Por una semiótica de la cultura

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Lic. Mariano Oropeza
Universidad de Buenos Aires


En el artículo de 1979 sobre la famosa pintura de Artemisia, Judit y Holofernes, Roland
Barthes pone en marcha una operación semiótica que incluye al espectador moderno. Para
ello el analista suspende de momento la interpretación para intentar una traducción del
espacio pictórico. Con la idea de reconfigurar la experiencia contemporánea Barthes vuelve a
la lectura de la obra, se despega de las interpretaciones religiosas o patrióticas corrientes, y
encuentra una posición que trasvasa los signos en sentidos, que encuentra las vibraciones
semánticas en los pliegues del numen pictórico. ¿Qué hay delante de este numen?
Definitivamente el hipersigno: la reinvindicación femenina. La red de significaciones remacha
en el deseo del espectador, dentro a sus injerencias como sujeto histórico y situado, una
percepción modelizada en las plataformas feministas de fines de los setenta. Por otra parte la
lectura barthesiana hace concretos los efectos de una ideología feminista al mismo tiempo que
resalta los efectos del campo de poder al diferenciar las actitudes de las mujeres.
Cuando hablamos de remachar estamos pensando en una nueva situación para el análisis
semiótico. Una observación que va en busca de glosar aquella "energía literaria" que
encuentra Barthes en la mirada del Holofernes de Artemisia. Pero esta mirada poco tiene que
ver con la búsqueda semiológica, embuída en el dogma estructuralista, aquella que buscaba la
"lituralidad" esencial, sino que se relaciona con las sensibilidades que se juegan en un
acontecimiento como instante y lugar de fuerzas que conmueven al sujeto.
Como bien lo señalara Dilthey en su Contribución al estudio de la individualidad en el sujeto
se entretejen fuerzas que presentan y son soporte de las comunidades. Para el filósofo alemán
las ciencias del espíritu deben enfocar el objeto desde una visión histórica que restituya la
vivencia y el significado (de la vida y del mundo) en un juego en conjunto. La experiencia
del mundo como entorno que asimilar y disfrutar, que plasmar y re-producir en sí, la mirada
en aprender al "otro" mundo para ahondar el yo, son algunas de las directivas que Dilthey
prolonga desde su admiración de Shakespeare y Goethe y que tienen fuertes implicancias en
un modo de arrojarse al objeto. "Las leyes propias -de las ciencias del espíritu- deben
fundarse en lo vivible y expresable" sentencia al final de sus días Dilthey como advertencia
futura a algunas aproximaciones que leen a la hermenéutica solamente como una técnica para
interpretar la "verdad" y no en su otro proyecto: el de encontrar los pasajes del texto al
mundo, los juegos del drama (acción representada) a la narración (en continúa apertura).
Las líneas precedentes permiten configurar de manera distinta las tradicionales corrientes
semiológicas asentadas en el modelo binario saussureano hacia una extensión apuntada en la
significancia barthesiana, o sea la consideración de la performace como fundante y no
accesoria de la discursividad. Este abordaje anuncia una llamada semiótica de la cultura que
recupera la subjetividad en una crítica a las distorsiones lógicas-formales u objetivistas-
concientes. Básicamente lo que se impone en la mirada de la semiótica de la cultura es la
alteridad. Como establecía Bajtin la cultura ajena se manifiesta de manera más completa y
profunda sólo en los ojos de otra cultura -principio de exotopía- . Brevemente digamos que
esta postura no tiene nada que ver con cierto modo relativista ni tampoco dogmático. Para él
la cultura era un encuentro dialógico en donde cada una de las culturas involucradas
conservaba su totalidad abierta si bien se destaca que el signo ideológico contiene como
especificidad su multiacentualidad en relación permanente con la hegemonía . Una de las
tareas de una semiótica de la cultura podría ser desmontar los mecanismos de la formación de
la conciencia de los individuos, desmontar los sistemas sígnicos que imponen la
naturalización de las producciones e instituciones dominantes.
Lotman específicamente habla de determinar los puestos simbólicos de hegemonía y
subordinación dentro de una cultura determinada. La concepción de cultura de Lotman la
entiende como el lugar de regulación y funcionamiento de los signos para una sociedad en una
época definida. Sin embargo en la senda bajtiniana no hay reducción de la concepción de la
cultura a una sola lengua. Como aparece en Sobre el mecanismo semiótico de la cultura de la
dupla Lotman/Uspenskij se rechaza esta interpretación porque pensar en una cultura
individualmente, una lengua excluyente de las demás, es no tener en cuenta a la lengua
histórica y los niveles de traducción y criollización por los usos del lenguaje. Dice Lotman en
