su maltratado estómago. "De todos modos–concluye el anciano–, no es improbable que haya muerto de inanición."

La historia causa impresión en las mujeres y agrega un matiz nuevo a la charla. Una, escandalizada, sostiene que don Honorio estaba cometiendo pecado. Otra, comprensiva, considera que dadas las circunstancias, sería imposible culparlo. Una tercera, gorda, autoritaria, dice: "Creo que es uno de los casos en que el cuerpo del Señor ha sido bien utilizado." Una cuarta apoya el criterio de la gorda: "Bien mirado, el cuerpo de nuestro Señor es el mejor alimento."¿Cuántas hostias podría consumir por día?", pregunta otra. Se oye la voz de don Yaco: «No muchas, a esa edad se come como un pajarito." Una anciana que está con su nieta razona: "¿Cómo podría morir de inanición alguien que se alimenta de eso?" La nena, que ha estado escuchando todo con atención, interviene: "¿No se habrá intoxicado?" La abuela le pega un tirón de pelos y la hace callar. La nena se queja, se frota la cabeza, murmura: "Y bueno, si comía tantas a lo mejor se intoxicó."

La primera mujer: "Seguro que para hacer las cosas más rápido las masticaba y eso sí es pecado." Nuevo aporte del anciano que contó la historia de don Honorio: "Oí decir que una vez intentó profanar el sagrario para llevarse las hostias; para mí que ya no podía comer otra cosa." Don Yaco: "Se había convertido en adicto, toda adicción es mala." Otra mujer: "Profanar el sagrario es una herejía, no me digan que no." Nuevas interpretaciones. Ahora más acaloradas. La cosa promete durar y ponerse interesante. De tanto en tanto, el aporte de don Yaco que sigue arrojando frutas y verduras sobre la balanza: "¿Por qué no consultan con el Vaticano?" Y así va transcurriendo la mañana.

de "Reventando Corbatas", © 1988 Torres Agüero Editor




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La imagen del Estado moderno: del gran hombre a lo sublime y lo monstruoso

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por Juan Cristóbal Cruz Revueltas
Licenciado en derecho (ITAM), maestro y doctor en filosofía política (La Sorbona, París I)

El hecho de que la obra que introduce el principio de representación como principio distintivo del Estado moderno se haga acompañar de la representación visual del Estado o Leviatán, obliga a interrogar la recepción filosófica y cultural de esta poderosa asociación de imagen y concepto. Prolongando el trabajo de Horst Bredekamp (2003), la hipótesis que presento a continuación defiende que el célebre frontispicio que adorna la obra mayor de Hobbes hace de la figura del Leviatán el sustento estructurante de nuestra iconografía política y, a la vez, de los problemas que enfrenta, aun en nuestros días, la noción política y estética de representación. Que lo político converja así con lo estético obliga a interrogar si en realidad lo que está en juego no es otra cosa sino el problema filosófico más amplio de la intersubjetividad. Visto así, la imagen del Leviatán funda las condiciones de representación, de visibilidad o invisibilidad, del Estado moderno y también de las condiciones y posibilidades de un mundo común.

DE LO SUBLIME EN KANT AL LEVIATÁN

Si bien el Leviatán es una imagen estructurante, en tanto que figura inaugural, ella no deja de ser afectada tanto por la transformación y la historia de los conceptos, como por los hechos históricos. En los que se refiere a los conceptos, una de las transformaciones más significativas para nosotros es la que se da a partir de Alexander Gottlieb Baumgarten (Aesthetica, 1750–1758), con quien el ámbito de los fenómenos sensibles, tradicionalmente considerados por la filosofía como una esfera inferior y subordinada al mundo inteligible, se constituye en un objeto válido y diferenciado de estudio. Siguiendo la puerta abierta por Baumgarten, es en la obra de Immanuel Kant donde se elaboran con mayor claridad las categorías intelectuales que condicionan en adelante la interpretación de una figura como la del Leviatán. Además, como se verá, el filósofo de Königsberg no puede no tener presente de alguna forma la figura del Leviatán.

En efecto, Kant interroga la relación entre representación (estética, Vorstellung) y lo político.1 Más aún, sólo admitiendo el supuesto de que la representación estética es la vía privilegiada para pensar lo político, se puede entender la Crítica del Juicio.2 El problema se plantea con claridad en una de las últimas anotaciones de la primera parte, dedicada precisamente al juicio estético, donde el autor señala que el paso del estado de naturaleza a la "sociabilidad legislada mediante el cual un pueblo constituye un ser duradero y general" (Kant, 1991: § 60), destinado a resolver el problema de reunir la libertad y la igualdad con la coacción, conlleva la necesidad de la invención del "arte de la recíproca comunicación". Es entonces, a partir de la experiencia estética, que se puede pensar a la vez la autonomía del individuo y la conformación de un mundo común, intersubjetivo (Kant, 1991: § 39).

El problema de la intersubjetividad no se plantea en el lugar donde se pudo haber esperado, es decir, en la Crítica de la razón práctica. En esta última no sólo se considera al sujeto desde la perpectiva de la actitud monológica y solipsista de quien examina in mente las propias máximas; también se contraponen la buena voluntad a la voluntad patológica, condicionada ésta por las inclinaciones sensibles. Kant tiene, entonces, buenos motivos para proceder así, pues, antes que la especie humana, la Crítica de la razón práctica supone que los verdaderos destinatarios de la ley moral son todos los seres racionales. Es decir, la condición de ser sensible no sólo no es requerida para cumplir con la ley moral, sino que es considerada como un obstáculo a salvar. A todas luces, la Crítica de la razón práctica no da pie a pensar la intersubjetividad sensible y ni siquiera la intelectual. Que sea entonces en la Crítica del Juicio donde se elabora la reflexión sobre la intersubjetividad, se explica por el hecho de que el problema termina por revelarse, de manera cercana a lo sucedido en el caso de Hobbes. La intersubjetividad no puede fundarse ni en una razón determinante de tipo cartesiana o de tipo científica, universal y necesaria (como lo había pensado Hobbes en un inicio), a saber, que ignora la sensibilidad propia a los seres humanos, ni en un puro sentimiento (psicológico) de simpatía por otros como nosotros tal y como lo proponen los empiristas (o, diría Hobbes, en una retórica que se contenta con un consenso de opinión y de pasiones desvinculadas de la verdad). Es justo en la reconciliación entre la sensibilidad y la razón, concebible en Kant gracias a la noción de gusto, una especie del sentido común —sensus comunis— que se pueden pensar efectivamente las condiciones de un mundo común.

Ahora bien, para entender cabalmente el problema de la representación estética en Kant, es necesario considerar que, en la Crítica del Juicio, obra que completa la estructura arquitectónica de las dos primeras críticas y desarrolla la teoría estética del filósofo, no sólo se incluye la experiencia estética de lo bello en sentido estricto.3 En la analítica de lo bello, también se considera otra experiencia o placer estético que como en el caso del objeto bello presupone un juicio reflexivo (distinto al determinante que es propio de la ciencia), pero que se distingue del juicio de lo bello por parecer contrario a un fin en nuestro juicio. Para dar un ejemplo puro (libre de juicios teleológicos) de dicho placer estético, el filósofo lo busca no en el arte, sino en la naturaleza bruta. Será entonces la figura de lo colosal lo que permite mostrar dicha experiencia, a saber, la de lo sublime (en este caso, lo sublime matemático referido a la cantidad y no a la cualidad). En otros términos, lo sublime es "la exposición de un concepto que es casi demasiado grande para toda exposición (que confina con lo relativamente monstruoso)",4 y que desborda toda representación. Es de notar que Kant menciona también como objeto sublime el océano, abismo sin fondo.

El vínculo entre lo sublime y la figura del Leviatán salta a la vista, pues ambos parecen indicar lo mismo: si el gigante Leviatán —monstruo marino (Schmitt, 2002: 138)— es un ser ante el cual "no hay poder sobre la tierra que le sea comparable", lo sublime es aquello que está "por encima de toda comparación" (Kant, 1991: § 28), lo que es absolutamente grande (Kant, 1991: 239). Por otra parte, lo sublime y el Leviatán son figuras de lo temible, incapaces de producir un placer positivo, una intensificación de la vida, como la causada por la experiencia de lo bello. Antes bien, ambas procuran un placer indirecto, negativo, que incita, ante todo, respeto.5 En su versión más conocida, el frontispicio sólo incluye figuras masculinas, se excluye lo femenino,6 esto coincide también con la definición de Kant: "la mujer es bella, el hombre sublime". Pero hasta aquí la analogía, pues el frontispicio en cuanto tal no puede ser, si seguimos a Kant, un ejemplo de lo sublime puro: es una obra de arte determinada por la forma y por la magnitud de una finalidad humana (como es bien conocido, Kant termina por introducir la naturaleza en el arte gracias a la noción de genio) . Sin embargo, todo indica que la figura del Leviatán, "casi demasiado grande para la representación", se ajusta perfectamente a la imagen de lo que escapa al concepto y que es "incomparablemente superior al hombre y que amenaza aniquilarle" (Shopenhauer, 1992: 166). En tanto figura del concepto de lo grande y de lo colosal, el Leviatán tiene en sí el germen lógico de lo sublime y de aquello que... linda con lo monstruoso.

EL SÍMBOLO

Para dar cuenta de lo amorfo y lo sublime, Kant retoma aquí la antigua idea de acuerdo con la cual aquello que se rehúsa al concepto se puede mostrar por medio del símbolo. Este concepto (da cabida a lo sin concepto) es central, pues permite relaciónar la experiencia de lo sublime, el bien moral, el poder monárquico y la imagen de un cuerpo orgánico. A pesar de su defensa de la autonomía de la experiencia estética, Kant sigue siendo fiel a la concepción de la Ilustración, según la cual el arte y lo bello deben servir para influir en la disposición y en el comportamiento moral de los individuos, ya que el mismo gusto, juicio estético, revela una forma de predisposición social. Se introduce así la idea de lo bello como símbolo, como representación indirecta, por analogía y no por exposición directa del concepto, del bien moral. El ejemplo elegido por el filósofo para ilustrar el funcionamiento del símbolo es aquel del vínculo reflexivo que se suele hacer entre la representación del Estado monárquico con el cuerpo animado, cuando se rige por leyes populares internas, o con una simple máquina (Kant, 1991: § 59), cuando se trata de un Estado despótico, gobernado por una voluntad singular absoluta. Esta analogía muestra una proximidad con Hobbes: la imagen del Estado a la vez como cuerpo y como máquina. Pero también una diferencia, pues Hobbes evita hacer la mencionada distinción entre una república y un Estado despótico. Para el autor del Leviatán commonwealth es el nombre de todos los Estados, ya que bajo su concepción la distinción desaparece pues el término despótico es calificativo, es decir, una interpretación subjetiva, y por lo mismo cae en el puro ámbito de la opinión.7 Sin embargo, como se puede constatar, la discusión acerca de lo sublime adquiere cada vez más un matiz de reflexión política.

