“Ciudad, Seguridad y Sujeto”.

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por Mirta Garcia Iglesias


El 17 de Octubre, la Directora de la Biblioteca del Campo Freudiano de Madrid, Mirta García, dio inicio al ciclo titulado “Formas actuales del malestar”. Ciclo que se inscribe en el espacio de la Biblioteca llamado “Tardes de Biblioteca”.

Esa noche estuvo dedicada al tema del urbanismo, y bajo el título “Ciudad, Seguridad y Sujeto” se invitó a Jesús Leal Maldonado, prestigioso sociólogo urbanista de la Universidad Complutense de Madrid y a Joaquín Caretti a conversar sobre el tema. Coordinó la mesa, Mirta García.

Mirta García introdujo el tema, comentando que Jacques Lacan ya había anticipado en el año 1967 que la sociedad moderna se caracterizaría por un doble movimiento, por un lado la universalización y por otro lado, la segregación.

Aproximadamente a partir de los años '60 y '70 algunos estudios plantean la hipótesis de la relación entre diseño urbano y prevención de la delincuencia. Planteamiento que ha cobrado vigencia en los últimos años y que se tiene en cuenta a la hora de diseñar y planificar futuras urbanizaciones. Normativas que se están llevando a cabo en algunos países europeos y que es tema incluso de debate en la Unión Europea. Y surge la pregunta de si es posible la construcción de lugares y espacios en donde la vida social genere intercambios, promueva identidades, relaciones, historia entre los habitantes o seremos testigos del surgimiento cada vez más en aras de una supuesta “seguridad” de espacios militarizados, ciudades bunker, vigilancia electrónica de los accesos, barreras, cercas eléctricas de alto voltaje y guardias armados.

Si bien es cierto que el concepto de ciudad tradicional tiende a desaparecer o ha desaparecido, también es engañoso pensar que en esta nueva ciudad fragmentada donde sus habitantes, al “ser todos iguales”; estén libres o no haya posibilidad de confrontación entre ellos.
Freud en “Psicología de las masas y análisis del yo” y en “El malestar en la cultura” nos advertía que el hombre no es bueno por naturaleza, sino que posee en su carga pulsional dosis elevadas de agresividad. Por tanto, el tema de la agrupación teniendo como guía la etnicidad no nos libra de la condición humana.

Jesús Leal comenzó su alocución con una cita de Italo Calvino tomada de su libro Las ciudades invisibles, donde dice “Con las ciudades es como con los sueños, todo lo imaginable puede ser soñado, pero hasta el sueño más inesperado es una expresión que oculta un deseo o lo contrario, un miedo y el miedo alimenta la desconfianza y la desconfianza en cierta manera es una manera de segregar procesos de segregación”.

La segregación es un concepto muy complejo, concepto que se desarrolla dentro de la sociología en los años '20 en Chicago. Nace así la sociología urbana y se desarrolla toda una teoría sobre la segregación. La conciben como un proceso ecológico que viene complementado por otros procesos de invasión y sucesión. Concepto muy clave para comprender las ciudades y los procesos de desigualdad.

Louis Wirth, perteneciente a la escuela de Chicago define a la ciudad como un espacio grande, denso y heterogéneo de individuos y cuando la heterogeneidad se encuentra con la desigualdad, entonces se genera e impulsa el proceso de segregación.

La heterogeneidad es uno de los elementos básicos en la ciudad, pero la heterogeneidad y la diferencia, como bien dice Henry Lefevre, no tiene porqué ser un elemento de desigualdad en sí mismo.

La segregación no es lo opuesto a integración, son dos conceptos distintos. Segregación es un concepto más espacial que nos da cuenta de la distribución en el espacio de los grupos sociales; integración social es un concepto más inespacial y nos habla más bien de la interrelación entre los sujetos.

En estos momentos los índices más elevados de segregación son los de renta alta, es decir, que la conjunción y la homogeneidad interna de estos barrios es mucho mayor que en los de renta baja. Está sucediendo en toda Europa, en Madrid y Barcelona, que los incrementos de segregación se dan con mucha más fuerza en los barrios de clase alta que en los de clase baja. Surgen de esta manera los barrios cerrados, frecuentes en Latinoamérica y que ya están empezando a desarrollarse en Europa.

En otros países o ciudades como París o Londres, los espacios segregados forman más un mosaico urbano, están mucho más parcelados. En general las ciudades americanas tienen procesos de segregación fortísimos, sobre todo debido a la división de la sociedad americana en blancos o negros. Existe una estructura con una diferenciación del espacio mucho más fuerte en estos países, debido también a que la intervención pública de políticas sociales son mucho más débiles que en los países europeos.

El multiculturalismo tiene un efecto fuerte sobre la segregación y lo tiene porque de alguna manera supone la existencia de normas y conductas diferenciadas. Este efecto erosionador de las normas existentes en la sociedad de recepción, produce rechazo, inquietud, que lleva a acelerar o incrementar el proceso de transformación del espacio.

Sassia Sasken a partir de su trabajo sobre la ciudad global, plantea que la globalización produce un efecto de dualización, de extremo de la estructura que de alguna manera acrecienta el proceso de desigualdad social y crea situaciones mucho más tensas en la sociedad.

Finalmente planteó que la visión social del espacio nos está marcando otra visión de la sociedad, la visión segregada de los grupos sociales en el espacio, las formas, características de la sociedad y a medida que intentamos profundizar nos damos cuenta de los límites e intentamos aumentar otras visiones complementarias desde esta perspectiva espacial, que nos ayuden a entender un poco las propias características de la sociedad en sí o las características de la convivencia de los individuos.

Joaquín Caretti comenzó señalando que la ciudad es un lugar donde cada sujeto juega su existencia, donde sus anhelos y sus pasos cobran destino, donde desarrolla su vida, donde trama sus lazos y encuentra su soledad: habita la ciudad o más bien la ciudad lo habita. Por eso la frase de Jacques Lacan situando al inconsciente como Baltimore al amanecer nos da la dimensión radical de lo que implica la ciudad para un sujeto.

El significante seguridad se ha instalado en el mundo actual y fundamentalmente en nuestras ciudades. Se presenta bajo la forma de una paradoja ya que vivimos en sociedades más seguras que nunca y sin embargo, más que nunca, el reclamo de seguridad se hace universal e insaciable. No es proporcional la sensación de inseguridad de los individuos, con relación al riesgo real que pueden padecer. Hay un plus que no tiene que ver con una situación real de desamparo. Y la pregunta es qué efectos tiene en el urbanismo de la ciudad el predominio en exceso del significante seguridad y por ende en el lazo social.

Joaquín Caretti subrayó que el querer vivir protegido es aceptar también el vivir estando amenazado, transformando la búsqueda de seguridad en un promotor de inseguridad, ya que la seguridad jamás estaría dada, ni siquiera conquistada.

Citó a Roberto Espósito quien trabaja sobre el paradigma inmunitario que inunda el pensamiento y la cultura actual, y que aporta otra perspectiva para pensar el problema del exceso securitario. Lo que antes era sano, seguro, idéntico a sí mismo, ahora está expuesto a una contaminación que lo pone en riesgo de ser devastado. Por su etimología la inmunidad ya revela su carácter antisocial, anticomunitario, al rechazar el “munus” que es lo que tienen en común los miembros de una comunidad. Este afán de inmunizar a la comunidad de los riesgos de la vida en común está en el origen de la “hipertrofia de los aparatos de seguridad que caracteriza cada vez más a las sociedades contemporáneas. Se puede ver justamente en ellas el punto ciego al que parece arribar su desarrollo: dado que ese síndrome autoprotector no sólo termina por relegar al telón de fondo todo otro interés –e inclusive el “interés” mismo como forma de la vida en común- sino que produce el efecto contrario al deseado. En vez de adecuar la protección al efectivo nivel del riesgo, tiende a adecuar la percepción del riesgo a la creciente necesidad de protección, haciendo así de la misma protección uno de los mayores riesgos”.

Podemos pensar que la época actual favorece el reclamo excesivo de seguridad porque estimula la emergencia de un desencadenamiento. Este circuito donde se exige cada vez más seguridad sin que haya medidas que alcancen para frenar la sensación de inseguridad, parece responder a una lógica descripta por primera vez por Freud y posteriormente reformulada por Lacan. Dicha lógica viene a decir que la Civilización, la Ley que la gobierna, está infiltrada de lo que dice combatir. La barbarie infiltra la civilización y la ley, favoreciendo los excesos de la misma.

Esta lógica que Freud situó en una instancia psíquica que llamó Superyó, le exige al sujeto bajo la forma de la conminación, una satisfacción sin límites a lo pulsional. En el sujeto se instala un goce oscuro alrededor de este circuito de inseguridad / seguridad / inseguridad, siendo por ello tan difícil poner un límite fértil a este problema. Lleva a no hacerse cargo de las contingencias de la vida pretendiendo eliminarlas fuera del lazo social. Juega la pulsión de muerte, ya que la exigencia incumplible de seguridad se vuelve contra el sujeto. No hay vida sin riesgo por lo que el buscar una seguridad absoluta atenta contra la vida y el lazo social. Lo que parece un anhelo de mayor civilidad en realidad, llevado al extremo, desciviliza. Allí donde parece el sujeto buscar su Bien, en realidad, se sitúa su Mal; donde aparece una defensa exagerada de lo propio, un narcisismo extremo, se corre el riesgo de destruir la propia vida. Sólo es posible el lazo social, es decir, el lazo con el Otro, si se sale de esta preocupación desbordada de uno mismo, si se cede en esta búsqueda excesiva de protección, si la vida se abre al mundo y no se cierra sobre sí misma.

El superyó es el mejor ejemplo de cómo lo que en principio parecería estar organizado para limitar el goce de cada sujeto, en realidad exige un goce oscuro que se vuelve mortífero. Sería un ejemplo de enfermedad autoinmune.

Para finalizar, señaló tres efectos del exceso de seguridad. A nivel de las libertades, este pedido de mayor seguridad autoriza al Estado para tomar medidas que bajo la advocación de mejorar la seguridad terminan restringiendo el campo de las libertades de los sujetos. Cuanto más el Estado se ocupe de este pedido en exceso de seguridad, más cerca estará de convertirse en un Estado autoritario que restrinja las libertades.