Estructura del texto artístico: "La teoría de la mezcla de lenguas, esencial para la
linguística, deberá desempeñar un enorme papel en el estudio de la percepción del lector".
Asimismo reducir el estudio de la semiótica de la cultura a la significación de una lengua sería
obstruir la lectura de sentidos que es a lo que apunta en primera instancia la noción de
semiosfera.
Un ejemplo de este modo de pensar, que es una vocación epistemológica más que una
metodología para Rastier, lo encontramos en el artículo de 1985 de Homi Bhabha, Signos
tomados por prodigios. Dentro de las líneas de la teoría poscolonial el analista retoma un
hecho que considera fundacional en la instauración de las identidades coloniales: la
introducción en las colonias de la biblia en lenguas autóctonas. Revisando estas traducciones
el autor revela la dislocación entre el texto inglés, la autoridad linguística, y las traducciones
hindúes que dejan "un espacio entre el deseo y la realización, entre la perpetuación y elrecuerdo, un entremedio que no tiene nada que ver con un centro". De esa manera se indica la
presencia de la otredad y la diferencia y se establece que nunca son implacablemete
oposicionales las regimenes semióticos de cada cultura. Babha sostiene que en un texto
encontramos un suplemento entre el origen y el desplazamiento, entre la disciplina y la
mímesis, que preanuncia el conflicto pero también lo no resuelto.
Existe un cambio de perspectiva en el enfoque de la crítica cultural que pone en duda la idea
de repetición automática de un guión colonial, represor y autoritario per se, y abre un espacio
de incertidumbre en cualquier discurso de poder. Cuando los nativos contestan a los militares
ingleses, "Dios le dio el Libro mucho tiempo atrás a los Sahibs y Ellos nos lo enviaron a
nosotros", emerge una relectura del medio cultural y linguístico inglés en términos de un
espacio de combate de las discursividades. Los hindúes ponen en marcha una redistribución
de sus posiciones enunciativas que les han sido negadas. Como discurso de poder el discurso
colonial presenta una estructura agonística que apunta a una monoculturalidad pero que en
cada acontecimiento se constituye en una textualidad abierta tanto a las prácticas discursivas
como a las prácticas sociales, tanto a las pragmáticas como a las pulsiones. En El registro del
misionero -citado por Bhabha- se escribe en 1817 que la mayor cantidad de biblias en Nueva
Delhi eran recibidas con alegría para "poder guardarlas como curiosidad, venderlas por unas
monedas; o usar el papel...algunos las han trocado en los mercados".
En este punto es recomendable volver a pensar en una aproximación a la semiótica de la
cultura, sin descuidar que tal vez sea una empresa imposible y hasta "no deseable". Imposible
porque una ciencia que aspire al proyecto de Cassirer de una antropología simbólica que
abarque la actividad humana, o sea la totalidad de los rizomáticos modelos semióticos del
universo del hombre, olvida que justamente entre los puntos de partida de la semiótica de la
cultura se encuentra el rechazo a las posturas universalistas y trascendentales. De igual modo
tampoco sería deseable una ciencia que pretenda "comprender" la semiosfera porque estaría
asentada en el discurso autoritario y excluyente que domina algunos otros campos del
conocimiento como el de las ciencias cognitivas.
De este manera se propone una opción que recupera la sociocrítica de Mukarovski. Este
crítico ruso después de definir la visión del mundo como "la postura que el hombre de una
época u otra (en una nación determinada y en tanto que miembro de una determinada capa
social) adopta espontáneamente frente a la realidad no solo cuando pretende representarla
artísticamente, sino siempre que actúa frente a ella o reflexiona sobre ella", observa que la
visión del mundo no se expresa de un modo puro y neto sino que se "materializa", de modo
particular, a través de una base noética, una ideología o una filosofía, correspondiendo estastres manifestaciones a distintos grados en crescendo de organización y coherencia de la matriz
primaria "visión del mundo". Así, la base noética está integrada por las intuiciones o
percepciones a través de las cuales una época, una sociedad, un estrato orientan "su
comportamiento, su modo de pensar y de sentir y también su creación artística". Igual va a
funcionar la ideología, como sistema más o menos coherente de contenidos, y también la
filosofía, el sistema mas coherente en el hombre, solo alcanzado por quienes, ex profeso, se
dedican a volver consciente lo que en el hombre común se revela de manera no consciente.
Con ello se impone un mirada que sitúa al analista social como un lector que incorpora a sus
estudios las dimensiones formales pero también los campos tensivos. La capa afectiva es uno
de los principales aportes de la escuela posgreimasiana de la mano de Jacques Fontanille.