En un principio, en su exposición de lo sublime, Kant se refiere al temible espectáculo de la naturaleza como aquello que suscita lo sublime (dinámico) y despierta una facultad moral de juzgarnos independientes y superiores a la naturaleza. Más adelante, lo sublime (dinámico) ya no es considerado como un fenómeno propio sólo de la naturaleza, también la historia lo puede suscitar.8 Kant menciona a este respecto la guerra (1991: § 28), y con mayor precisión, en su texto El conflicto de las facultades, hace mención al entusiasmo moral que causa el espectáculo sublime de la Revolución francesa:

Que la revolución de un pueblo lleno de espíritu, que hemos visto realizarse en nuestros días, tenga éxito o fracase; que ella esté tan repleta de miserias y crueldades, que un hombre bienpensante pudiera esperar ponerla en marcha por segunda vez, no se decidiera a un experimento de tales costos: una revolución tal, digo no obstante, encuentra en los ánimos de todos los espectadores (que no están ellos mismos involucrados en el juego) una simpatía que raya con el entusiasmo incluso si su manifestación resulta peligrosa; tal, en suma, que no puede tener otra causa que una disposición moral del género humano. (Kant, 1963: 117–118. Traducción modificada)
Como se puede observar, en la Crítica del Juicio el paradigma de lo bello, sobre todo en el caso de lo sublime, no es el arte, sino lo bello natural y, luego, la historia. A este respecto, valgan dos precisiones: en primer lugar, si bien lo sublime no es un objeto de la experiencia, sí es una disposición suscitada por un objeto desmesurado. Esto lleva a la segunda precisión que refiere al hecho de que ante todo objeto, por desmesurado que sea, siempre será posible imaginar uno más grande. Precisamente puesto que "en nuestra imaginación hay una tendencia a progresar en lo infinito y en nuestra razón una pretensión a [la] totalidad absoluta" (§ 25), la progresión que desencadena esta comparación sólo termina con el pensamiento de lo infinito. De manera que todo lo presentable termina por revelarse pequeño ante lo que nuestro pensamiento puede concebir, es decir, ante las ideas de la razón.

Es claro que la religión es el tema que se enmascara detrás de lo que no tiene comparación y de lo sublime. Para quienes se encuentran familiarizados con la historia de la filosofía, es evidente que ambos autores, Hobbes y Kant, tienen en mente la célebre prueba ontológica de la existencia de Dios de san Anselmo de Canterbury. De acuerdo con el pensador escocés de la Edad Media, Dios es un ser mayor a cualquiera otro que pueda ser concebido y, por ello, es la condición de posibilidad de toda comparación. San Anselmo buscaba evitar el hacer uso de la verdad revelada y ofrecía una prueba racional. El argumento de la prueba ontológica reaparece ahora, en el mundo moderno, para pensar el concepto de soberanía del Estado: "no hay poder sobre la tierra que le sea comparable". Se sigue en línea directa la concepción de la soberanía política empezada por Jean Boudin, quien concibe la autoridad del Estado como superlativa, al sobrepasar todos los otros poderes, y, a fin de cuentas, como imagen de Dios en la tierra (pero a diferencia de Hobbes, Boudin continúa preso de las categorías del pensamiento premoderno). Estas observaciones pueden parecer, en un primer momento simples tecnicismos, pero en realidad son en extremo importantes.

Desde este punto de la obra de Kant se pueden extraer dos lecturas diferentes de la capacidad del símbolo para mostrar algo que no está presente y, en consecuencia, de la relación entre el símbolo y la política, entre el uso de imágenes y lo sublime.

Una primera interpretación, que se puede calificar como posmoderna, expuesta por Francois Lyotard, insiste que en el caso del entusiasmo, modo extremo de lo sublime, el fracaso de toda presentación se transforma en la obra de Kant, en una presentación de lo infinito (§ 26). Un fragmento en donde Kant considera justificado evocar un texto literario–religioso parece respaldar esta interpretación:

Tal vez no haya un pasaje más sublime en el Antiguo Testamento que el mandamiento: "No te harás imagen tallada, ninguna representación de cualquiera de las cosas que están en lo alto de los cielos, que están abajo en la tierra y que son más bajas que la tierra..." Sólo este mandamiento puede explicar el entusiasmo que el pueblo judío experimentaba durante su período de florecimiento por su religión cuando se comparaba con otros pueblos o bien el orgullo que inspira la religión mahometana. (§ 29)

Es precisamente en la ausencia de imágenes en donde el filósofo encuentra la figura del respeto moral y del entusiasmo (que es una modalidad del sentimiento sublime), y de la relación con el puro ideal. Es decir, el poder de la razón no requiere, para Kant, de la mediación de las imágenes. El entusiasmo suscitado por la exposición de lo infinito es un accidente que pasa, a diferencia del delirio de la razón, la exaltación, que es perseverante. Sin embargo, se caracteriza también por su capacidad para producir una adhesión superior a la que pueden inducir las imágenes: el entusiasmo sublime es "una tensión de las fuerzas por ideas que dan al espíritu una impulsión que opera más fuerte y durablemente que el esfuerzo por medio de las representaciones sensibles" (§ 29). Dicho de otra forma, Kant parece sumarse al rechazo del uso social de las imágenes, es decir, parece adherirse a una vieja tradición iconoclasta no sólo identificable en la Biblia o en Platón, sino también en Lucrecio, Etienne de la Boétie, Martin Lutero o Baruch Spinoza (en particular para este último las imágenes son ante todo efecto de la capacidad imaginativa de los profetas para proyectar su propia sensibilidad). La comunidad política no encuentra representación alguna; desde el punto de la forma sensible, ella sólo puede tener una representación totalmente negativa, es decir, aquella de una pura idea abstracta de la razón.

Una interpretación opuesta no concluye en la visión de un Kant iconoclasta. Antes bien, encuentra en la capacidad de simbolizar propia del ser humano la vía de una apertura permanente y no exaltada o idolátrica de la representación. En efecto, Kant pretende que el simbolismo nos permita evitar dos peligros: por una parte, la creencia de que ante una representación estética estaríamos frente a una representación directa del concepto, lo que llevaría a asimilarla como un conocimiento esquemático y de tipo demostrativo y a caer en un antropomorfismo (por ejemplo, a concebir a Dios con las cualidades humanas del entendimiento, la voluntad..., o, dicho de otra forma, confundir un ideal con un ídolo). Por otra parte, se evita también abandonar toda referencia a la representación o intuición sensible (como lo hace el deísmo en la religión). Podríamos pensar que tanto en Kant como en Hobbes, hay una crítica de la imagen que no lleva a su rechazo total. Pero hasta aquí la similitud, pues antes que estar en contra de la devoción y del poder de las imágenes como lo hace Kant, el pensamiento de Hobbes está dirigido contra el poder invisible de las religiones.

Esta segunda forma de interpretar a Kant busca, siguiendo su teoría del símbolo, ante todo, afirmar la facultad de autocreación (vía que será prolongada por autores como Ernst Cassirer, Cornelius Castoriadis o Nelson Goodman) propia del ser humano que da cabida al surgimiento de lo nuevo en la historia (valga subrayar que el constructivismo social, en una versión radical, encuentra su origen en Hobbes, pero en éste se limita al momento de la creación e institucionalización del Estado). Estos herederos del pensamiento kantiano defienden que, gracias a la actividad simbólica, el ser humano puede ir más allá de la experiencia inmediata y liberar el juicio contrafáctico de la heteronomía de las leyes de la experiencia. De esta forma, se consigue, a fin de cuentas, pensar lo posible o lo virtual y, por ende, también la idea de un progreso posible de la historia humana. Como dirá más tarde Cassirer: "[el] pensamiento simbólico supera la inercia del hombre y lo dota de una nueva facultad: la de reajustar constantemente su universo humano" (1994: 18).

Ahora bien, como se verá, los hechos históricos posteriores a Kant harán más problemático el concepto mismo de representación y, en consecuencia, el de la representación de las instituciones políticas.

DEL HOMBRE GRANDE AL GRAN ANIMAL

Hobbes escribe la versión inglesa del Leviatán en 1651, sólo tres años después de la "paz de Westfalia" (1648), tratado que marca el comienzo del lento decaimiento del más antiguo imperio europeo y uno de los últimos en desaparecer, el Imperio católico de los Habsburgo. Sin embargo, no será sino hasta principios del siglo XIX, con la difusión de las ideas de la Revolución francesa con Napoleón, que triunfa con claridad el Estado–nación. Es decir, se impone la forma de organización política prefigurada por Hobbes, misma que terminará con el tiempo por sustituir definitivamente la figura política heredada de la época medieval, a saber: el Imperio. Ahora bien, en lo que se puede considerar una primera crisis de la modernidad (una primera expresión de la dialéctica de la Razón), semejante a la duplicidad progresivamente divergente entre Dorian Gray y su retrato, la efectividad real del Estado moderno juega ya en esos días contra su eficiencia simbólica: la Revolución francesa y sus nobles ideales terminan por ser representados por... la guillotina y, por último, por las guerras napoleónicas.