A nivel del sujeto de deseo, sabiendo que el deseo es riesgo, incertidumbre, búsqueda, anhelo, caminos por descubrir, poesía, es sin garantía y por ello se aleja de todo aquello que huela a seguro. Seguridad y deseo recorren vías distintas y podríamos decir que antagónicas.

A nivel del urbanismo, las ciudades y su urbanismo son efecto del discurso y el discurso dominante apuesta por responder al pedido de seguridad. Así, son las instancias estatales y privadas con sus técnicos en seguridad, a las que se suman los arquitectos y urbanistas, las que piensan cómo construir casas y barrios más seguros y cómo hacer para que el espacio público también lo sea. Según un artículo titulado “Ciudad y violencia” del año 2000 de Dominique Lefrançois, la Comunidad Europea trabaja en la elaboración de un conjunto de normas destinadas a esbozar una arquitectura destinada a prevenir en Europa la delincuencia y los actos incivilizados.

Por otro lado vemos cómo aumenta la tendencia a construir pequeñas ciudadelas, cerrando y protegiendo los barrios residenciales mediante barreras, verjas, alarmas, vigilantes y cámaras de seguridad que impiden o hace más difícil la circulación por los mismos, al estilo de La Florida en Madrid o los countries en Argentina. No se tiene en cuenta que los pedidos de ley y orden se intensifican en la misma medida que se generan comunidades aisladas de los demás.

En esta misma línea se construyen zonas residenciales con enormes avenidas y rotondas gigantes, sin tiendas ni locales comerciales, preparando de este modo el terreno para dirigir a sus habitantes al macro centro comercial cercano. Las edificaciones de estos barrios se cierran sobre sí mismas con vallas elevadas y enrejadas, presentando una fachada al exterior muchas veces impersonal y distante, volcando la vida hacia el interior de unas zonas ajardinadas.

Los espacios públicos como parques o monumentos, por ejemplo en Buenos Aires, se están cercando: se pueden ver, se pueden atravesar, pero no habitar. Se los defiende de la destrucción pero se les quita vida pública. Se construyen espacios abiertos como la Place de la Defénse en París que expulsa a los transeúntes con bancos sobreelevados y edificios vueltos al revés. Espacios que no favorecen el lazo social sino que lo perjudican.

Todos ellos son espacios antropoémicos al decir de Lévi-Strauss ya que expulsan a los ciudadanos que no son del lugar, a aquellos que no tienen la entrada permitida, que no son de dicha comunidad. Son espacios que se cierran sobre sí mismos donde los que circulan son los semejantes y quedan expulsados los foráneos. Son espacios anti-hospitalarios.

Y para concluir se plantea dos preguntas: ¿podremos abordar el exceso securitario contemporáneo sin conseguir que la política, esa actividad humana cuyo hogar natural es precisamente el espacio público, interrogue lo real de este exceso? ¿Será posible sin que el psicoanálisis construya un nuevo lazo con la política.


AMP blog 28/2/06

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Thomas Popkewitz, doctor en Educación

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"Las escuelas se yuxtaponen con muchos otros espacios sociales"


por Inés Dussel y Ana Abramowski


-¿Sobre qué trata su último libro?

-Bueno, uno termina de entender de qué trata su libro después de encontrarse con muchos lectores. Pero digamos que intenta comprender el presente, y la relación entre las ciencias de la educación y la enseñanza, a través de pensar el cosmopolitismo. Cosmopolita es una palabra que ha vuelto a estar de moda, pero cuanto más leo sobre eso me parece todavía más necesario entender sus usos históricos para comprender la escuela moderna. ¿Por qué digo esto? En alguna medida, la escuela moderna está construida sobre los ideales de la Ilustración, que tienen que ver con un individuo que usa la razón y la racionalidad. Entonces, ¿qué trato de hacer? Toda la literatura de hoy está hablando sobre la ciudadanía global, la sociedad global, habla de las cuestiones que parecen trascender a las naciones modernas -gente que respeta la diversidad y a los otros- y es muy importante en eso el uso de la ciencia. Y lo que yo traté de hacer en el libro, en primer lugar, es entender cuáles fueron las grandes innovaciones del pensamiento moderno. Por ejemplo, qué se entiende por razón, y cómo eso configura la construcción de la identidad y las formas de pensarse y referirse sobre uno mismo y sobre los demás (lo que se llama el "yo", el "self"). Durante la colonización, venían los colonizadores y querían ver si los indios tenían razón, si usaban la razón; pero su noción de razón tenía que ver con en qué medida ellos creían o no en Cristo. La noción de razón de la Ilustración es otra: la noción de agency, que tiene que ver con la actividad humana, cómo la gente puede hacer cosas que afecten sus vidas si usa la razón. Cuando se habla del empoderamiento también se usa este tipo de discurso.

En la segunda parte del libro trato de pensar acerca del nuevo cosmopolitismo, lo que yo llamo cosmopolitismo inconcluso. Y en esa sección me interesa ver cómo se construyen los miedos y las esperanzas en estas ideas contemporáneas acerca de las personas. Hay que remarcar que hay ciertas continuidades: todavía estamos interesados en la razón y la racionalidad, en la actividad humana (agencia) y el progreso, y también en el yo en un sentido temporal. Al mismo tiempo, hay discontinuidades: no son las mismas nociones de tiempo, de agencia o de actividad humana que antes. Por ejemplo, uno encuentra en las escuelas y en los chicos distintas nociones de tiempo. Es una idea más variada del tiempo, del tiempo comprimido, del tiempo extendido, distinta a esta idea moderna del tiempo.

-Con relación a la cuestión de la esperanza y el miedo, en la Argentina estamos más acostumbrados, y sobre todo últimamente, a sentir más miedo que esperanza.

-No sé si hay más o menos, pero sobre todo remarcaría que van juntos. Cuando uno habla con maestros, encuentra lo que yo llamo la razón moderna: para expresar algo los docentes tienen que apelar a sus sentimientos, a lo que piensan que es el progreso, pero también a lo que creen que es la degeneración (una idea que fue muy fuerte a fines del siglo XIX y principios del siglo XX). El progreso y la degeneración de la humanidad eran las dos caras de una misma moneda. Y el miedo y la esperanza, también.

-Esto de pensar juntos al miedo y la esperanza permite también poner en relación lo racional con lo irracional.

-Es una observación interesante porque, históricamente, se han tratado de separar estas cosas. En el siglo XIX la gente hablaba del Romanticismo como una reacción contra la Ilustración (la pasión contra la razón), pero en realidad nunca estuvieron separados; quizás institucionalmente fueron movimientos separados pero, tomando la construcción de la razón, son parte del mismo fenómeno. Para mí eso es interesante. Hay una pintura maravillosa -en este momento no recuerdo el nombre del autor- que son dos hombres alemanes vestidos en sus ropas del siglo XIX, muy finas, mirando un paisaje pastoril. Esa imagen podría capturar a esos hombres mirando un valle con todo eso de lo racional y lo irracional al mismo tiempo. Hay otro elemento ahí interesante que es la religión, y no lo digo en términos de la religión institucionalizada sino en términos de las ideas sobre la salvación y la redención que, por ejemplo, están incluso muy presentes dentro de la ciencia, que cree que su cometido es salvar a la humanidad. Por lo general en la Ilustración se separaba la razón de la irracionalidad, pero la razón tenía que ver también con cuestiones morales, con cuestiones acerca de cómo uno piensa y se siente en el mundo, con las emociones, y en ese sentido combinaba lo racional con lo irracional.

-La cuestión de la salvación y la redención están muy presentes en la educación, donde muchas veces se plantea que los docentes deben salvar o redimir a los chicos. ¿Por qué cree que los docentes nos sentimos "llamados" casi religiosamente a "salvar" a los chicos, en especial a los más pobres? ¿Y cuáles son las consecuencias de pensar así?

-Bueno, el elemento de la salvación y la redención están muy presentes desde la formación docente. Hay un informe muy importante en Estados Unidos que se llama "Formación docente. Enseñando por el futuro de Norteamérica". Este informe es de 1996, y hay otro que es del 2004 que se llama "El sueño (norte)americano". En el lenguaje mismo uno se puede dar cuenta de que están tratando de capturar algo de las teorías de la salvación y redención. Dice, por ejemplo, que uno tiene que volver a salvar el alma norteamericana. ¿De qué se trata esa alma? Es el alma de los niños a través del docente. Entonces, la estrategia retórica es decir: tenemos que salvar el alma de los niños porque de esa manera vamos a rescatar el alma de la sociedad. Y después empieza a establecer la manera en que alguien debería vivir; habla sobre el respeto mutuo, sobre la diversidad, sobre el aprendizaje continuo. Esa es la parte esperanzada del discurso, pero pronto el informe empieza a decir quién no tiene eso, o no sabe hacer eso, o no podrá tenerlo: el chico pobre de las grandes ciudades, el chico en desventaja, el chico en riesgo. La retórica afirma "todos los chicos pueden aprender" y allí está la idea de qué es lo que todos deberían ser o cómo deberían conducirse. Pero, al mismo tiempo, también dice quiénes no son de esa manera, y se mencionan algunas cualidades psicológicas: los niños desmotivados, que tienen baja autoestima, familias disfuncionales, madres divorciadas (es interesante notar que no hablan de madres o padres divorciados). Y después se mueve a categorías sociales: el abuso de drogas, las actividades sexuales tempranas o las enfermedades sexuales. Y luego trata cuestiones económicas como la pobreza. Ahí uno puede darse cuenta de cómo empiezan a construir un tipo de persona, qué es la que no encaja o la que no se adecua a este modelo de sociedad, que viene definida por todos esos rasgos (y los rasgos psicológicos de pronto se ven asociados en forma determinista con ciertos grupos sociales).