Superado cierto sesgo formalista de la Semiótica del discurso, en Fontanille surge de primera
vista una imposición del cuerpo en medio de los procesos semióticos y una consideración del
acontecimiento como un punto de partida ineludible para los análisis semióticos. El sujeto en
el discurso no es quien "dice verdadero" o "cree verdadero" sino un ser de pasión. Hablamos
de una entrada al análisis discursivo que amplie los discursos asentados en las substratos
lógicos de la afirmación, la descripción y la argumentación para sentar las bases de cómo el
sujeto pasional se "mete" en el discurso. Este punto de vista no es mentalista, behaviorista o
sicológico sino que es enunciativo. El trabajo del crítico de la semiótica de la cultura en su
descripción del discurso no se agota entonces únicamente en encontrar "marcas" o
"indicadores" de la subjetividad sino traducir las condiciones de posibilidad para un
determinado corpus. Por los demás la tarea que emprende el Barthes de Mitologías, un trabajo
que no es otra cosa que una reconstrucción transpositiva de los horizontes de expectativas y
de las condiciones de percepción de los franceses de mediados del siglo pasado.
Cuando entramos a este terreno es difícil no ligar este tipo de acercamientos con algunas de
las apreciaciones que aparecen en Fenomenología y análisis linguistico de Paul Ricoeur.
Recuperando la idea de que el método austiniano es una "fenomenología linguística", Ricoeur
expresa que un análisis de cualquier texto debe superar el estudio a nivel de los enunciados
para emprender el nivel de la experiencia. Estamos proyectando analíticamente un mundo no
sólo como interpretable o comunicable sino como practicable o impracticable. En palabras del
filósofo francés la apertura fenomenológica otorga las claves para entender que la
constitución del sentido no está ligada a la transparencia de la conciencia y, a la síntesis
llevada a cabo por el ego, sino al despliegue del discurso como acción sentida.
Entramos pues a considerar el terreno de la sensiblidad o sea el universo estético. La
semiótica de la cultura en sus diversas variantes, desde la crítica cultural de Barthes o Bhabhao el análisis del discurso de Fontanille, en resumidas cuentas parece depender de un
acercamiento estético ya que el sentido emerge en el acontecimiento en la duplicación
sentido/sentimiento puesto en escena por un sujeto deseante. Hablamos además de la estética
porque en una de las entradas a la semiótica de la cultura, aquellas referidas a la otredad y la
alteridad, establecimos las condiciones de la intersubjetividad. Este noción por otra parte
resulta el fundamento de la arquitectura bajtiniana en su carácter de histórico y experiencial.
Completemos la apuesta barthesiana deciendo que el paso de la semiología a la estética
aparece en un proceso que entienda a la estética no ocupada exclusivamente al arte sino
ocupada al conocimiento y las experiencias. Una estética interesada en el sentido como
condición instauradora de los significados. Una estética que con su mirada oblicua, asentada
en la experiencia, puede estudiar al discurso de manera de poner a la sensibilidad
radicalmente dependiente del cuerpo de los sentidos. Queda la ruta señalada para la
comprensión integradora de la experiencia que desde un punto de vista semiótico analice los
juegos del lenguaje heterogéneos y que desde el punto de vista fenomenológico exprese el
sentido vivido en cada situación singular.
Como método de la semiótica de la cultura retomamos las enseñanzas de Merleau-Ponty en su
indagación sobre los objetos artísticos. Dice él que éstos no pueden ser entendidos fuera del
fenómeno ambiguo de la existencia humana captada en su corporeidad y a través de un mundo
que, si bien la determina por su presencia, es configurado por el dinamismo que ella irradia.
El fenomenológo francés argumenta que el objeto artístico tiene sentido dentro de la fluidez
dinámica del sujeto percibiente, tal cual queda demostrado en un Barthes que hace texto y
carne los reclamos feministas o un Bhabha que transpone las resistencias de las colonias al
orden imperial inglés. En palabras de Merleau-Ponty: "la libertad no está más allá del mundo,
sino en contacto con él".

Bibliografía

AAVV. 2003. El filosofar hoy. Buenos Aires: Editorial Biblos
Bajtin, M. (1979). Estética de la creación verbal. México: Siglo XXI
Gabilondo Pujol, A. 1988. Dilthey: vida, expresión e historia.Madrid: Editorial Cincel
Goutman, A. 2003. El espacio escénico. Significación y medios. México: UNAM
Merleau-Ponty, M. (1977). Sentido y sinsentido. Barcelona: Ediciones Península
Mukarovski, J. (1977). Escritos de estética y semiótica del arte.Madrid: Gustavo Gilli editores.
Parret, H. (1995). De la semiótica a la estética. Buenos Aires: Edicial
Rastier, F. s/d. Sciences de la culture et post-humanité. mimeo.

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