Es la obra de un pintor, que vive en carne propia la tensión entre el nacionalismo y la Ilustración, la que refleja mejor esta crisis de representación del Estado moderno. Me refiero a la del español Francisco de Goya. Como se verá, nos encontramos ante una inversión conceptual: si para Hobbes el estado de naturaleza es la guerra, ahora la guerra se ha convertido en la expresión específica y distintiva del Estado. Es precisamente la guerra, la institución estatal por antonomasia, la que es deslegitimada de la manera más tajante en la serie de grabados de Goya conocida como Los desastres de la guerra, título sugerido por su amigo Ceán Bermúdez. Recuérdese que Goya usa una técnica parecida a la fotonoticia contemporánea que le permite crear en el espectador la impresión de estar viendo una escena o instantánea que sucede, en el momento, ante sus propios ojos. El pintor no busca entender el sentido de la acción representada, sólo nos muestra la crueldad desencarnada y, en general, las pasiones más elementales, como el miedo o el pavor. Pareciera indicarnos precisamente que lo que sucede ahí carece de sentido. Para no mencionar cada una de las 83 placas que conforman el conjunto, detengámonos sólo en algunas de ellas. En el grabado intitulado Con razón o sin ella, los soldados y los campesinos se asesinan, con razón o sin ella, los unos a los otros. En Estragos de la Guerra se observa un absurdo apiñamiento de los cadáveres. De la misma forma, podemos pensar en otro grabado que el pintor tituló ¿Por qué?, el cual ilustra el desenfrenado deseo de ahorcar que anima a los soldados. También podemos agregar a esta lista Las resultas, donde el sentido de la historia parece confundirse con aquel de una fábrica productora de alimento para aves de rapiña. No es necesario insistir aquí en la fuerza de estos grabados que anticipan una respuesta contundente a la exaltación de la guerra y del Estado de un Ernst Jünger o de un Carl Schmitt durante la primera mitad del siglo XX, y, de forma inmejorable, prefiguran el desencanto de la historia que expresan, más tarde, Walter Benjamin en su interpretación del Angelus novus de Paul Klee o, más cerca de nosotros, el pensamiento posmoderno. Ahora bien, lo que suscita mayor interés para nuestra reflexión en el conjunto de la obra del pintor español, es su óleo El Coloso (Museo del Prado).

El relieve que estructura al cuadro está definido por dos elevaciones o montes que a manera de líneas transversales lo dividen. En el segmento del fondo, en medio de una atmósfera cargada de atardecer, un gigante desnudo, presentado casi de cuerpo completo, pero visto de espaldas con un perfil de tres cuartos, con el brazo izquierdo y el puño cerrado en posición de lucha avanza hacia el exterior del cuadro (en dirección del sol declinante) . Es evidente que el pintor buscó subrayar la magnitud del gigante al hacer que su desmesurada dimensión sobrepase las nubes de gran altitud (cúmulus stratus) e incluso la estratósfera. En un segundo segmento, en una planicie entre esas dos elevaciones, cuya atmósfera transparente contrasta con la del plano del fondo, se ven caravanas de viajeros que huyen hacia la izquierda del cuadro, y cabezas de ganado que huyen hacia la derecha. Alguno cae del caballo, otros levantan los brazos. Todo indica terror, salvo un asno que (al igual que el asno imaginado por Buridán) se encuentra inmóvil en medio de la pintura y de las líneas visuales que la dotan de movimiento.9 Si bien este terror está a todas luces relacionado con el Coloso, pero ninguno de los individuos y animales dirige su mirada hacía él.

Las interpretaciones en torno a esta obra difieren ampliamente, pero, sin la menor sombra de duda, se trata de una obra que hace alusión a los acontecimientos derivados de la invasión francesa o napoleónica a España. Como lo sugiere e intenta demostrar Ernst Gombrich (1986: 223–226), es posible incluso que el estilo melodramático y fantástico de los grabados políticos de los artistas ingleses, en su crítica a Napoleón, hayan ejercido influencia sobre Goya. De hecho, en Inglaterra la figura del Leviatán elaborada por Hobbes llega a servir con frecuencia como medio de caricatura de los soberanos, en particular de Napoleón (Bredekamp, 2003: 134). Más allá de estas posibles influencias, Napoleón había representado para algunos de sus más eminentes contemporáneos "la acción de la razón en la historia" (Hegel), es decir, la afirmación del Estado moderno. Pero como lo muestra Goya, muy pronto la figura de Napoleón y con ella la del Estado moderno se vuelven problemáticas. Aun si Goya no tuvo conocimiento directo del grabado del Leviatán, y a pesar de las inclinaciones liberales del pintor, El Coloso es no sólo una inmejorable y sorprendente replica de Goya a Napoleón y a la invasión francesa, sino también a Hobbes (Bredekamp, 2003: 135) y al Estado moderno.

Recordemos que la imagen del Leviatán surge como la respuesta que ofrece la razón para sobrepasar el estado de naturaleza. Ahora bien, ¿qué es el estado de naturaleza? Es aquel estado histórico o imaginario en que la pasión dominante es el miedo, pero no cualquier miedo, sino el miedo incontrolado, ese que puede surgir en cada momento y siempre está acechando. Pero, ¿miedo a qué? La respuesta es simple: a esa posibilidad permanente que es la muerte (la terrible posibilidad de la imposibilidad diría Derrida). Pero Hobbes no se refiere a cualquier tipo de muerte, sino a la muerte por violencia que cualquier hombre —subraya Hobbes—, incluso el más débil, puede causar a su semejante. Todo hombre aquí, por el sólo hecho de existir, es una amenaza latente para los demás. Por ello, el uso por parte de Hobbes del famoso aforismo Homo homini lupus, cuyo verdadero autor es Plauto. Frente a esto, el Leviatán representa la posibilidad de sobrepasar el estado solitario, pobre, hosco, embrutecido y breve que es el estado de naturaleza (solitary, poor, nasty, brutish, and short). Debido a la visión antropológica del autor, en el Estado o sociedad política, el miedo, incluso el terror, debe permanecer, tal y como lo indica la espada, espada que es al mismo tiempo símbolo "de la guerra y de la justicia" (Hobbes, 1999: 58), firmemente blandida por el brazo derecho. Pero, en el grabado, esta espada es compensada o equilibrada, en términos gráficos, por el báculo eclesiástico. De la misma forma, la evocación en letras al monstruo Leviatán y a su incomparable poder son equilibradas por la expresión benigna del rostro: el grabado nos muestra al Leviatán de frente, sereno ante la mirada del espectador. El uso de su fuerza coincide con su uso legítimo (aunque la legitimidad no se pueda apoyar aquí en ninguna exterioridad, legitimidad y autoridad, son sinónimos para Hobbes). Al mismo tiempo, entre los individuos organizados políticamente impera el orden en cada uno de sus aspectos, incluso en la representación, en el frontispicio de la confrontación bélica. Por otra parte, como se ha indicado, en el grabado del Leviatán no se hace ninguna referencia a la mujer ni a lo femenino en general (a lo bello, diría Kant), pero sí se convoca simbólicamente lo monstruoso (a lo sublime), lo cuál sólo se indica a través del tamaño de la figura...

Volvamos ahora al Coloso. Llama la atención su desnudez, sus cabellos desordenados, su barba descuidada, su aire tosco, sus brazos musculosos y sus puños cerrados. Todas estas características hacen pensar en un ser solitario, fuera de todo marco social, es decir, en estado de naturaleza y en posición de lucha. Para acentuar este aspecto asocial, el Coloso, a diferencia del Leviatán, da la espalda al espectador (fuera de la pintura) y (en la pintura) a la muchedumbre que se encuentra en un plano en diagonal a la pintura. Aquí no existe más ese aire paternal y protector del Leviatán; tampoco se trata aquí, con la muchedumbre, de una sociedad organizada y ordenada. Estamos ante individuos en situación de nomadismo, desarraigados, cuyo terror se confunde con el pavor de las mismas bestias (en Hobbes sólo aparecen caballos y estos están plenamente integrados al orden de los hombres). Por otra parte, la desnudez (que no es la desnudez de la escultura clásica ni hay en ella ningún signo de pudor) subraya también que el Coloso no representa ningún orden o grandeza humana o espiritual. El Coloso sólo es la fuerza y el miedo efectivo que destruye seres concretos. Así, si en la figura del Leviatán de Hobbes se sobreponen cuatro imágenes (Schmitt, 2002: 83), a saber, la del dios mortal, la de un hombre grande e investido de la corona, un gran animal (el Leviatán) y una gran máquina (el autómata), creados, como lo subraya Carl Schmitt, por la inteligencia del hombre... en el Coloso de Goya sólo queda ya un monstruo natural, al mismo tiempo pura naturaleza bruta y pesadilla, a la manera de la imagen del Leviatán bíblico. Lo colosal se ve reducido así a su pura definición cuantitativa, a saber, la de ser 'excesivamente grande', es decir, monstruoso.10 Sin embargo, más aún, una característica significativa para nosotros: a diferencia del Leviatán que recibe todas las miradas de los individuos que lo conforman, nadie parece ver y ni siquiera percibir al Coloso.

Antes de 1818, el también autor del grabado El sueño de la razón produce monstruos, título en que el término razón es sinónimo de Ilustración, volverá al tema en un grabado que recibe también el nombre de El Coloso, en el cual se representa la figura de un gigante que se antoja la misma del óleo. En realidad, esta semejanza explica que el nombre del grabado dé el suyo al óleo (en el inventario de los bienes de Goya de 1812 este último lleva por título Un gigante). El coloso, del grabado, domina de nuevo el horizonte, se halla de nuevo de espaldas al espectador, pero ésta vez se encuentra sentado y su cuerpo se sitúa en dirección a la oscuridad nocturna. Con un giro del rostro ve, con gesto que se antoja nostálgico, la luz declinante del día. A diferencia de lo que suceden en el óleo, ahora el gigante se encuentra completamente solo. En la Crítica del Juicio (§ 29). Kant condiciona la disposición al sentimiento de lo sublime: "En realidad, sin el desarrollo de ideas morales, lo que nosotros, preparados por la cultura, llamamos sublime, aparecerá al hombre rudo solo como aterrorizante". Como bien lo percibe Goya, el hombre del Estado moderno vuelve a esa rudeza original. En efecto, para Goya, como más tarde para Schopenhauer, lo sublime ya no revela un sentimiento moral. Ahora lo sublime corresponde a la intuición de un mundo gobernado por fuerzas ciegas.11 Si esta interpretación es correcta, la obra de Goya hace patente el aspecto negativo del Estado moderno, su violencia y su irracionalidad. Fuera de un juego de influencias, es clara la continuidad en la representación del Estado moderno bajo una figura de lo colosal y lo sublime que excede lo humano: aun a finales del siglo XIX Nietzsche sigue viendo en el Estado la imagen de un monstruo.