La ironía es que las ciencias sociales y las educacionales fueron inventadas por reformadores -gente de las ciudades, en general protestantes- y lo que hicieron fue universalizar estas ideas de la integridad moral de ciertos sectores sociales particulares, como una cuestión de salvar a los otros sectores sociales. En distintas sociedades hubo diferentes maneras de hacer esto. En Estados Unidos, todo el mundo tenía que convertirse en un norteamericano. Decían: está bien ser un italoamericano, un judío americano, un asiático americano, pero si se tiene en cuenta cómo está definida y escrita esa palabra, lo que importa es que lo americano esté al final, que es lo que determina. Yo entiendo que en la Argentina fue un poco distinto, pero en Estados Unidos fue un proceso fuerte de norteamericanización, sobre la base de definiciones del "yo", de la persona, de la sociedad, que venían de una minoría blanca y protestante.
Y hoy todavía existe esta discusión, lo que pasa es que hay miedos distintos. Hay miedo a los inmigrantes pero son inmigrantes diferentes a los de principios del siglo XX. Entonces si uno es un inmigrante de Escandinavia o del norte de Europa no hay problema, en realidad casi puede decirse que no es un inmigrante. Pero si viene de la frontera de México, sí es inmigrante; y si usa una gorrita de béisbol y si es negro también hay que tenerle miedo. En cambio, y esto es interesante, es algo de las últimas décadas, si se trata de un negro que se parece a un jugador de básquetbol, está bien. ¿Por qué digo esto? Porque me parece que hay que ser cuidadoso al hablar de la cuestión racial o de las clases sociales, hay que ver cómo se racializan o cómo se convierten en cuestión racial ciertas diferencias. Y cómo la salvación o la redención se aplican desde ciertos grupos (supuestamente en una posición de superioridad) a otros en posiciones inferiores. No se renuncia a la posición de superioridad, y eso es algo que debería revisarse.

-Usted ha dicho que desde la matriz de la escuela moderna se plantea cambiar a los niños para poder cambiar a la sociedad. ¿Cree que todavía estamos tratando de cambiar la sociedad a través de la manera en que educamos a las chicas y a los chicos?

-Hay un presupuesto fuerte en ese planteo: lo que hacen las escuelas es muy importante para la sociedad. Y, en más de un sentido, es difícil decir que las escuelas no son importantes. Las escuelas siguen siendo todavía instituciones centrales en las sociedades pero, en otro sentido, hay muchas otras cosas que son importantes, que intervienen de maneras cada vez más significativas. Por ejemplo, los videojuegos. Hay un autor inglés que se llama Nikolas Rose que está haciendo un trabajo sobre las biotecnologías y lo que le interesa ver es cómo se hace un individuo "a medida" o, dicho de otro modo, cómo la producción de un individuo es cada vez más singular pero programada por la tecnología, la medicina, la psicología, entre otros elementos. La escuela, frente a la determinación genética, por ejemplo, pasa a tener menos importancia. Entonces, todo eso me dice que las escuelas quizás no son lo que antes se pensaba que eran, pero eso no quiere decir que sean irrelevantes. Sobre todo porque en las escuelas hay una cierta producción de la subjetividad, que es muy importante.

Entonces, las escuelas son espacios sociales muy importantes, al mismo tiempo que están superpuestas, conviven, se yuxtaponen con muchos otros espacios sociales de otras características. A mí me parece que si uno entiende los límites también puede pensar en las alternativas que hay para hacer otras cosas. Y en algún sentido, decir esto también implica una teoría del cambio, que es más histórica pero por supuesto que también tiene que ver con el futuro, y también tiene que ver con la idea del amor a los chicos. Es interesante que este mismo sentimiento esté también presente en la manera en que las ciencias de la educación piensan que tienen que cambiar a los niños para un futuro mejor.Volviendo a la pregunta, creo que hay que ser bastante cauto acerca de la afirmación -bastante arrogante en el fondo-, de que hay que cambiar a los niños para cambiar la sociedad. Y también creo que en las instituciones educativas debería haber más humildad.

De la misma manera, creo que los discursos científicos sobre la educación deben ser menos arrogantes y más humildes, sobre todo en relación a su posibilidad de programar el futuro. Es cierto que en algún sentido la sociedad moderna requiere planificación, y cuando los chicos llegan a la escuela se requiere cierta planificación, pero no estoy seguro de que el rol de la investigación tenga que estar tan asociado a eso, o que lo único que pueda o que deba hacer es buscar programar el futuro.

Universalismo y globalización

–En las escuelas hay muchos discursos fatalistas, y tal vez usted pueda ayudarnos a pensar en interrumpir estos discursos fatalistas.

–En realidad, todo mi argumento tiene que ver con interrumpir esos discursos. Las cosas que pensamos que son muy naturales, no son naturales. Una cuestión interesante a interrumpir es la idea de globalización, donde se instalan muchos discursos fatalistas. En el libro me refiero a la cuestión del cosmopolitismo, y ahí es importante decir que uno puede encontrar movimientos similares a la interacción o integración mundial, en la idea de una iglesia universal y en muchas otras cuestiones que eran también discursos globales o universales, desde hace varios siglos o incluso milenios. Habría que distinguir más finamente entre universalismo y globalización, pero hoy parece que el único universalismo posible es la globalización. Hace un siglo y medio, las reformas educativas también eran cuestiones globales; no sé si globales pero sí por lo menos transatlánticas, porque no sucedían solo en Estados Unidos sino también en Europa, y con seguridad en América Latina. Entonces, ante la globalización de hoy la pregunta para mí es: ¿Por qué se la llama globalización? ¿Qué es lo que permite ver, y qué es lo que oscurece pensar sobre las dinámicas de interacción en el mundo en términos de globalización? Porque no es algo nuevo: nuestros ancestros vinieron de distintos lados y fueron a distintos lados, se movieron en el globo, buscaron otros horizontes, con sueños que podían cumplirse en geografías distintas. Hace un tiempo compilé un libro sobre John Dewey y cómo fue leído y traducido en distintos países, y encontré muchos elementos interesantes; a principios de 1900 había gente de Japón, de Turquía, de China, de Colombia, de la Argentina, que lo leía. Estaban las exposiciones universales, todas esas eran cuestiones universales, incluso en ese momento había movimientos que podríamos llamar globales; se tomaban algunas cuestiones y se las adoptaba como propias. Lo interesante es que las ideas de Dewey no fueron tomadas de la misma manera en todos lados. Habría que pensar lo mismo para el momento actual. Si uno puede empezar a pensar las cosas así, la globalización no siempre será un destino fatal sino que podrá ser reapropiada o tomada de distintas maneras.


Thomas Popkewitz es profesor en la Escuela de Educación de la Universidad de Wisconsin, en Madison, Estados Unidos. Hizo su doctorado en Educación en la Universidad de Nueva York y es especialista en teoría del cambio y reforma de los sistemas educativos, formación docente y educación comparada. Ha publicado ocho libros y cientos de artículos en revistas académicas de todo el mundo. A partir de sus investigaciones actuales sobre el cosmopolitismo y los impactos de la globalización en la educación, escribió su último libro, todavía no traducido al español: Cosmopolitanism and the Age of School Reform. Science, Education, and Making Society by Making the Child.


Revista El Monitor Nº 16
Ministerio de Educación


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Nicolás Olivari en nuestro rincón poético

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MI MUJER


Cuando tenía veinticinco siglos de hastío y la fealdad
repulsiva del ciudadano: cara de frente de fábrica, con dos
ventanas por ojos y un cerrojo en la puerta para las
buenas palabras llegaste vos, bruta y sencilla como una
vaca, con apenas cinco años de escuela primaria, que,
felizmente, no te hicieron mella.

Por más que te encanalló mi contacto, tu pureza natural
estaba tatuada en tu piel blanca, olorosa a leche agria, y en
el pozo de tus ojos grises y vacíos de animal alegre.

Cosa de carne tenías un alma maravillosamente simple,
como una columna de agua o como un dolmén de
piedra de sepulcro en la que los lagartos de tus pobres
instintos salían a tomar el sol de mi lujuria.

Eras la copa de oro de la materia inerte, sin una verruga
de ideal que alterase la maravillosa liga de tu metal, opaco
y sordo.

¡Cuánto bien me has hecho! Volatilizastes el hastío con
un gruñido de felicidad al besarme y a mi mala pata le
hiciste un guiño muy mono.

Yo te bendigo y te bendice mi entraña renovada y la
entraña de todos mis antepasados, los ogros y
burgueses, cargados de botín en el asesinato moral de la
lucha por la vida.
Mi cansancio racial fué tu túnica en la alcoba y danzamos
en el espasmo con la gravedad ensimismada y animal que
acaso hubiera querido Nietzche.

Tus vestidos eran lisos y blancos como tu espíritu, y más
de una vez hirió la media luna de celuloide de tu barbilla
la complicación paradójica del nudo de mi corbata:
símbolo de mi abulia acuciada y tenebrosa.

Te amo porque aireaste los desvanes de mí mismo con el
soplo de tu aliento, llenaste con la saliva de tu boca,
profunda y dulce, los sótanos de mi indiferencia
pesimista y clavaste en la frente de la personalidad el
gallardete de sucederme en tu vientre con carne con que
yo te hinchara.

Te bendigo en el nombre de mi madre porque eres
sencilla como ella y tus manjares han su mismo sabor de
pueblo.

Me hicistes humilde como un perro, lacio y leal, y a mí ¡a
mí! que tenía las embestidas del jabalí, pero impostadas,
pero invaginadas…

Me animalizastes a tu nivel y te bendigo porque la coraza
orinada de mi cultura aflautaba mis pulmones en el grito
ocarinesco del pedagogo.

Eres tan del arrabal que tienes olor a tango y sabor al
yuyo de la calle donde tus antepasados jugaban a los
cobres.

Tu voz es una guitarra herida y cantas tus tres palabras
esenciales: comer, gozar, vestir…

Tu piel granulada y blanca y blancos y granulados han de
ser los mil gramos de tu cerebro justo.

Te producistes en mágico milagro de creación y yo sé que
el divino alfarero que alisó tus ancas, altas y ondulantes,
no te dejó la marca de fábrica.
Eres tan del arrabal que eres mi alma ahora y a tu lado
estoy en mi tierra, en mi casa, en mi traje y en mi piel.

Siento que te amaré toda la vida porque me has
domesticado y estás en mí como una nueva circulación
sanguínea y en mi mismo cerebro estás, alta y bella, pero
muda, ciega y ausente, para no entrometerte en la
endiablada zarabanda de mis imágenes, de las que no
entenderías gran cosa.