Bibliografía

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Shopenhauer, Arturo (1992), El mundo como voluntad y representación, México, México, Editorial Porrúa. [ Links ]

NOTAS

1 Si bien en Hobbes la noción de representación viene del lenguaje teatral donde el actor representa lo escrito por el autor, en Kant no se confunde la representación estética con la representación o representatividad política, Repräsentativ.

2 Véanse Hannah Arendt (1962) y Richard Bernstein (1991).

3 Como se verá, Kant se refiere a lo bello y a lo sublime a veces como objetos y otras veces como sentimientos, cuando en realidad ellos refieren a una relación de un objeto con nuestras facultades. El objeto sólo será entonces una ocasión que suscita lo sublime.

4 Jacques Derrida discute este parágrafo de Kant en torno a lo colosal y a lo sublime haciendo referencia gráfica a Goya, subraya el curioso uso por parte de Kant de este casi demasiado (Derrida, 1978: 143). Pero también cabe preguntarse el estatus de lo "relativamente monstruoso".

5 Hobbes mismo subraya el terror que debe inspirar el Leviatán: "For by this authority, given him by every particular man in the commonwealth, he hath the use of so much power and strength conferred on him, that by terror thereof, he is enabled to form the wills of them all, to peace at home, and mutual aid against their enemies abroad" (Capítulo XVII: 13).

6 Es interesante notar que en una versión posterior realizada por el mismo Abraham Bosse, de 1652, sí se incluye, incluso de forma central, figuras de mujeres, en particular en actitud maternal.

7 Para esta discusión véase Bobbio, 2006: 98.

8 Enfatizo de nuevo que Kant sostiene que lo sublime "no es un objeto, sino una disposición del espíritu suscitada por cierta representación", sin embargo, esto no impide que en otras ocasiones Kant identifique lo sublime con un objeto.

9 Más allá de las necesidades de la composición visual, quizá darle un punto de estabilidad al conjunto, esta figura del asno no puede sino producir perplejidad. Se dice que Goya atribuye al asno un simbolismo de cataclismo social y de inversión de valores, pero también se podría pensar que simboliza efectivamente la imposibilidad de cualquier acción racional: todos son presas del terror, salvo el asno que no se mueve. Por otra parte, esta figura no puede dejar de evocar a aquella del perro en Las Meninas de Diego de Velásquez: éste también se encuentra en un primer plano de la pintura y es indiferente al complejo juego de miradas y líneas visuales que recorren y dan su fuerza dinámica al cuadro. Como se ha observado, el perro de Las Meninas no se mueve, ni ve. Recuérdese que el asno de Buridán estaba vinculado con una narración análoga de un perro relatada por Aristóteles; también es de notar que Goya se reconoce alumno de Velásquez y, sin duda, conoce muy bien la obra maestra de su antecesor. Valga señalar de paso que Friedrich Nietzsche (1973: 31) se pregunta si un asno (pensando en la figura del filósofo) puede ser trágico.

10 Monstruoso: Excesivamente grande o extraordinario en cualquier línea. Coloso: Estatua de una magnitud que excede mucho a la natural.

11 Respecto a este grabado, Gombrich dice: "El monstruo está sentado como un íncubo maligno sobre un paisaje a la luz de la luna ¿Pensaba Goya en la suerte de su país, oprimido por las garras de la insensatez humana?" (Gombrich, 1997: 488).

 

CRUZ REVUELTAS, Juan Cristóbal. La imagen del Estado moderno: del gran hombre a lo sublime y lo monstruoso. Sig. Fil,  México,  v. 10,  n. 20, dic.  2008 .   Disponible en http://www.scielo.org.mx/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1665-13242008000200001&lng=es&nrm=iso. accedido en  23  abr.  2011.

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Ana María Navales en nuestro rincón poético

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Poemas (I)

Mi ventana se asoma a Regent′s Park.

Soy esa piedra que nace junto al hombre,

un ojo tras otro por el camino

de luciérnagas estériles. Gotea su llanto

sobre el césped oscuro de mi piel,

y muere en la curva del día

a las puertas del infierno.

Perdidos estamos en la mirada de la fuente,

abriendo en el agua estelas de palabras.

Extraños, moribundos,

pájaros secos entre hileras de sombras,

dóciles al oleaje del vino y al recuerdo

que adorna la tarde de frágiles tormentas.

El viento derriba biombos y nombres

desencadena las hojas, despeina el río,

corre hacia mí, enamorado y solo,

aulla lenguajes clandestinos. Arranca mi vida

y deposita en el horizonte su fuego

de sedientas palomas olvidadas.

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Un poco de amor platónico

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por Leonardo Moledo



Diálogo con María Angelica Fierro, Doctora en Filosofía e investigadora del Conicet


El Jinete Hipotético cree ciertamente que Platón aún está entre nosotros en cada búsqueda por entender al ser humano. Por eso cabalga al encuentro de María Angélica Fierro, para desentrañar la psicología y el amor platónico, ese que tanto parece hacernos sufrir.

–Usted es especialista en Platón.

–Sí. El tema personal que me ha acompañado es el tema del amor platónico, que derivó en un estudio sobre la psicología platónica y, últimamente, en el tema del cuerpo. Después tengo un grupo más grande en el que nos preguntamos, fundamentalmente, en qué consiste el diálogo socrático y cómo funciona.

–¿Y en qué consiste y cómo funciona?

–Bueno, en eso estamos. A primera vista pareciera ser que lo que intenta Sócrates, como cualquier sofista, es contradecir a su interlocutor. Pero la contradicción a la que lo quiere conducir no es sobre cualquier tema, ni es simplemente para tomarle el pelo (aunque hay un poco de eso también), sino para desestabilizarlo en alguna cuestión fundamental de su existencia. Esa refutación le hace dar cuenta al interlocutor de que en realidad no sabe de aquello de lo que está convencido saber. Es un interrogatorio que está dirigido a cuestionar los principios que guían la vida del individuo y, al mismo tiempo, hacer emerger la posibilidad de que haya otros principios. Hay una definición muy famosa en el Gorgias, por ejemplo, que dice que “es mejor padecer injusticia que cometerla” (cosa que hace que Calicles se ría de Sócrates). Pero finalmente Calicles tiene que reconocer que se puede admitir ese nuevo principio, y eso modifica radicalmente la vida de la persona y su inserción en la vida comunitaria.

–¿Qué sentido se le puede encontrar hoy al estudio del método socrático? Yo creo que Platón es increíblemente actual, y que muchas de las cosas que él dice son absolutamente válidas hoy.

–Yo podría hablar de mi propia experiencia. En el marco del seminario grupal en el que trabajamos estos temas, usamos, de alguna manera, el método socrático. O sea, de alguna manera estudiamos el método socrático, empleándolo. Discutimos de manera conjunta los trabajos y la bibliografía, yo aliento el intercambio interpersonal y resultan muy buenas producciones conjuntas. Por otra parte, me parece que como forma de abordar un problema, después de haber estado tantos años leyendo a Platón, es muy válida, porque nos permite no llegar a una respuesta, sino ir viendo diferentes puntos de vista.

–¿En qué medida Platón está entre nosotros? Yo soy matemático, y los matemáticos somos todos un poquito platónicos, aunque no lo queramos y no lo confesemos.

–El tema que yo he trabajado (la constitución psíquica del ser humano, la separación entre cuerpo y alma) parece que no estuviera presente. Pero cuando cualquier persona se pone a hablar, las tiene implícitamente presentes. Son categorías que se crearon con Platón, como muchísimas otras, y que siguen operando, aunque de una manera absolutamente intuitiva. Una de las imágenes, que es muy clara y que perduró a lo largo de toda la cultura, es el tema del alma con alas: el poder volar del alma como símbolo de la trascendencia del ser humano. Y después el tema del amor. Es un tema que se discutió mucho durante el siglo XX, porque entraría en pugna con el concepto de amor cristiano. Hay toda una cuestión de cómo conciliar la concepción platónica del deseo con el concepto del amor cristiano, que pareciera que se dan de patadas.

–A ver...

–El eros, para Platón, se define por la carencia, por la falta y por el deseo de suplir esa carencia constitutiva. La carencia más importante, para Platón, es la sabiduría. Este amor, en algunos ámbitos cristianos (fundamentalmente los protestantes), se veía mal, porque es un amor generoso, que se derrama sobre el ser humano desde Dios y que, a su vez, los seres humanos lo derraman sobre sus semejantes. Parecía que había una oposición entre el amor egoísta griego y el cristiano. Se trataron de hacer conciliaciones, pero yo creo que lo más importante del amor platónico (y que no está tan lejos de la generosidad del amor cristiano) es que esa carencia nos lleva a producir, a crear y a querer dejar nuestro trabajo para los otros (ya sea en forma de obras, de enseñanzas o de lo que sea). Como ve, la concepción común de lo que es el amor platónico no se adecua a lo que verdaderamente es el amor para Platón. La concepción común tiene una parte de verdad, pero en realidad es muchísimo más amplio. Yo siento siempre que es como si Platón estuviera dando vueltas por aquí, y cuando se rasga la superficie aparecen las categorías platónicas.

–Además de todo, Platón hace chistes...

–Sí, y eso es extraordinario para la transmisión del pensamiento filosófico. La manera de transmitir la filosofía es original no sólo por el diálogo, sino porque los personajes son seres humanos existentes, situados en un tiempo y un lugar... En El banquete, por ejemplo, en el momento más sublime y serio, cuando se está describiendo lo bello en sí, llega Alcibíades borracho: un incidente desestabilizador rompe la atmósfera deliberadamente. Esto tiene que ver con el modo en que Platón concibe la filosofía. Hay ahí toda una enseñanza sobre el modo en que tienen que transmitirse las cosas.

–¿Y el tema del cuerpo y el alma?

–Ahí hay algo interesante, porque se piensa que Platón es el primer dualista, el primero que propone que el cuerpo es algo separado del alma...

–Pero ahí Platón tiene una incidencia pitagórica grande, ¿no?