Eres la perfección de lo sencillo y de lo común y sólo con
mirarte pensativo siento que me agarro a ti como un
pulpo negruzco se agarra a un alga elegante y derivante.

¡Vino de tu presencia para mi embriaguez nocturna! Luz
de tu figura para verme sombra y comprobar que vivo!
¡Tabla a que me agarro! ¡Salvación de mi fe, puerpera y
desangrada! ¡Turbión de delicias! ¡Tranquilidad de
jornalero con los riñones doloridos y la mirada gozosa
después de las ocho horas de trabajo! ¡Gratitud de poeta
que ha encontrado su musa de carne… ¡de carne!

Darás tu alma sabiamente necia a mis hijos y yo les daré
mi cochino nombre prostituído en todas las redacciones
pobres.
Yo soy el escarabajo, redondo de angustia, que se
amparó en tu luz.

Así, sin ideas generales, así, tan sin especializaciones, así,
tan de carne franca y caritativa, dame siempre el agua de tu
ternura fiel para templar los altos hornos de mi orgullo
estéril y literatizante.

Del Libro Poesías 1920 - 1930
El 8VO LOCO EDICIONES
http://www.el8voloco.com.ar/pingue.html


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¿Una Internet diferente?

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El grado de evolución alcanzado por la red, su presencia y utilización masiva por casi mil millones de usuarios, nos muestra una nueva etapa en la que comienzan a hacerse notables diferentes presiones que diversos actores a nivel mundial ejercen para imponer sus intereses en distintos planos, ya sea económicos, tecnológicos, políticos, religiosos o culturales.

Un artículo de Jeff Chester publicado en The Nation en febrero último (“The End Of The Internet”), nos enfrenta con la rápida transformación que está sufriendo la red en estos años, cambiando desde una estructura original eminentemente cooperativa en sus aspectos físicos y de contenidos, desarrollada con apoyo económico de gobiernos y estrechamente relacionada a la educación y a la ciencia, hacia una predominantemente comercial y sujeta a las leyes del mercado que imponen las grandes empresas de cable y telecomunicaciones.La disputa que se está planteando se enmarca, por un lado, en la presión creciente de los grandes proveedores de servicio (ISP) que controlan la red, que intentan potenciar los beneficios que obtienen de la conectividad que proveen; y por el otro, los proveedores de contenido, que necesitan contar con un acceso libre y ágil a la información y servicios que brindan a sus usuarios, quienes en definitiva son los se hacen cargo de los mayores costos o bien se acostumbran a un uso diferente.

A fines de 2004, una de las empresas locales de telecomunicación anunció, por un lado, la duplicación del ancho de banda en las conexiones locales a la red y, por otro, un límite de tráfico que debía ser implementado hacia mediados de 2005, el cual formalmente no ha podido aplicarse. A pesar de esto, es una práctica no escrita que los proveedores de servicios de Internet aplican restricciones que limitan los anchos de banda disponibles para determinadas aplicaciones como los programas de intercambio de pares (peer to peer) como Emule, Kazaa y otros.Lo anterior podría extrapolarse con un ejemplo en el que determinadas provincias de un país pretendieran cobrar peajes diferenciales a los vehículos provenientes de otra, dependiendo del lugar de origen, del destino, del tipo y cantidad de carga, es decir, pudieran regularlo y aún impedirlo, situación que también podría extenderse posteriormente al tráfico entre países.

Pero como un contrasentido a esta visión de frontera económica o comercial que podrían intentar imponer algunos actores, surge una de frontera política: algunos países, por ejemplo Francia y Alemania, intentan impedir el alojamiento en sitios nacionales de determinados contenidos, que sin embargo, con la estructura actual, podrían ser relocalizados en países que toleran cierto tipo de publicaciones y restringen otras.

Otra manifestación de esta forma de frontera política es la que está imponiendo China, mediante acciones que impidan al buscador más popular, Google, facilitar cierto tipo de contenidos, usando como argumento que la empresa no posee una licencia válida para operar en su territorio, y que lo hace mediante un acuerdo con una empresa nacional. Otras empresas, como Yahoo o Microsoft, han puesto en marcha acuerdos con las autoridades de ese país que implementan motores de búsqueda que eliminan de la red determinados contenidos “incorrectos”, sean de tipo pornográfico o políticamente inadecuados.

Por otra parte, no debería pasar mucho tiempo para que los países que se han puesto a la cabeza de la lucha contra el terrorismo implementen acciones contra las formas que estas organizaciones utilizan para difundir sus ideas, reclutar o aún instruir sobre la preparación de herramientas bélicas, intentando evitar que este tipo de contenidos resulte de fácil acceso. Por otro lado, el correo electrónico y las aplicaciones de mensajería instantánea se han transformado en elementos imprescindibles para las relaciones empresariales y personales, pero paralelamente han proliferado innumerables variantes de amenazas a la seguridad informática, virus, correos no deseados y otros desvíos de los objetivos originales. Sus consecuencias se están discutiendo en estos días, tal como queda claramente expuesto en el artículo de David Talbot “The Internet is Broken” publicado por Technology Review en enero de este año, que analiza las debilidades tecnológicas estructurales de la arquitectura básica de Internet y su impacto en los costos de las empresas para lidiar con las amenazas informáticas emergentes.

Si bien existen intentos de la comunidad académica y científica por estructurar una nueva red denominada Internet2, la cual mediante vínculos dedicados entre instituciones se propone rescatar el espíritu original de cooperación, su concepción es no comercial, lo cual implica la necesidad de repensar la red actual.

Hay nuevos proyectos en marcha para definir una nueva plataforma técnica de la red basada en todas las tecnologías conocidas hoy. Uno de los más relevantes por su importancia es el de la National Science Foundation que prevé el aporte durante los próximos cinco años de una suma de hasta u$s 300 millones en fondos de investigación para el desarrollo de una nueva arquitectura que provea seguridad, generación de nuevas tecnologías y sea de fácil manejo.

En definitiva, la evolución de la red a partir del comportamiento de los actores que hoy pugnan por imponer sus intereses (usuarios, empresas, gobiernos, organizaciones, etc), dependerá de la importancia que estos factores tengan de acuerdo a su ubicación geopolítica.

por Aníbal Foti

Revista Saber Cómo Nº40 mayo 2006
INTI - Instituto Nacional de Tecnología Industrial


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Maria Volonté canta con nosotros

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La pomeña

Letra: Manuel José Castilla
Música: Gustavo "Cuchi" Leguizamón



Eulogia Tapia en la Poma
al aire da su ternura,
si pasa sobre la arena
y va pisando la luna.

El trigo que va cortando
madura por su cintura
mirando flores de alfalfa
sus ojos negros se azulan.

El sauce de tu casa
está llorando
porque te roban Eulogia,
carnavaleando.

La cara se le enharina
la sombra se le enarena
cantando y desencantando,
se le entreverán las penas.

Viene en un caballo blanco
la caja en sus manos tiembla
y cuando se hunde la tarde
es una dalia morena.

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La segregación

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por Jorge Yunis


En un recorrido que retoma el cruce de la ciencia y la técnica con la religión, J. Yunis construye las coordenadas que permiten abordar la segregación en nuestra época. Así, plantea el segregar como un centramiento a costa de un sólo referente, que no puede dialectizarse con los otros, no poder usufructuar el vacío como lo que remite a otro colmar, en esa alternancia que es la del significante mismo.

I

Cuando fui invitado a escribir acerca de este tema, acababa de leer el trabajo de Eugenio Trías “Pensar la religión”(1); gran parte de lo que expongo en la primera mitad de esta ponencia es deudora de dicho artículo.
Por otro lado en la segunda mitad –más propia de lo psicoanalítico– me propongo rastrear el fundamento subjetivo de la segregación, qué entra en juego en la subjetividad en cualquiera de las diversas manifestaciones de este fenómeno.
En los últimos años hemos podido leer varios trabajos de conocidos colegas sobre la segregación; voy a tratar de abordar el tema desde una perspectiva que está en conjunción con algunos de aquellos materiales, aunque el enfoque sea diferente.
Sabemos por esos mismos trabajos que una de las consecuencias previstas a ese discurso amo del capitalismo actual, con su universalización a ultranza y la denodada uniformidad, una de las respuestas esperables –y más temidas dentro de lo intitulado como segregación– es el recrudecimiento de los fundamentalismos en sus diversas versiones, fundamentalismos que parecen resurgir con una fuerza inusitada.
Si es cierto que la forma actual del capitalismo y la globalización han exacerbado este tipo de respuestas –en lo que tienen de apego a una identidad religiosa, a veces racial o nacional– también es cierto que el discurso que precedió dio lugar a la globalización. Se trata del discurso de la ciencia, el que ya introdujo como una de sus premisas esenciales la universalidad, la necesaria universalidad de las leyes sin lo cual se pierde ese carácter de cientificidad; este discurso de la razón comienza a desplegarse con el cogito cartesiano y con el principio de razón suficiente de Leibniz, este discurso que, según la premisa de Lacan, forcluyó al sujeto, también operó de tal manera que dejó a la religión –cualquiera fuese ésta– fuera de su ámbito de comprensión.
Así como Descartes excluye a la locura para poder fundarse en la razón, así también la Ilustración y luego sus derivaciones han procedido a expulsar a lo religioso del ámbito de la razón, recibiendo de esta exclusión la autoinmunidad necesaria para justificarse y constituirse como razón suprema.
No resulta extraño entonces que ese ratiocentrismo, ese racionalcentrismo de la ciencia-técnica que cada día nos asombra con sus logros, haya prefabricado condiciones aun más favorables para la emergencia de los Dioses oscuros que con tanto denuedo han fatigado el siglo.
Del Otro que no existe al Otro del otro hay sólo un paso infinitesimal que siempre se está dispuesto a dar, ya sea por vía de la revelación, ya sea por vía de lo más opuesto a ésta: el saber.
Los fanatismos religiosos recurren a lo primero. La razón escogió la segunda vía: todo lo áltero es superstición, ignorancia, ilusión.
Jacques Lacan en el Seminario XVII, comenta que toda canallada consiste en posicionarse como Otro –con mayúscula– del otro –con minúscula.
No ha sido otra la posición que ha tomado el pensamiento ilustrado respecto de ese acervo cultural que son los diversos cultos que han sostenido muchos de los cimientos en que se han fundado las distintas organizaciones ético-sociales que albergan en nuestro mundo.
La operación de la razón no intentó comprender la riqueza y vitalidad de esos sustratos sino que acometió contra ellos en el mejor estilo inquisitorial y aplicando la metodología más cercana, precisamente, a la de aquello que se pretendía superar: juzgando, acusando, anatematizando.
Tiene razón Lacan –aunque él lo enuncia desde otras coordenadas– la ciencia no es tan atea como se piensa.
Toda la variada experiencia religiosa es examinada, interrogada, desde el discurso amo de la Razón.
No estamos proponiendo un petrarquismo humanista ni retornando al proyecto de Pico de la Mirándola de encontrar la Pax Filosófica en la concordia de las religiones, los saberes y la magia; estamos planteando que dejar a lo religioso fuera de la razón, es dejarlo en la sinrazón, en lo puramente irracional.
Y no es extraño que, como retorno, tengamos las furiosas respuestas que de tanto en tanto sacuden nuestra sensibilidad.
Dejo aquí este tema; sólo quería mostrar que las raíces de la reacción fundamentalista a la eficacia de la globalización, provienen de muy vieja data y que esas raíces fueron regadas cuando la razón tomó el mando –exacerbando la ya natural tendencia de los movimientos religiosos a la intolerancia–.
Antes de finalizar con este apartado quiero citar unos párrafos de la clase del 16 de marzo de 1960 del Seminario dictado por J. Lacan sobre La ética del psicoanálisis.
“No obstante, saben cuál es mi propia posición en lo referente a lo que se llama las verdades religiosas.
Esto merece quizá ser precisado aún una vez más, aunque creo haberlo hecho ya claramente. Ya sea por una posición personal o en nombre de una posición de método, de una posición científica –a la que se atienen personas que, por otra parte, son creyentes, pero que sin embargo en cierto dominio se creen obligadas a dejar de lado el punto de vista propiamente confesional– existe cierta paradoja en excluir prácticamente del debate y del exámen de las cosas, términos y doctrinas que han sido articulados en el campo propio de la fe, con el pretexto de que pertenecen a un dominio que estaría reservado a los creyentes” (...).
“Para nosotros, analistas, que pretendemos abordar las realidades humanas sin prejuicios en los fenómenos que constituyen nuestro campo propio, ir más allá de ciertas concepciones de una prepsicología, no es de ningún modo necesario adherir a esas verdades religiosas, cualesquiera sean ellas, cuyo abanico puede desplegarse en el orden de lo que se llama la fe, para interesarnos en lo que se articula en términos propios en la experiencia religiosa –por ejemplo, en los términos del conflicto entre la libertad y la gracia” (...).
“No basta que ciertos temas sean usados por gente que cree creer –después de todo, ¿qué sabemos nosotros al respecto?– para que ese dominio les esté reservado. Para ellos, si suponemos que creen verdaderamente, no son creencias, son verdades. Sobre aquello en lo que creen, aunque crean que creen en ello o aunque no crean en ello –nada es más ambiguo que la creencia-, algo es cierto, creen saberlo. Este es un saber como cualquier otro y, bajo este título cae en el campo del examen que debemos acordar a todo saber, en la medida misma en que, como analistas, pensamos que todo saber se eleva sobre un fondo de ignorancia.
Esto nos permite admitir como tales, además del saber científicamente fundado, muchos otros saberes (...)”.
“Freud asumió sobre el tema de la experiencia religiosa la posición más tajante –dijo que todo aquello que, en ese orden, era aprehensión sentimental no le decía nada y era literalmente para él letra muerta. Pero si nosotros tenemos aquí, frente a la letra, la postura que es la nuestra, esto no resuelve nada –por más muerta que esté, esa letra, no obstante, fue realmente articulada”. (págs. 207-08)
La propuesta –y aquí retomo a Eugenio Trías– es a pensar lo religioso, a examinar lo religioso sin relevarnos de indagar las verdades que reposan en ello.


1 - Derrida, J.; Vattimo, G.; Trías, Eugenio y otros, La Religión, Seminario de Capri, Ediciones de la Flor, Buenos Aires, 1997.

II

Unamuno –para incluir a otro gran pensador ibérico– decía en una de sus declaraciones, algo así como que España es una matria, no una patria, y que por ello terminaban matándose entre hermanos.
Ya en Los complejos familiares –más o menos por la misma época– J. Lacan señalaba la declinación de la función paterna. Hablaba allí de “...el declive social de la imago paterna”, determinado por el progreso de la civilización.
Años después va a situar este declive de lo paterno en relación al desmantelamiento de los semblantes operado por la ciencia en su abordaje de lo real.
No es de extrañar que, acompañando a todo esto, se dé, de una manera tal como nunca antes, el fenómeno de la caída de los ideales.
Recordemos que los ideales han sido la columna que sostiene el tejido social –cualquiera sea la época y cualesquiera fuesen esos ideales-. Ahora bien, pareciera que esta caída no implica un recambio por otros.
Declive de lo paterno, caída de los ideales, ¿tendrá esto que ver con el fenómeno segregativo?
Siempre hubo segregación: ya Heráclito atacó a los efesios por haber desterrado a su amigo Hermodoro por ser el más sabio y por no admitir que lo fuese entre ellos; también la condena a Sócrates y su ejecución puede incluirse en estas coordenadas. Segregación ha habido siempre, de toda índole y en todos los lugares.
Sin embargo, los temas que estoy abordando permiten suponer una exacerbación de tales prácticas.
Además, hay que agregar que la ya mencionada universalización y la denodada uniformidad que propicia, tienen como respuesta esperable la búsqueda de una fuerte identidad que contrarreste esa uniformidad e indiferenciación.
Y sabemos que tres suelen ser las vías para lograr una sólida identidad a nivel social: la raza, la religión y la tierra -la nacionalidad.
Ahora bien, hay otro nivel de análisis que va en continuidad con lo precedente.
Lacan llegó a formular que el lenguaje oficia de nombre del padre, separando al sujeto del goce. ¿Tendrá repercusiones en la subjetividad esa mayor laxitud, esa declinación de lo paterno?
Paso ahora al tema específico que nos convoca: la segregación.
La segregación va dirigida hacia lo semejante en lo que tiene de diferente.
Es decir, la segregación como diferencia –aunque parezca que ésto es un salto un tanto atrevido- si recorremos el hilo de Ariadna de su laberinto, nos lleva a enlazarla a aquello que caracteriza a lo humano, ésto es, el lenguaje.
La segregación es una toma de posición muy particular: la segregación es la impotencia ante el lenguaje ya que el lenguaje mismo es pura diferencia –no sólo la torre de Babel de las diversas lenguas– sino también pura diferencia entre un término y otro –y entre un significante y su repetición, dirá Lacan.
Pero el lenguaje también es el diferir, el postergar, el trasladar, el transferir el juego de las significaciones, el remitir siempre a otra.
El segregar entonces, tiene como condición de posibilidad la pretensión de renunciar a incluirse en el incierto mundo del lenguaje y retrotraerse a significaciones plenas de sentido.
Si la vasija, como paradigma del primer objeto de la alfarería, es, según Heidegger, aquel objeto que puede representar lo lleno y lo vacío, que puede representar la ofrenda de recoger el fruto de la tierra y elevarlo a los cielos, el acto segregativo es quedarse con lo pleno de la vasija, es darle un solo contenido, es atenerse a lo que la llena y no poder hacer jugar la diferencia, el puro agujero que la vasija bordea y que puede ser ocupado por cualquier materia o sustancia.
Segregar, por tanto, es centrarse a costa de un solo referente, no poder dialectizarlo con los otros, no poder usufructuar el vacío que está allí no para ser colmado sino para que lo diverso venga a ocuparlo en forma precaria, interina, pues el vacío es remitente, remite a otro colmar y a otro, en esa alternancia que es la del significante mismo: ser el remitente de un destinatario que a la vez será remitente de otro, hasta que alguna significación brote, aquí o allá, siempre a medias hasta otra a advenir.
Segregar es así, ya de antemano, el acto de coagular una significación, fijarla y hacerla unívoca: y desde ella darle sentido a todo lo otro.
Es renegar del juego simbólico, de esa escisión original que es la primera condición de lo simbólico. Simbolizar (Sym-baleín) es arrojar a la vez dos fragmentos de una medalla dividida, partida: un fragmento se posee, el otro es aquel al cual remite. Cada trozo, sin el otro, carece de sentido.
Todo el drama que introduce lo simbólico es éso, la remisión inclaudicable de un término a otro: algo se posee, pero no se posee la clave de cuál será el destinatario que remitiendo a otros saque al primero, al que se posee, del exilio.
Y cuando se cree tener la clave, cuando se sabe, cuando se posee el código que habilita a interpretarlo todo desde lo así poseído, allí, justo allí, comienza el trabajo de la segregación.
La segregación, entonces, es un hecho de lenguaje –pero no de la pertenencia o no a una lengua- es una manera de intentar tratar, intentar curar esa indomable particularidad del lenguaje de estar siempre con relación a una sustracción y/o una adición incontrolable.
La segregación, por tanto, es uno de los nombres de los no incautos, porque es uno de los nombres del no dejarse sorprender por el inconciente, de estar prevenido, de no creer en el lapsus, en el sueño, en el equívoco, en el malentendido, en el deslizamiento de las palabras, en su poder antitético o en su cualidad condensatoria.
Segregación es la no aceptación de Lalengua, es decir, la no aceptación de la inconsistencia interior a toda lengua, lo que cada una de las lenguas tiene de equívoca, heteromórfica, incierta, inarmónica, no toda.
Segregación es también –como ya se mencionó- el nombre de la canallada, es ocupar el lugar del Otro del otro, es arrogarse el poder de decretar la imposibilidad de otro discurso equivalente, rebajarlo, excluirlo.
Sabemos por Freud y por Lacan el destino de aquello que es excluido de lo simbólico: en lo real retorna el peso de esa exclusión.