–Bueno, pero además no es ésa la concepción platónica. Contrariamente a lo que va a hacer Descartes, Platón no concibe al cuerpo y al alma como separados. El alma es el principio vivificante del cuerpo. La separación tiene más bien que ver con lograr que los fenómenos mentales se vayan organizando para poder realizar la tarea filosófica. Pero no hay un desprecio del cuerpo tan acentuado. Frente a esto que se ha destacado de Platón del desprecio de lo corporal, es necesario aclarar que en diálogos como el Fedro, por ejemplo, el cuerpo, si bien no es valorado en términos absolutos, cumple un papel muy importante. El deseo erótico se despierta justamente a través del deseo sexual y del enamoramiento que se siente físicamente. El cuerpo no es despreciable: es algo valioso, aunque no es un fin en sí mismo. Tiene que adquirir otro significado. Lo interesante es que la concepción del aparato psíquico que tiene Platón, si bien muy distinta a la de Freud, representa un primer intento importantísimo por entender al ser humano como constituido por el deseo, la agresividad, las pulsiones. La famosa tripartición del alma de la República es, en definitiva, una propuesta de justicia humana basada en el logro de un equilibrio armónico de las tres partes, de tal manera que la racionalidad pueda gobernar las corrientes impulsivas y apetitivas.

Diario Página12 - 13/4/2011


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Ensayo sobre la lógica de lo excedente

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por Mario Heler
Doctor en Filosofía (UBA) - Conicet - Instituto Gino Germani

Pretendo introducir una idea: la lógica de lo excedente. Una tal introducción obliga a afrontar diferentes cuestiones a la vez, en especial cuando se pretende que esa idea permita hacer algo con los pensamientos, generar una mirada diferente que habilite nuevos recorridos del pensar-hacer1, que evada las encrucijadas donde nos repone el pensamiento usual y acostumbrado. Es que al mismo tiempo hace falta presentar la idea y señalar su relativa necesidad, y aun cuando esté en construcción, sostener su propuesta con un adelanto de su fecundidad para pensar en la actualidad. Además hay que esperar lectores incómodos con el pensamiento habitual, con cierta apertura a lo nuevo, con alguna disposición a incursionar en un pensar a contracorriente. Pero también estar prevenido contra el rechazo, las críticas poco o nada atinentes, la acusación de falta de seriedad intelectual y hasta de soberbia.

Asumiré el desafío y apostaré al interés (que confío compartimos) de ser productores y no meros consumidores de ideas ya fabricadas, pese a los obstáculos subjetivos y objetivos que se interponen en su consecución. Precisamente, en torno a la cuestión de la producción2 irrumpe la alternativa de pensar esta idea de la lógica de lo excedente3. Inclusive redoblaré la apuesta, pues enrolaré explícitamente mi elaboración en un pensar situado, que porta sus marcas de nacimiento, su intrínseca conexión con un contexto socio-histórico, y que aquí se manifiesta como un pensar filosófico actual, en Argentina, desde Latinoamérica, en el curso de una transición social de alcance planetario; un pensar que no disimula sus discrepancias con la manera predominante de hacer filosofía en la academia4.

Planteadas así las cosas, como en toda construcción, habrá que despejar primero el terreno: mostrar dónde la idea de lógica de lo excedente encuentra algún asidero para su construcción, revisar algunos itinerarios filosóficos que han abierto la posibilidad de que sea pensada, rastrear algunos conceptos que sean utilizables como herramientas en su construcción. Pero precisamente porque se trata de introducir una idea en construcción, resultará más interesante deslindar su sentido que dar cuenta acabada de ella, sugerir posibilidades más que establecer con precisión sus significados, demarcar su campo problemático más que determinar sus figuras, movimientos y tensiones. Y si algún valor pudiera adjudicarse a lo que aquí se diga, dependerá de su apreciación como avance en la exploración de una posible vía, acaso fecunda, para pensar nuestra actualidad.

Comenzaré, entonces, exponiendo dos movimientos de aproximación a la idea de la lógica de lo excedente. Ambas aproximaciones llamarán la atención sobre cuestiones que se presentan de alguna forma como antecedentes en la modernidad, en contraste con la heredada concepción premoderna, así como iniciarán el trabajo de articular esta idea abriendo su sentido.

La expresión "lógica de..." señala el nivel en que opera la lógica de lo excedente, en tanto se propone como una idea que trabaje, que funcione, en la articulación de otros conceptos, surgidos o especificados a partir de (o en vinculación con) ella, y por referencia a problemas actuales de distinta índole, en intrínseca conexión con la práctica correspondiente (cuando use la misma expresión precediendo a "el intercambio" y "el excedente" valdrá de igual manera). Téngase en cuenta asimismo que considero que estas lógicas trabajan o funcionan para la invención y articulación de conceptos sin romper su trabazón con las prácticas sociales en las que tales conceptos se tornan herramientas para pensar un problema más o menos general, más o menos específico, estableciendo alguna diferencia.

1. La lógica del intercambio capitalista como lógica del excedente (primer movimiento de aproximación)

En nuestras sociedades, los dispositivos de clausura (Heler, M. 2005a, 53-70) son suficientemente fuertes como para encauzar nuestras producciones en los caminos que sostienen la permanencia de lo mismo, pero no tan poderosos como para doblegar toda resistencia. Ésta se expresa socialmente de diferentes maneras, aunque tal vez su expresión común se concrete en la irrupción de nuevas posibilidades que eluden la dinámica de la clausura, que rompen con la fuerza envolvente que repone los mismos problemas y similares modos de abordaje. En tanto tal irrupción se presenta en un ámbito clausurado, su nivel de ruptura, su potencial subversivo, se hace comprensible en relación con ese ámbito y por su capacidad de establecer alguna diferencia.

Desde esta óptica, en nuestras sociedades modernas, los dispositivos de clausura tienden a cerrar el espacio de posibilidades en los límites del funcionamiento del capitalismo. Podemos interpretar entonces que contribuyen así a imponer en extensión e intensidad la lógica del intercambio a las interacciones sociales (llegaremos luego a pensar esta lógica como una lógica del excedente).

En el horizonte de la fetichización de la mercancía5, la lógica del intercambio capitalista configura las relaciones sociales por apelación a la capacidad de las mercancías de satisfacer necesidades, mediante su circulación en un mercado (de bienes y de trabajo), regulado por la figura del contrato entre propietarios6. En su órbita, la mercancía se representa como bien de consumo y sólo en un segundo plano se presenta como producto del trabajo humano. La producción se halla de este modo desenfocada, ya que, aunque sea objeto de atención y ocupación, queda mediada por el consumo, supeditada, por consiguiente, a sus productos, mientras que el productor queda reducido al homo economicus que racionalmente determina su interés desde la perspectiva del consumidor. Es que el consumo realiza el valor de uso de la mercancía pero inscripto en el proceso de realización del capital (el gran consumidor que consuma todos los consumos). En este sentido, en sus diferentes etapas, incluida la actual, el capitalismo visibiliza y privilegia la perspectiva del consumidor bajo distintas modalidades.

¿Qué interesa a la perspectiva del consumidor que polariza la lógica del intercambio?

Al consumidor ocupado con los productos, le preocupa asegurar la reiteración del consumo, dado el continuo renacer de la necesidad. Está interesado entonces en que esos productos estén disponibles cuando se haga sentir la urgencia de la satisfacción (de necesidades que en el presente continuamente se estimulan y multiplican, se inventan).

La perspectiva del consumidor generaliza una visión instrumentalizadora de los seres humanos: todos son medios para los otros y cada uno es medio para los demás. En la modernidad, el límite de la instrumentalización de cada uno por los otros radica en la pretensión de que el intercambio sea realizado por libre consentimiento (Heller, M. 2004, 201-210). La satisfacción de las necesidades del consumidor opera entonces a través del intercambio en el mercado. Un mercado de bienes y de trabajo donde juega la necesidad de seguridad y su corolario: la necesidad de incrementar los beneficios a bajo costo, garantizando así la continuidad del consumo7. Tales beneficios y costos se contabilizan a partir del establecimiento de la equivalencia entre los distintos productos y converge en el equivalente general: el dinero. No obstante, para la mirada del consumidor, como señala Marx, el valor de cambio parece radicar en las relaciones entre los objetos mismos, quedando fuera de foco la producción -el trabajo socialmente necesario- que brinda la medida del valor y especifica las relaciones sociales que establecen los productores en su producción.

Retomemos dos de los elementos que acabo de señalar: por un lado, la instrumentalización libremente consentida; por el otro, el imperativo del incremento de beneficios a bajo costo. Ambos aspectos se presentan en conexión con las necesidades, entendidas como carencia (Heler, M., Casas, J., y Gallego, F. s/f)8, que encuentran alguna satisfacción en el consumo, sin lograrse nunca saciedad plena (mucho más hoy cuando se logra eficacia en la fabricación de necesidades). Para el consumidor, el libre consentimiento se traduce en el derecho a la libre elección: un derecho a elegir y también al aumento de las posibilidades de elección, lo que significa la demanda de un incremento de la cantidad -y en cierto sentido también de la calidad- de bienes ofertados en el mercado. Una demanda que se dirige a la producción, únicamente en cuanto proveedora de los productos que se ofertan en el mercado. La seguridad del consumidor parece depender entonces de ese aumento en la cantidad de productos disponibles para el consumo (cuanto más en un mundo que se dice de escasez) y, en un segundo plano, de la calidad, apreciada a su vez por el presunto grado de satisfacción (sumando carga simbólica al consumo). Hoy, la calidad parece adquirir una relevancia que en otras etapas no poseyó, gracias a una producción automatizada e informatizada, con sus correspondientes nuevas modalidades de administración y de financiación9, que aumentarían las posibilidades de elección con una múltiple y variada oferta «a medida de la demanda».