Virtualia Nº 3 Octubre 2001


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Perdón, me equivoqué

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por Enrique Pinti


El reconocimiento del error propio nos hace fuertes, creíbles, confiables y respetables. No es fácil llegar a la objetividad necesaria para revisar creencias, cánones, reglas, normas y principios que muchas veces están muy enraizados en nuestra formación cultural. No es fácil, pero merece la pena hacer el esfuerzo y, sobre todo, es preciso tener la mente lo suficientemente abierta como para corregir sin derrumbarse interiormente, para modificar opiniones sin sentirse como un traidor a su historia y para aceptar que esa actitud madura no contará con la aprobación de los omnipotentes y soberbios. Casualmente, o no tanto, la omnipotencia y la soberbia son las enemigas mayores de la sensatez y el equilibrio que permiten reformulaciones oportunas en actitudes irritativas o inconvenientes. Y no debe confundirse la seguridad con la rigidez ni la coherencia con la inflexibilidad. Muchas veces, para lograr un objetivo soñado debemos usar estrategias y tomar caminos espinosos, pero que serán los que al final nos llevarán al éxito.

La duda no puede ser el estado permanente en nuestra existencia, pero la total certeza tampoco puede constituir nuestra forma de vida habitual. Quien está siempre demasiado seguro tiene grandes riesgos de crearse una burbuja donde todo es como "debe ser" y no como realmente es. Así, abandonamos a nuestros hijos y creemos que con sermones y frases hechas guiaremos su educación, para darnos cuenta, de pronto, que al encerrarnos en nuestro mundo sin tomarnos el trabajo de meternos en otra realidad (distinta de la nuestra, pero tan válida como cualquiera) nos encontramos con extraños que, a pesar de llevar nuestra sangre, se nos revelan como lejanos y hasta enemigos. Ahí viene el momento decisivo, que implica reconocer nuestro error, nuestras equivocaciones y nuestro falso sentido de la seguridad interior, que al final nos enfrenta con un muro de "mentiras verdaderas" contra el que se estrella nuestra fábula de "sabelotodos". Pero a los humanos nos gustan los cuentos y las teorías de "la conspiración del mundo contra nosotros", y entonces explicamos nuestros errores poniéndonos siempre en la mejor vereda, culpando al mundo por nuestros desaciertos y encontrando una justificación conveniente para cada metida de pata.

Estas actitudes, como todas las características de las flaquezas humanas, toman una notoriedad y una importancia capitales en las clases gobernantes y en los círculos del poder, donde el error propio adquiere dimensiones de catástrofe nacional. Cuanto más poder, más daño. Y es ahí donde los pueblos necesitan una disculpa. Oír que un gobernante admite un error (suyo o de su administración) no cura los problemas ocasionados por el paso en falso, pero al menos da la pauta de que se admite la "enfermedad social" contraída gracias al desaguisado gubernamental y se insinúa una posible solución; más allá de que eso se logre, se descomprime el descontento derivado de la medida perjudicial. Pero ello no ocurre casi nunca en casi ningún país conocido. El político sabe que el hecho de admitir un error será aprovechado por sus opositores para desacreditarlo y, aun reconociendo que la actitud fue positiva, reclamarán por otros errores que el gobernante no asumió en su momento y dirán que esa aparente honestidad es la piel de cordero que no puede ocultar al lobo feroz que siempre ha sido el tal mandatario. Por lo tanto: no admitir nada, negar lo innegable, justificar lo injustificable, hablar de "guerras", "situaciones de emergencia" y "necesidades de Estado" y, sobre todo, rasgarse las vestiduras ante multitudes presuntamente (u obligatoriamente) adictas, serán las armas elegidas para que el error se olvide y, con el tiempo y la ayuda de otros políticos que en un futuro cercano lo superen con creces, hasta pasará a ser una virtud (relativa, pero virtud al fin).

Mientras tanto, los sensatos que en el día a día forjan su camino de vida seguirán reconociendo sus yerros y aprendiendo de ellos para no repetirlos. Sin autocompasión, sin falsa vergüenza, sin torpe orgullo, con la fuerza del aparentemente débil, con la valentía del que no tiene miedo de pronunciar, más allá de tontos formalismos, la mágica frase: "Perdón, me equivoqué".


Revista La Nación 14/9/2008


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Surfear, leer o navegar

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por Beatriz Sarlo


La velocidad con la que se abordan las páginas de Internet se aleja en tiempo y modo de la lectura intensa del pasado.


Quienes leen muy velozmente habrán encontrado en Internet la pista de deslizamiento ideal. Un historiador estadounidense estudió, desde la Antigüedad hasta los tiempos modernos, dos tipos diferentes de lectura. La primera fue la lectura intensa en profundidad, que Robert Darnton (ése es el nombre del historiador) atribuía a una etapa del pasado donde no había miles de libros permanentemente a disposición de los lectores. Por el contrario, antes de la invención de la imprenta e incluso dos siglos después, los libros eran escasos y caros, salvo para los monjes o los nobles que se inclinaban por la cultura. Los campesinos o la gente de pueblo, incluso aquellos pocos que habían aprendido a leer, desafiaban grandes dificultades para acceder a unas decenas de libros. Esos contados volúmenes, entre ellos La Biblia, se leían repetidamente, intensamente, hasta llegar a conocerlos casi de memoria.

Cuando la difusión de máquinas de impresión más ligeras y papel más barato lo hizo posible, nació, junto con un nuevo público, una nueva forma de leer. De la lectura intensa, que agujereaba la página con los ojos, se pasó, durante el siglo XVIII europeo, a la lectura extensiva, que salta de un libro a otro, recorre ávidamente la superficie de la página impresa y la abandona tan rápido como ha llegado a ella. La novela, desde fines del siglo XVIII en adelante, fue el género propio de estos lectores cada vez más veloces y cada vez más sedientos de novedades. Los monasterios y las cortes feudales fueron los espacios de la lectura intensa; las casas burguesas y, crecientemente, las populares, los de la lectura extensiva.

Se amplió el público democráticamente y los ojos de ese público, en vez de taladrar la página hasta extraerle el último de sus sentidos, la recorrían saltando de un sentido a otro, de un personaje y un episodio a otro, de una noticia a otra (ya que los diarios son también producto de esa lectura rápida).

Lo que se hace habitualmente con las páginas de Internet está tan alejado en el tiempo como en el estilo de aquella lectura intensa del pasado, pero también es diferente de la lectura extensiva de los siglos modernos. Hablamos de navegación, pero la palabra navegación que se usa en castellano no es tan apropiada como la palabra inglesa surf, que se usa para la acción de deslizarse sobre las olas y que también significa espuma. Si algo caracteriza el surf es el deslizamiento a una velocidad que es la que mandan las olas y la inmaterial ligereza de la espuma.

Algo de eso nos sucede a los navegantes de Internet, dominados por la tentación de pasar de un enlace a otro, de abandonar una pantalla, como si fuera un momento de la ola, para deslizarnos hacia la pantalla que se construirá enseguida, y de allí a la siguiente, como si la ley de la lectura fuera una ley de pasaje que prohibiera persistir en un mismo lugar. Una variación incesante de la apariencia de la pantalla acompaña, como necesidad y estilo, las formas de la navegación. Se tiene la impresión, sostenida por los efectos técnicos, de que lo mejor siempre está por delante, como si la sucesión de pantallas construyeran un suspenso que no va a resolverse nunca. La navegación es veloz intrínsecamente, así como es inconcebible un surf lento, ya que el surfista caería de su tabla y se interrumpiría su contacto de superficie con la ola.

Umberto Eco aconsejaba a quienes estaban preparando una monografía que fotocopiaran sólo aquello que estuvieran seguros de poder leer al día siguiente. Cualquier investigador sabe que fotocopiar sin ton ni son sirve para muy poco, incluso hay quien piensa (yo, por ejemplo) que es mejor copiar a mano la cita que se va a usar. Sin embargo, cuando se navega en Internet se guarda en la computadora cualquier página por la que se ha pasado buscando algo. Después, la experiencia muestra que la mitad de esas páginas no sirvieron para nada, pero en el momento en que se llegaba a ellas nada nos detenía, porque la velocidad del surf nos lleva a la pantalla siguiente con la fuerza inmaterial de los deseos digitales.


Revista Viva . La Nación. 23/4/2006


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Roger Chartier - "Hay que volver a situar al libro en el centro de la educación"

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por Dr. Joaquín Mª Aguirre Romero
Dpto. Filología Española III - CC. Información
Universidad Complutense de Madrid



En los últimos tiempos tenemos la suerte de poder contar con la presencia de Roger Chartier entre nosotros. Esta vez viene a la Universidad Complutense a participar en un Seminario internacional sobre la Ilustración, organizado por el Departamento de Historia Contemporánea. Se requirió nuestra participación y la Facultad de Ciencias de la Información pudo contar con una conferencia. Su título: ¿La muerte del lector? La cultura escrita, entre reproducción mecánica y representación electrónica".
Para algunos de nosotros, el momento tenía algo de cumplimiento. Chartier ha sido un punto de referencia —también de inspiración— en los enfoques con los que el Departamento de Filología Española III hemos tratado de desarrollar las materias que impartimos. Siendo la nuestra una Facultad que se ocupa de la Comunicación, la utilización de la obra de Roger Chartier es un paso obligado. Y así se lo hicimos saber.
Sus investigaciones y planteamientos teóricos y metodológicos permiten introducir aspectos dejados de lado tradicionalmente por la crítica. Los textos adquieren nueva vida cuando son recuperados no solo en su significación sino en su práctica social. A diferencia de la Estética de la recepción, que devuelve a los textos su historicidad comprensiva, Chartier parte de la materialidad de los objetos culturales y de su participación en los procesos sociales. No solo hay que estudiar el significado de los textos, sino los fenómenos de apropiación, concepto clave en el pensamiento de Chartier. La apropiación implica un uso y unas prácticas alrededor de los objetos culturales dentro de un determinado contexto histórico. En su dimensión material, los objetos culturales —no solamente los libros— son producidos, transmitidos y apropiados. Y este es el nuevo campo de trabajo del historiador.
Habíamos acordado realizar la entrevista al término de la conferencia, pero lo animado del coloquio posterior lo imposibilitó al alterar el horario previsto. Acordamos realizarla en la Facultad de Geografía e Historia, tras la sesión de la mañana y la comida, antes de que diera comienzo la sesión de la tarde. Los calores madrileños de esta época del año han hecho efecto sobre los participantes en la comida que buscan algún lugar fresco —misión casi imposible— antes de que dé comienzo la sesión de tarde. Nos retiramos a una amplia sala vacía junto a la que albergará las conferencias restantes. Antes de comenzar, Chartier se interesa por nuestra publicación. Le doy algunas explicaciones sobre Espéculo, su origen y las materias habituales en la revista y él recuerda haber leído la entrevista publicada con el historiador Fernando Bouza.