La búsqueda de seguridad en el consumo parece demandar la instauración de un orden10 que haga factible la previsión, una previsión en que el consumo se componga y disponga para la satisfacción más o menos inmediata. En consecuencia, orden y seguridad van de la mano. La seguridad exige entonces que el orden se mantenga a través del tiempo, sin mayores variaciones, sin cambios que alteren radicalmente la dirección de la distribución y la circulación del consumo. Por su parte, el orden administra la imprescindible producción, la gestiona para establecer la garantía del consumo e incluso la defensa de los derechos del consumidor. Esta administración conlleva la tarea de instituir criterios que discriminen las producciones productivas (las que satisfacen el consumo, y que hay que promover y asegurar) de las que no lo son, y que habrá por ende que cancelar o transformar. Son criterios externos a la producción, ya que se derivan de la exigencia de orden y seguridad, imponiéndose por sobre el movimiento propio, inmanente, del proceso productivo. Cumplen la función de certificar la calidad de los productos. Y son efectivos como dispositivos de clausura: en la búsqueda de obtener el aval del control de calidad para sus productos, la producción tiene que conformarse a tales criterios, limitando sus propias posibilidades a las que demanda el mercado de consumo, siempre con eficiencia (con bajo costo y alto rendimiento)11.

Resulta entonces que en la lógica del intercambio y desde la perspectiva del consumidor, la producción interesa solamente por el excedente que genera. Pero más bien, la producción es la condición de posibilidad no sólo del consumo, sino del incremento, del excedente, en la cantidad y la calidad de productos; productos que en el intercambio se encaminan a la realización del capital, es decir, a su constante incremento. No obstante, la producción permanece fuera de foco para el consumidor, e incluso supeditada a sus demandas, al punto de llegar a clausurarla en la que ahora podemos llamar lógica del excedente.

Pero es la producción la que conlleva el movimiento de lo excedente, de lo que va más allá de lo dado, introduciendo un plus, un exceso, la novedad y el cambio. De este modo, no sólo incrementa la cantidad y calidad de productos sino que potencia la producción: produce la producción y sus productores, así como los productos (pero como momento del proceso de producción). Y este funcionamiento, este trabajo, remite a la posibilidad de pensar su movimiento como una lógica de lo excedente.

2. De la armonización a la transformación (segundo movimiento de aproximación)

Después de esta primera aproximación a la lógica de lo excedente, a partir de la lógica del excedente, debería poderse observar que en la modernidad encontramos antecedentes para pensar la primera, aunque haya predominado la segunda.

En la edificación del ethos moderno parece correcto interpretar que la novedad, la ruptura, se observa en el pasaje de un orden con una dirección general hacia la armonización a un orden orientado hacia la transformación.

Es que en la modernidad ya no es cuestión de interpretar el mundo, sino de transformarlo. Ya no se trata entonces de contemplarlo, para poder prescribir la forma en que cada existente debe ponerse en consonancia con la armonía del cosmos, sino de actuar sobre el mundo, guiados por la razón, para construir el Paraíso Terrenal12.

En esta imagen de un Paraíso recuperado aquí en la Tierra y a través del esfuerzo humano, se juegan dos connotaciones que pueden independizarse. Por un lado, remite a la creación para la vida humana de un mundo de abundancia que transmute el mundo de escasez, al que nos confinó el castigo divino: un mundo de abundancia donde el consumo estuviera espontáneamente disponible. Kant (1981, 48) ya veía que los hombres quieren «vivir cómoda y plácidamente" y que "el trabajo", "el penoso esfuerzo", sólo adquiere justificación en tanto sirve para "encontrar los medios que les libren de esta situación"13, brindando la comodidad y la paz anhelada, la seguridad. La vida apetecida se imagina así a partir de una Edad de Oro perdida como "el puro goce de una vida despreocupada, ociosamente soñadora o infantilmente retozona" (Ibid., 87). Podemos asociar esta connotación con la perspectiva del consumidor, y desde la Antigüedad, referirla a su vez a la figura del amo satisfecho gracias a la producción de sus esclavos (Heler, M. 2004a).

Por otro lado, el ideal de la construcción de un Paraíso Terrenal connota un mundo donde se exprese libremente la creación propia del ser humano y donde la producción humana se potencie a sí misma. Y en este sentido se entiende que reciba el nombre de Reino de la Libertad.

El siglo XIX valorará la vida activa: la puesta en práctica de todas las capacidades humanas en la producción de la emancipación de la necesidad externa e interna, pero en un proceso en que tal emancipación será condición y resultado de la potenciación de la producción humana, de su apertura a nuevas posibilidades.

Es cierto que también el animal produce. Se construye un nido, viviendas, como las abejas, los castores, las hormigas, etc. Pero produce únicamente lo que necesita inmediatamente para sí o para su prole; produce unilateralmente, mientras que el hombre produce universalmente; produce únicamente por mandato de la necesidad física inmediata, mientras que el hombre produce incluso libre de la necesidad física y sólo produce realmente liberado de ella; el animal se produce sólo a sí mismo, mientras que el hombre reproduce la naturaleza entera; el producto del animal pertenece inmediatamente a su cuerpo físico, mientras que el hombre se enfrenta libremente a su producto. El animal forma únicamente según la necesidad y la medida de la especie a la que pertenece, mientras que el hombre sabe producir según la medida de cualquier especie y sabe siempre imponer al objeto la medida que le es inherente; por ello el hombre crea también según las leyes de la belleza. (Marx, K. 1986, 112).

Esta segunda connotación de la construcción de un Paraíso Terrenal conecta con la perspectiva del productor.De la serie continua de la relación producción-consumo (se produce para consumir, al consumir se genera la necesidad de renovar la producción para nuevamente consumir y...), esta perspectiva enfoca la secuencia producción-consumo-producción. El consumo se presenta aquí sólo como un momento del proceso productivo. En cambio, la perspectiva del consumidor se concentra en la secuencia consumo-producción-consumo, convirtiendo a la producción en una variable dependiente de los requerimientos del consumo. La necesaria relación producción-consumo es investida así por dos posiciones contrapuestas. Y el relativo triunfo de la perspectiva del consumidor supone imponer sus imperativos a la perspectiva del productor, tratando de supeditar la producción al consumo. Pero nunca eliminándola: el predominio de la lógica del excedente requiere como su condición sine qua non la lógica de lo excedente -productora indispensable del excedente-, así como encauzar la producción cada vez de nuevo en su funcionamiento.

Para poder dar cuenta de la exigencia de transformación, desde una connotación o desde la otra, se hace necesario resignificar el legado de pensamientos heredados, un legado signado por la exigencia premoderna de armonización. Desde los primeros tiempos modernos, esa resignificación lleva a la producción de nuevas formas de pensar, que al mismo tiempo conllevan profundos cambios y también fuertes continuidades. Estas continuidades no pueden dejar de conectarse con las condiciones en que la modernidad lucha por consolidarse y, por consiguiente, con la tendencia al predominio de la lógica del excedente. Además de su pregnancia en el pensamiento occidental, estas ideas y conceptos heredados constituían las herramientas con que se contaba para producir nuevas concepciones capaces de dar cuenta de las modernas circunstancias socio-históricas.

Cabe pensar entonces que la seguridad que antepone la perspectiva del consumidor se apoya en la vieja valoración de la permanencia y la inmutabilidad. Y tiende a recuperar las viejas evidencias de pensar con la categoría de sustancia, como modo de evitar la irrupción de alteraciones de las previsiones que aseguran el consumo. Como consecuencia, el cambio y la innovación quedaron de alguna manera circunscriptos en el marco de una concepción lineal, mecánica, determinista y reduccionista de la causalidad, en concordancia con una ciencia entendida como "sistema de manipulación"14. Pero además, con el reciclaje de la categoría de sustancia en la nueva de sujeto se reponía un carácter moralizador.

En las sociedades premodernas, el lugar de nacimiento determinaba el deber de los cuerpos humanos, conforme a su distribución en el mapa social, a su vez en armonía con el cosmos: el nacimiento establecía las perfecciones (o virtudes) cuyo desarrollo era responsabilidad de cada sujeto. En cambio, el pasaje moderno hacia la movilidad social, lograda en cada caso por el ejercicio de las capacidades humanas de transformar el mundo, establece también obligaciones según el lugar que se ocupa en la sociedad. Pero ahora el individuo es también responsable de su mejor o peor posición social. Entonces, el sujeto normal de la modernidad, centrado, con identidad estable, brinda un asidero a la atribución de culpas a través del tiempo.

La tradición nos ha enseñado que la sustancia se define por su esencia. Empero, ésta no está realizada ni en el «mundo sensible» ni en el «sublunar». Por el contrario, la armonización con el orden del cosmos supone la búsqueda de perfección: el deber de armonización que en cada sustancia se manifiesta en la tendencia a realizar la perfección de la que participa o que le corresponde. Las nociones de perfección e imperfección operan así en conexión con la identificación de la esencia con el fin, pudiendo así acoplarse a tal identificación la noción de valor moral (Heler, M. 2005a, 58-61). Y en tanto fin, la esencia es el parámetro con el que juzgar el proceso de armonización, sobre la base en cada momento de la cercanía o lejanía de la meta: la realización plena de la esencia (Deleuze, G. 2003, 46-47). En tanto algo existe con cierta independencia es una sustancia y se determina como un algo específico por su esencia permanente e inmutable. Pero esa esencia no se la posee necesariamente en su plenitud, en su perfección. Hace falta entonces realizar la esencia, involucrando al existente en un proceso de perfeccionamiento o, en su defecto, de decadencia. Por un lado, entonces, los entes son y no son: su determinación se da en la carencia, en la falta de perfección de su esencia, en su no ser. Son en potencia la esencia plena, pero la idea de potencia se define como lo que no es y puede ser. Por otro lado, el perfeccionamiento tiene en la esencia su fin y su límite. La perfección alcanzable está predeterminada por la esencia que corresponde a cada sustancia y que integra a cada singularidad en las clasificaciones esenciales (de género y especie) con las que se da cuenta de todo lo que existe. Y si bien, en sentido estricto, es el ser humano el llamado a realizar su esencia de animal racional, comportándose racionalmente, y es a quien, por tanto, se juzga moralmente conforme a sus avances en el perfeccionamiento de su esencia, todo lo existente queda comprendido en un proceso de perfeccionamiento que permite juzgar moralmente cambios e innovaciones que surjan en nombre de la exigencia moderna de transformación15.