El trabajo del Historiador.


Pregunta: La amplia repercusión de sus escritos en disciplinas separadas, como la Historia, la Sociología, la Filología, nos demuestran que es difícil comprender la realidad desde posiciones parceladas. El esfuerzo de las comunidades académicas en parcelar sus terrenos frente a otros, ¿ha ido en detrimento de una mejor comprensión de los fenómenos sociales?

Roger Chartier: Si pensamos en el campo de investigación, de trabajo, de esta revista es claro que la diferencia entre la Literatura, como el campo de trabajo de los historiadores de la Literatura o de los críticos literarios, la Historia Cultural —que nació sobre la referencia a la tradición de una Historia socioeconómica a la manera de los Annales— y finalmente los saberes más técnicos, como los de la Paloegrafía o de la Bibliografía —en el sentido anglosajón del término— han definido objetos, técnicas, instrumentos desvinculados; mientras que parece que para entender un texto, es decir, los sentidos plurales involucrados en la circulación y apropiación de una obra literaria, por ejemplo, es claro que debemos articular estos saberes y técnicas para comprender las condiciones de la elaboración, de la redacción, de la construcción de la obra movilizando todos los recursos de la crítica textual, o de la poética, de la narratología... Y, al mismo tiempo, si pensamos que una obra se transmite siempre a través de un objeto, de una forma —la voz que lee, la representación teatral, el manuscrito, la edición impresa— inmediatamente vemos que los saberes descriptivos de estos soportes de lo escrito son elementos clave para la construcción del sentido. ¿Y a quiénes podemos remitir la construcción del sentido? A los lectores, espectadores, oyentes que participan de comunidades de interpretación que tienen sus competencias, sus hábitos, su formas, sus usos, en relación con la cultura escrita. Y se ve que las fronteras clásicas entre las disciplinas desaparecen para que sea posible dar realmente una comprensión histórica de la comprensiones del pasado, del presente de una obra. Es solo un ejemplo, pero podríamos multiplicar los ejemplos de esta separación de las disciplinas académicas para asirse de objetos que, de hecho, necesitan la convergencia y la articulación de estas disciplinas.

Pregunta: La nueva forma de enfocar la Historia ha modificado el concepto de "documento" histórico ampliándolo a otras esferas. ¿Cuáles son las nuevas herramientas del historiador?

R. Chartier: Podemos pensar en los que constituyen objetos de una aproximación a la Historia Cultural. Para mí la Historia Cultural abarca lo que hemos dicho, pero se pueden utilizar otras categorías. Hay una definición de la sociología que podría también abarcar esta vinculación entre textos, soportes y prácticas, lo que McKenzie llamaba Sociología de los Textos, no importa la categoría. Pero el proyecto intelectual importante es que a partir de este momento los objetos de los que se puede apoderar son textos canónicos o no, obras clásicas o sin méritos, pero también la producción iconográfica en todas sus formas o inclusive, si es posible reconstituirla, la circulación de la música, del canto y de todas las formas que se remiten a la palabra viva. Son objetos legítimos, fundamentales y articulados, podríamos decir, de la Historia Cultural. Y para acercarse a estos objetos están los documentos, los documentos que también pertenecen a todos estos órdenes, inclusive los objetos materiales dejados por el pasado o los espacios de existencia tal como podemos encontrarlos en una ciudad o en otros espacios como grandes casas, castillos, etc.
Y de este modo el desafío esencial sería, por un lado, evitar una lectura de las obras estéticas como documentos, es decir, como si reflejaran inmediatamente una realidad social —que fue una tentación de los historiadores el reducir la obra literaria o la obra iconográfica a su contenido de documento—, que es un gran error porque cada obra fue concebida con reglas, referencias, modelos, intentos que la gobiernan. Así, a mí me gusta decir que debemos acercarnos a la práctica de la representación para poder decir algo de la representación de las prácticas. Y hay también, por otro lado, la posibilidad, si no de reducir las obras al estatuto de documento, de movilizar los documentos tradicionales o nuevos de la historia para acercarnos a este misterio que es la apropiación, la construcción del sentido de comunidades de lectores frente a obras, cualesquiera que sean. Y eso me parece un juego entre obras y documentos —evitando la reducción de uno a otro— que puede definir este tipo de trabajo histórico.

Pregunta: El texto ya no es el fin, sino el punto de partida para la reconstrucción social de las condiciones de producción y consumo, un generador de prácticas e interpretaciones...

R. Chartier: Sí, depende un poco de lo que el historiador defina como objetivo, lo que quiere entender. Algunas veces puede ser cómo fue producido un texto, transmitido, apropiado, y aquí el texto sería el objeto mismo de la investigación. Al revés, puede ser el fin del trabajo, porque a partir de un estudio de prácticas sociales o de relaciones de dominación su análisis puede conducir a entender cómo ciertos textos fueron a la vez la expresión y el alimento de tal o cual sistema de dominación, sistema de relaciones sociales o de prácticas. De esta manera, no hay ni la visión del texto como un único documento o un único objeto de la investigación histórica ni, al revés, el abandono del mundo de los textos en provecho de otras realidades supuestamente más reales que la textualidad. Es entre estas dos posiciones donde me parece que podemos caminar para situar producción y apropiación de los textos dentro de los constreñimientos o las coacciones que gobiernan tanto su producción, es decir, su escritura y su publicación, como su apropiación, es decir, su lectura o su escucha.

Pregunta: Se pasa de una concepción más estática a otra más dinámica del objeto...

R. Chartier: Me parece que esta es la razón por la cual la obra de McKenzie, Sociología de los textos, termina con la producción, la transmisión, la recepción de los textos sin que necesariamente sean etapas separadas. Es una dinámica porque el proceso mismo de publicación y apropiación implica operaciones técnicas; y también es una operación dinámica porque, por otro lado, el sentido no está cristalizado en la obra. Se construye en ese momento de encuentro entre el texto y el lector; un texto, que tiene una forma material, y el lector, que tiene una identidad sociocultural.

Pregunta: Los libros no son portadores transparentes de los textos. ¿En qué forma nos hablan los libros desde su materialidad, como objetos?

Roger Chartier: Me parece que la mejor demostración de esto son los casos en que el mismo, entre comillas, texto se da a leer en formas diversas o se da a entender en formas diversas. Si pensamos en los siglos que me son más familiares –XVI, XVII-, en un estudio que he empezado sobre las obras teatrales en Inglaterra, España –en Castilla- y Francia se puede demostrar esto. Entre el manuscrito, la representación teatral, la publicación impresa en diversas formas –si estamos en España, en forma de pliego suelto, etc.- aquí se puede apreciar que es el mismo texto tal como podemos conocerlo, pero que cada vez que cambia su soporte cambia la definición social de su público y cambian las posibilidades de su interpretación. Si pensamos en el siglo XIX, la novela desde la forma del feuilleton, de las publicaciones por entregas, de las ediciones para los gabinetes de lectura o de las obras de un autor definen también una pluralidad de soportes que se abren a usos y públicos diversos y que permiten o impiden tal o cual construcción de sentido. Serían ejemplos que demuestran que las formas contribuyen al sentido de una obra.
Si en términos jurídicos podemos pensar en el copyright como aplicado a una obra cualquiera que sea su forma o si, en términos de la estética, podemos pensar en una obra a través de una identidad puramente textual, cuando planteamos el tema de la construcción del sentido por parte de los lectores, inclusive nosotros como lectores, inmediatamente la materialidad plural del soporte se impone como un objeto fundamental de estudio. Y me parece que dentro del campo de los estudios de Historia de la Literatura o del Literary criticism hubo una transformación importante cuando se introdujo dentro del proceso mismo de análisis de las obras las variaciones creadas sobre el estatuto, registro y sentido de esta obra por estas materialidades. De ahí, me parece, la manera de articular a la vez todos los procesos que han desmaterializado en la tradición occidental las obras —filosófico, jurídico, estético y finalmente crítico, con la crítica estructuralista, semiótica, el deconstruccionismo—. Por otro lado, toda la materialidad de la obra contribuye a la construcción del sentido por lectores concretos, de carne y hueso, que siempre encuentran una obra no a través de las categorías desmaterializadas del Derecho o de la Estética, sino conllevado por una voz o por un escrito.

La Cultura en la Sociedad de Consumo.

Pregunta: Ayer nos habló de los valores e ideales de la Ilustración, que es el marco general del seminario para el que ha venido a España. El mundo cultural ha quedado en manos de las grandes empresas multinacionales del ocio, con un resultado de estandarización de productos y públicos. ¿Qué efecto cultural tiene esto a medio y largo plazo?