Resulta entonces que, con su equiparación de esencia-fin-valor, el pensamiento sustancialista contribuye a la permanencia, a la reiteración de lo mismo (por cierto, en la modernidad, con una acentuación del cambio ajena a la premodernidad). Además, se ve reforzado correlativamente por la idea también antigua de la causalidad como un nexo necesario que encorseta al efecto, con su posible novedad y cambio, en la realidad de la causa, de tal manera que las consecuencias han de ser explicadas íntegramente por su causa y, consecuentemente, por la regresión hasta una causa primera. Todo ello dando lugar a la predicción/previsión que hace factible la seguridad en medio de las transformaciones (predicciones/previsiones que la ciencia moderna debe encargarse de proveer).

El proceso de modernización, no obstante, se manifiesta ya en el siglo XVII en las rupturas con esta visión, y se pueden seguir las derivas de estos planteamientos, ya sea que repongan la permanencia y la predictibilidad/previsión en un orden de consumo seguro, ya sea en pensadores a contracorriente que sostienen el cambio y la transformación sin sujeciones a lo ya acontecido y acostumbrado.

Con profundas implicancias teóricas y prácticas, Thomas Hobbes y Baruch Spinoza introducirán un cambio radical al concebir a los cuerpos por lo que pueden y ya no en función de su esencia. En el caso de Spinoza, negando además que pueda anticiparse lo que un cuerpo puede16. Aquí, las potencias que definen los cuerpos ya no remiten a lo que no es pero puede llegar a ser, según la esencia-fin-valor, sino que constituyen el ser de cada cuerpo y el aumento de la potencia abre nuevas potencias en el ser.

Por su parte y desde su empirismo, David Hume (1994) cuestiona la presunta conexión necesaria entre la causa y el efecto. Más allá de sus intenciones y de las lecturas posteriores que se hayan privilegiado, su crítica abrió la posibilidad de pensar de otro modo el orden mecánico de la naturaleza y su base determinista, asociada a la posibilidad de predicción/previsión. Así como permite el cuestionamiento -aunque mantenga su vigencia- de la coartada que da por sentado (podríamos decir, exagerando) que sólo es posible lo que es posible: la consideración como alternativas de elección de sólo aquéllas que responden a un estado de situación dentro de un orden dado y condicionante, donde está establecido lo que es esperable y admisible (lo viable, lo sustentable, más aún, lo autosustentable), así como excluye lo que choca o no se acomoda a lo usual y acostumbrado. Críticas y desarrollos posteriores hacen hoy factible dar cuenta de la novedad y el cambio, del acontecimiento, como una irrupción ya no reductible a las condiciones antecedentes, y permiten enfocar, por consiguiente, la producción, el movimiento de lo excedente.

3. La relación con la lógica del excedente y la modalidad de funcionamiento de la lógica de lo excedente

Las dos aproximaciones precedentes de la lógica de lo excedente ponen en primer plano el aspecto poiético de la existencia humana. Pero plantean la cuestión de precisar la relación entre esta lógica y la del excedente, por un lado; y por otro, de distinguir con la mayor precisión posible ambas lógicas 17.

En cuanto a la relación entre ambas lógicas. Las lógicas de lo excedente y del excedente representan sendas modalidades de funcionamiento, ambas operantes sobre la relación entre producción y consumo. Dado que nunca se es únicamente productor o sólo consumidor, sino que somos productores en algunos aspectos y consumidores en otros, en forma simultánea o sucesiva, complementaria o más o menos incompatible, la oposición entre una y otra lógica surge entonces del modo en que cada una trabaja con la relación producción-consumo. Como ya vimos, si en la lógica del excedente prevalece el consumo y a él se supedita la producción, hasta procurar incluso su clausura en aras de sostener la prevalencia de la perspectiva del consumidor, la lógica de lo excedente, en cambio, sustenta la relación producción-consumo en su elemento dinamizador: la producción. En consecuencia, entre ambas lógicas se dirime una lucha con respecto a la forma de encarar la relación producción-consumo.

Es que frente a la lógica del excedente, la lógica que hace funcionar el orden policial18 de las sociedades modernas, se contrapone una lógica diferente que la cuestiona (en el elemento común de la relación producción-consumo), que pone en "litigio" a aquélla en su mismo terreno y por confrontación con una posibilidad otra: la lógica de lo excedente. Siguiendo la concepción deJacques Rancière, podemos asociar entonces la idea de una lógica de lo excedente con la actividad política19.Si el orden moral-policial de las sociedades modernas genera sociedades de la igualdad desigual (Heler, M. 2002) y su funcionamiento responde a la lógica del excedente, la lógica de lo excedente se manifiesta como «el argumento de una distorsión principal que viene a anudarse con tal litigio determinado en la distribución de las ocupaciones, las funciones y los lugares» (distribución que he interpretado que en nuestras sociedades funciona partiendo de la perspectiva del consumidor).

Si la relación entre los dos lógicas se comprende enmarcada por la dimensión ético-política, la tensión entre ellas, desde el lado de la lógica de lo excedente, no puede trabajarse con un pensar dicotómico, consistente en elegir entre alternativas incompatibles, sino con el planteamiento de estrategias para "ser consecuente" (Badiou, A. 2004) con la defensa de la perspectiva del productor contra la sujeción de la producción al consumo. No se trata entonces de un problema de toma de decisión adecuada, de tomar partido por un lado o por el otro (incluso adoptando actitudes heroicas)20. Por el contrario, la lógica de lo excedente comprende la lucha contra los dispositivos sociales que subordinan la producción al punto de vista del consumidor; contra esos dispositivos que no están sólo coaccionando desde fuera de los posibles productores, sino que están incorporados en sus subjetividades (in-corpore, en elcuerpo, siendo marcas de las identificaciones que nos constituyen en el orden moral-policial). Por consiguiente, la construcción de la idea de lógica de lo excedente no consiste en una mera conceptualización sin efectos materiales, sino que conlleva un trabajo con los cuerpos: implica poner en marcha simultáneamente procesos de desidentificación respecto de la lógica del excedente que nos actúa, y de nuevas subjetivaciones, así como una revisión crítica de los saberes vigentes y una transformación de las relaciones de poder existentes. Supone entonces hacer algo con la idea.

En cuanto a la distinción del funcionamiento de cada lógica y, consecuentemente, a la relación entre ellas: la lógica de lo excedente tendrá que diferenciarse de una lógica del excedente que se caracteriza por funcionar dicotómicamente, ubicándonos continuamente frente a encrucijadas bien señalizadas que predeterminan el recorrido correcto, el recorrido que contribuye a la permanencia de la dominación. Un pensar dicotómico rápidamente encuentra cosas, objetos, sustancias, bien delimitadas, separadas y aisladas, definidas por sus esencias, deslindadas a su vez mediante reglas de inclusión y exclusión, que además desembocan en encrucijadas, dilemas, opciones obligatorias21. En la modernidad, tal pensar trabaja conjuntamente con otro, caracterizado de científico, que funciona según una analítica atomista y mecanicista, que descompone en sus partes una unidad -definida arbitrariamente como tal-, de tal manera de recomponerla con la ganancia de una capacidad de predicción que brinde el poder de manipular partes de lo existente. Aquel pensar dicotómico y este pensar analítico suponen una causalidad (si hace falta, compleja, probabilística, aleatoria) que permita formular conexiones repetibles, controlables, idóneas para reducir al mínimo el azar de lo nuevo y orientadas a generar una clave de explicación en forma de algoritmos útiles para moverse en medio del cambio y la incertidumbre22. Ambas son modalidades de pensar que quedan entrampadas en los productos, en los resultados, en las pérdidas y las ganancias, respondiendo a la lógica del excedente y, por ende, funcionales a la permanencia de lo mismo.

Por el contrario, la lógica de lo excedente reclama una modalidad de trabajo diferente, apta para pensar el proceso de la producción, sin disociar los productos de la producción (entonces con sus productos pero no por ellos), sin sustancializar las relaciones que constituyen y movilizan el proceso, enfocando lo excedente en su fluir -a veces- potenciador. Esto es, relaciones de producción de la producción: la producción entendida como las relaciones que configuran una práctica compartida, de cooperación, de producir juntos, y que produce también a los productores. Por consiguiente, la lógica de lo excedente reclama un pensar relacional.

Un pensar relacional que, a diferencia del funcionamiento de la lógica del excedente, opere sobre la base de la sociabilidad del ser humano, de su necesidad y deseo del otro. Una necesidad y deseo del otro que habla de la índole eminentemente social de los seres humanos y que nos remite entonces a las relaciones entre los seres humanos, a las relaciones que nos conforman como individuos y en las cuales adquieren sentido nuestras acciones. Un pensar que rechaza la existencia de individuos-átomos aislados, separados y centrados en sus fines egoístas, sabedores de sus deseos y preferencias, que entran en contacto con los otros -en el mercado- sólo para satisfacer necesidades que no pueden cubrir por sí mismos; y que además no se reconocen como productos de relaciones sociales. Por tanto, un pensar que no conceptualiza sustancias que entran en relación entre sí23, sino que concibe relaciones y relaciones de relaciones, redes de relaciones, como las que desde antes del nacimiento del bebé humano lo van constituyendo y a partir de las cuales continúa vinculándose con variaciones el resto de su vida. Un pensar de relaciones que son constitutivas de los seres humanos, resultado asimismo de la reproducción, en cada momento, de relaciones sociales; que lleva a considerar a la sociedad ya no como un compuesto de individuos, sino como un producto de vínculos y relaciones en las que están insertos los individuos -que los individuos reproducen y transforman con sus acciones. Un pensar relacional,entonces,queno se deje llevar naturalmente por nuestro lenguaje, por un lenguaje donde se expresan mejor las cosas y los estados que las relaciones y los procesos.

Las aclaraciones que se acaban de exponer acerca de la relación y la distinción entre las dos lógicas insisten en que la idea de esta lógica de lo excedente refiere a un exceder que es un plus en sí mismo productivo, que depende de la producción y vuelve sobre la producción, sobre los productores y sobre los productos. En oposición, por tanto, a la lógica del excedente, para la que los productos ocupan el lugar del plus que excede lo dado, sin ser directamente productivo en sí mismo. Pero queda en pie la cuestión fundamental para esta introducción de la idea de la lógica de lo excedente: ¿su puesta en acción será capaz de dar cuenta de la vida humana como lo excedente, como producción del plus que hace humanos a nuestros cuerpos biológicos: el plus de su propia capacidad simbólica, de su lenguaje, de los significados que inventa el mundo humano, significados que a la vez son constituidos y constituyentes de los individuos en el accionar con los otros; un plus que excede los cuerpos y los inviste haciéndolos humanos? Creo que la respuesta a tal pregunta sólo se encuentra avanzando en su construcción; y, tal cual la he propuesto, exige ser consecuente con ella, y exige también, simultáneamente, una permanente revisión crítica.

Para Spinoza24, la unión de los cuerpos los potencia, los hace más, pueden más. Los encuentros entre los cuerpos -nudos de relaciones- son aquellos contactos entre quienes son compatibles, capaces de componerse entre sí y que por eso se potencian. En el encuentro producen y se producen. Resultan así productores. Operan juntos, cooperan, en la producción, no sólo de cosas, sino también de sí mismos. Los encuentros entre los seres humanos concretan la producción cooperativa en que la vida humana persevera en el ser, florece (Heler, M. 2004, 78 y 117). Ser productores no sería entonces una exigencia sustituible, sino parte inescindible de nuestra humanidad. Haría nuestra humanidad. En este sentido, la idea de una lógica de lo excedente requiere ser puesta en acción para poder apreciar si es capaz de dar cuenta de esta producción cooperativa, que el moderno orden moral-policial capitalista oculta y distorsiona hasta la clausura.

Notas


1 Cf. con respecto a una crítica a la separación entre pensar y hacer: Heler, M. (2004a).
2 En este último tiempo me he dedicado a elaborar, en la medida de mis posibilidades, el concepto de productor en contraposición al de consumidor, y en torno a la idea de producción. (Ver, por ejemplo, además del artículo ibid., en su § 2, Heler, M. 2006a, 18-19; 2007; y La formación de trabajadores sociales y la producción del trabajo social. En Nuevos escenarios sociales para la formación profesional - Trabajo Social y formación superior, editado por Paula Meschini y Sergio Cecchetto. Mar del Plata: Facultad de Ciencias de la Salud y Servicio Social de la Universidad Nacional de Mar del Plata, en prensa).
3 Fue en una conversación con Patricia Digilio y Jorge Manuel Casas que fue configurándose esta idea de la lógica de lo excedente. Fue trabajada por los tres en un seminario dictado en la carrera de Filosofía de la Universidad Nacional de Salta en 2006, y durante 2007 objeto de nuevas actividades, agregándose al grupo inicial otros colegas: Gabriela D'Ododirco, Alejandro Cerletti, Yamila Volnovich. Entre esas nuevas actividades se encuentra un proyecto para el desarrollo de seminarios de posgrado con orientación en Filosofía Social.
4 Y sin renunciar por ello a la pretensión de cierta universalidad inmanente a todo proceso de producción intelectual. (Cf. Heler, M. 2006b, 29-40).
5 Cf. Marx, Karl. 2007. El capital. Crítica de la economía política, Tomo I, 36 y ss. México, FCE.
6 Bajo el supuesto de que todos somos propietarios, al menos del propio cuerpo, y que puede ser ofrecido en el mercado como fuerza de trabajo. (Cf. Macpherson, C. B. 1979).
7 El corolario deriva de la relación entre las fuerzas físicas, extrapolada a las relaciones sociales entre individuos. Dado que una fuerza puede ser detenida por una fuerza de dirección contraria y de igual o mayor intensidad, el aumento de la intensidad (poder) de una fuerza brinda posibilidades de mantener su dirección en el choque con otras fuerzas. (Cf. Heler, M. 2005a, 62-67).
8 En relación con una "ontología de la carencia", cf. Heler, M. (2005a, 58-61).
9 Éste es sólo un aspecto, a su vez causa y consecuencia, en los cambios sociales actuales. Distintos debates dan cuenta de otras cuestiones que son afectadas y afectan la situación contemporánea. La bibliografía es copiosa al respecto. Me refiero a discusiones que abarcan temas que en su aparente disparidad confluyen empero en los intentos por pensar nuestro presente. Algunos ejemplos: las nuevas modalidades que adquiere el trabajo ("posfordista", "inmaterial") y el problema de la desocupación, en conexión con la marginalidad y la exclusión social, la "sociedad de conocimiento", la "política espectáculo", la globalización, la biotecnología, la mayoría de los sectores "de punta" de la tecnocientífica, etcétera.
10 Me refiero a un "orden moral-policial", siguiendo de alguna manera las ideas de Jacques Rancière (1996), quien define un "orden policial". Ver al respecto mi trabajo El orden moral-policial y la dimensión ético-política, en prensa. Más adelante volveré sobre el tema.
11 Nótese también que la calidad se determina científicamente, y que la práctica científica está directa o indirectamente financiada por el Capital, de modo que la calidad -incluso la "calidad de vida"- es también un producto que se consume para que se consume la reproducción del capital.
12 En el mismo sentido, en relación con una interpretación del Fausto de G. W. F. Goethe, cf. Heler, M. (2000, 59-60).
13 La cursiva me corresponde.
14"La ciencia, al mismo tiempo, se volvía cada vez más exangüe, pero su fracaso en tanto sistema de comprensión estaba enmascarado por su éxito en tanto sistema de manipulación", (Morín. E. 1995, 80-81), la cursiva me corresponde. Además cf. Heler, M. (2005b).
15 En relación con la moral definida como los usos y costumbres socialmente establecidos y la ética como la crítica a la moral, cf. mi trabajo ya citado El orden moral-policial y la dimensión ético-política.
16 Cf. Ibid., pp. 31 y ss. En las palabras de Spinoza: Ética, Libro III, Proposición II, Escolio.
17 La razón por la que expondré primero la relación entre ambas lógicas y luego las distinguiré se aclarará implícitamente en el desarrollo siguiente.
18"La policía es, en su esencia, la ley, generalmente implícita, que define la parte o la ausencia de parte de las partes. Pero para definir esto hace falta en primer lugar definir la configuración de lo sensible en que se inscriben unas y otras. De este modo, la policía es primeramente un orden de los cuerpos que define las divisiones entre los modos del hacer, los modos del ser y los modos del decir, que hace que tales cuerpos sean asignados por su nombre a tal lugar y a tal tarea; es un orden de lo visible y lo decible que hace que tal actividad sea visible y que tal otra no lo sea, que tal palabra sea entendida como perteneciente al discurso y tal otra al ruido. [...] La policía no es tanto un "disciplinamiento" de los cuerpos como una regla de su aparecer, una configuración de las ocupaciones y las propiedades de los espacios donde esas ocupaciones se distribuyen." (Rancière, J. 1996, 44-45), la cursiva me corresponde. Mi utilización del pensamiento de Rancière me permite incluso proponer las expresiones "orden moral-policial" y "dimensión ético-política", pues con el agregado respectivo de "moral" y "ético" pretendo resaltar el lado subjetivo, dado que siguiendo a Rancière, tenemos la subjetivación que reclama un proceso de desidentificación y de nueva subjetivación en la actividad política. Ver nota siguiente y cf. mi trabajo: El orden moral-policial y la dimensión ético-política.
19 "Hay política cuando hay un lugar y unas formas para el encuentro entre dos procesos heterogéneos. El primero es el proceso policial en el sentido que se intentó definir. El segundo es el proceso de la igualdad. Con este término, entendamos provisoriamente el conjunto abierto de las prácticas guiadas por la suposición de la igualdad de cualquier ser parlante con cualquier otro ser parlante y por la preocupación de verificar esa igualdad. [...] No habrá de olvidarse tampoco que si la política pone en acción una lógica completamente heterogénea a la de la policía, siempre está anudada a ésta. La razón es simple. La política no tiene objetos o cuestiones que le sean propios. Su único principio, la igualdad, no le es propio y en sí mismo no tiene nada de político. Todo lo que aquélla hace es darle una actualidad en la forma de casos, inscribir, en la forma del litigio, la verificación de la igualdad en el corazón del orden policial. Lo que constituye el carácter político de una acción no es su objeto o el lugar donde se ejerce sino únicamente su forma, la que inscribe la verificación de la igualdad en la institución de un litigio, de una comunidad que sólo existe por la división. [...] Para que una cosa sea política, es preciso que dé lugar al encuentro de la lógica policial y la lógica igualitaria, el cual nunca está preconstituido. Así pues, ninguna cosa es por sí misma política". (Rancière, J. 1996, 46-47 y 48).
20 Actitudes "heroicas" por arriesgar de alguna manera la exclusión del campo de producción donde el productor ha puesto su illusio, y donde se ha formado (ha incorporado su habitus) como productor. (Cf. Bourdieu, P. 1988).
21 He tratado de caracterizar este pensar dicotómico con la idea de "encrucijada", operante como un dispositivo de clausura, y en contraposición a la idea de "enredo". (Cf. Heler, M. 2005a, 54-58).
22 Pienso, por ejemplo, en desarrollos científicos actuales: la analítica atomista y mecanicista de las llamadas ciencias de la mente, la cibernética, la robótica, la biotecnología, etc. También en la finalidad de control y dominio mediante el logro de una capacidad de predicción que toma en cuenta lo aleatorio, por ejemplo, en los estudios de la física contemporánea sobre los fenómenos no-lineales y de la complejidad, acerca de los procesos fuera del equilibrio termodinámico y de los fenómenos que ocurren a escalas mesoscópicas y nanoscópicas. En todos estos desarrollos ocurre además la disolución de la vieja división del trabajo científico en ciencia pura o teórica, ciencia aplicada y tecnología, una disolución que solventa la designación de la actividad científica como tecnociencia. Cf. Heler, M. 2005b, capítulos III y IV, §§ 1 a 3.
23 Que nos consideremos como "sujetos" nada cambia, si el sujeto se entiende con las características de la sustancia: como substrato permanente frente a los cambiantes y variados estados de conciencia, como substrato de una identidad esencialista.
24 Spinoza, Baruch. Ética, varias ediciones en castellano y cf. Deleuze, G. (2004).

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HELER, Mario. Ensayo sobre la lógica de lo excedente. Estud. filos. práct. hist. ideas, Mendoza, v. 10, n. 1, jun. 2008 . Disponible en http: scielo.php?script="sci_arttext&pid=S1851-94902008000100002&lng=es&nrm=iso" www.scielo.org.ar="". accedido en 13 abr. 2011



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