Roger Chartier: Es una tensión en el desarrollo de una Sociedad de Consumo, que encuentra en el siglo XX —con los nuevos Media— una dimensión inédita y que intenta imponer productos, ideologías, modelos... Frente a esto lo que podemos decir es que, inclusive en los casos en que hay esta imposición, no obstante se mantienen a través de la apropiación posibilidades de desplazamiento, interpretación y, algunas veces, subversión. No debemos pensar, tal como ha pensado durante mucho tiempo la crítica de los Mass Media, que destruyen totalmente el espacio de la apropiación. No quiero decir que no haya desigualdades, no quiero decir que no haya una intención ideológica, pero no debemos pensar que el lector o el espectador necesariamente se conforman, se identifican con este lector buscado por los Mass Media. Los estudios, por ejemplo, sobre la apropiación de las telenovelas o sobre los diarios de gran circulación o sobre la literatura rosa, demuestran que sus públicos siempre pueden –aunque no necesariamente- interpretar de una manera inesperada el texto y, finalmente, reforzar una manera de pensar o una espontaneidad de las representaciones que va en contra de la intención de la producción textual o mediática. Es una primera aclaración. La segunda es que, pese a la dificultad, no hay necesariamente algo ineluctable en la imposición de los Media.
Me parece que si volvemos al sueño de la Ilustración es porque quizá, con la técnica electrónica, existe la posibilidad de hacer real lo que quería Kant, es decir, cada uno puede como escritor, como lector, participar en un diálogo extendido a la dimensión de un espacio público universal, en la crítica de las instituciones y en la propuesta de transformaciones. Y no es tampoco éste el futuro ineluctable del mundo electrónico, pero es un futuro posible y de ahí el rechazo de la desesperación o el rechazo de la idea según la cual los ciudadanos, los individuos no pueden intervenir, de que hay como un mecanismo implacable que impide la producción cultural. Es claro que hay poderes, que hay desigualdades y que no todos pueden intervenir con la misma fuerza o la misma potencia. Pero es claro también que cada uno, en su propia posición, puede —con mayor o menor fuerza— intervenir en este mundo. Porque lo contrario sería pensar que hay como una evidencia intrínseca de las técnicas que imponen por sí mismas ya la alienación o la liberación. Ambas posiciones me parecen dudosas, y hay siempre en el lado de la alienación un espacio, quizá muy reducido en algunos casos, para la apropiación. Y, al revés, en la liberación, la técnica no tiene porqué establecer el bienestar general, también puede agredir. Hay tensiones, conflictos, negociaciones entre todos los protagonistas de este juego, los poderes políticos y aún más los económicos y las comunidades o los individuos.

Pregunta: Mi siguiente pregunta iba en esa línea: cómo las redes de comunicación se pueden convertir en un foco de resistencia cultural contra la corriente cultural de puro consumo. Cada día se multiplican los foros, las publicaciones electrónicas, etc. ¿Es una salida para esa diversidad cultural?

Roger Chartier: Sí, pero con el riesgo inverso, que sería no la homogenización cultural —en gran parte lingüística— por la oferta que viene de las empresas multimediáticas que esperan controlar a la vez la propuesta de textos, la transmisión de la información y la fabricación de los aparatos. Sería el riesgo inverso, quizás menos peligroso, de la parcelación, otra forma de pérdida de referencias comunes, de lenguajes comunes. Y lo vemos en la tensión en el medio electrónico entre todas las tentativas que quieren imponer este modelo hegemónico cultural y lingüístico a partir de la publicación electrónica y del control de los aparatos de su recepción y, por otro lado, esta fragmentación casi infinita entre grupos de discusión, websites... y que se pueden constituir en la resistencia contra la imposición en medios restringidos, anclados, desvinculados...1
No es fácil responder, pero me parece que debemos apoyar, evidentemente, esta resistencia a través del uso libre, gratuito de la red electrónica para la comunicación entre las personas, para la construcción de este espacio público o para la difusión –como lo hacemos ahora- del saber, del conocimiento a través de la red. Debemos pensar que sosteniendo todos estos esfuerzos hay también un riesgo que es el riesgo de pérdida de lo común y aquí todas las mediaciones que se puedan inventar son absolutamente fundamentales, quiero decir, traducciones, pero no únicamente traducciones de una lengua a otra, sino traducciones de un saber a otro, traducciones de una sabiduría a otra, y constituyendo así, en este espacio más o menos protegido, los vínculos, no del hipertexto, sino de la hipercomunicación, de las relaciones entre los protagonistas que utilizan la red informática para comunicar sus opiniones, sus ideas, su saber o su sabiduría.

Pregunta: El mundo electrónico es un medio privilegiado para observar ciertas comunidades culturales y sus prácticas. ¿Es un campo futuro de estudio?

Roger Chartier: Sí, pero sobre la condición de una forma de concertación y me parece que el texto electrónico —al contrario de lo que vemos con los borradores de la escritura o con las huellas de cambios— tiene como una de sus características el hecho de no archivarse por sí mismo, necesita un esfuerzo para su conservación y si no es un texto de lo efímero, de lo móvil, del momento.De ahí presumo una dificultad para pensar lo que es un archivo electrónico, un archivo de textos electrónicos. Me parece que la reflexión está suficientemente desarrollada en el mundo de los archivos, de las bibliotecas, de los investigadores o de los usuarios en relación con esto, porque, como usted lo decía, la idea de una comunicación libre y sustraída a las exigencias de la economía mercantil y capitalista de los multimedia conduce a pensar que este mundo libre no debe estar fijado, vigilado, por cualquier institución que sea. Vigilancia y archivo fueron a menudo vinculados. De esta manera hay aquí un problema intelectual, teórico, ético, y las fuentes que usted propone al historiador de la cultura del siglo XXI o XXII no sé si realmente van a encontrarlas porque como condición previa está la reflexión sobre la conservación del texto electrónico. Durante mucho tiempo esta conservación era imposible porque los nuevos aparatos eran incapaces de leer los formatos de los textos electrónicos previos. Ahora supongo que hay técnicas que pueden evitar esta dificultad, pero lo que falta es la reflexión, es la estrategia, finalmente, de la conservación y es la constitución de archivos, incluso más, de edificios, de una serie de papeles, de dossieres, si no un archivo electrónico, pero me parece un gran desafío para el futuro.

Pregunta: Hay varias iniciativas internacionales en este sentido. Se trata de estabilizar un tipo de documento que muchas veces se acerca más al estado de lo oral, por lo efímero, que al documento escrito.

Roger Chartier: Lo vemos nosotros con nuestro propio e-mail. Supongo que a partir de un cierto momento, la selección en cuanto a los correos que se conservan es muy drástica y algunas veces hay personas que lo borran todo. Aquí, cuando algo se borra es una pérdida para el trabajo histórico. No podemos pensar que todos los correos electrónicos de cada persona, de todo el mundo puedan conservarse. Cómo conciliar la exigencia de la conservación con la necesidad de la desaparición de los megabytes ocupados. Aquí la abundancia, la instantaneidad, la multiplicación de estas formas de comunicación son ambiguas porque, por un lado, pertenecen al mundo de la cultura escrita pero, por otro lado, como usted decía, se utilizan como el teléfono, y de las llamadas telefónicas, salvo por las actuaciones policiales en ciertos regímenes, nada se ha conservado.

Pregunta: ¿Qué diferencia al lector del medio impreso del digital?

Roger Chatier: Hay dos distinciones que nos llevan a pensar que este lector del mundo digital se enfrenta a una noción de contexto muy diferente, porque aquí no se da el contexto, en el sentido primero de la palabra, como los textos que están junto o dentro del mismo texto. Aquí hay una contextualización lógica, una contextualización a partir de los bancos de datos o de los websites en que los textos están presentes. El mismo artículo en un periódico impreso o en un banco de datos de artículos de periódicos muestra inmediatamente la diferencia. Está también la cuestión de la lectura, en cuanto a la postura del cuerpo. Está mas mediatizada, porque el lector no tiene un contacto físico como lo tenía el lector del rollo –que movilizaba todo su cuerpo para leer- o el lector del libro tal como lo conocemos –que puede tener una distancia más grande, pero mantiene la relación física con el objeto-. En la lectura digital está la mediación de la pantalla.
También se dice, y me parece que de manera aguda —ya que aquí reside lo más importante—, que en el mundo de los lectores de la cultura impresa había un sistema de relaciones inmediatas entre los objetos físicos y las clases de textos, un sistema de reconocimiento que inmediatamente distinguía entre la carta manuscrita, la revista impresa, el periódico, el libro, las fichas, el archivo... Un sistema en el que cada forma material de lo escrito se correspondía, más o menos, con una clase de género textual. Y para el lector del texto electrónico, frente a la pantalla, esta diferencia desaparece porque, hasta ahora —no sabemos en el futuro— el único objeto con el que negocia este lector es su computadora, ya sea su e-book, su portátil... pero es la pantalla de una computadora. Y esta pantalla es una superficie que puede recibir y transmitir todos los géneros de textos casi en la misma forma. De ahí me parece que surge una diferencia en cuanto a la percepción de las entidades textuales, de los géneros textuales. Y se ve en el uso de los estudiantes –naturalmente, en los Estados Unidos-; es suficiente para ellos encontrar algo en el mundo de los textos digitales para considerar que este documento tiene autoridad suficiente para transformarse en una cita, en un argumento científico. Se ve que esto es el efecto de la desaparición de una jerarquización de la autoridad de los textos en relación con su género, es decir, en relación con su percepción material. Son transformaciones muy importantes de la posición del lector. Y no solo de esto. Claramente hay la posibilidad de una lectura que no es tan necesariamente lineal y encerrada dentro del objeto que conlleva el texto, como sucede con los libros, en los que si se quiere salir de este objeto se debe tomar otro texto en otro libro. Aquí, como sabemos todos, la posibilidad del hipertexto es la de vincular textos unos con otros, de convocar documentos, fuentes, referencias, imágenes, palabras o sonidos, permitir un tipo de lectura diferente, lo que para los textos de saber, de conocimiento puede conducir, por un lado, a construir de una forma diferente las demostraciones –lógicas, históricas, sociológicas-, y del lado de la lectura puede conducir a un control más agudo, más exigente del lector que encuentra, finalmente, en una gran medida los documentos, los textos, las fuentes, los instrumentos utilizados o analizados por el autor del libro.
Estos me parecen los rasgos más fundamentales, aunque ciertos especialistas del mundo digital, como aquí el profesor Rodríguez de las Heras, de la Universidad Carlos III, piensa que todo esto es una visión anticuada del texto electrónico, que son los elementos más superficiales, y que hay dentro de la textualidad electrónica otras posibilidades que no aparecen tan claramente, pero que pueden transformar totalmente nuestra visión del texto electrónico. No entro en esta discusión, pero me parece que como un inventario clásico, breve, de las diferencias podemos apañarnos con estos criterios: contexto, materialidad de la obra, postura de lectura e hipertexto.

Los nuevos historiadores españoles.

Pregunta: En los últimos años ha habido una labor suya de apoyo a jóvenes historiadores españoles, que tienen en usted un referente intelectual, a través de la escritura de los prólogos de sus obras.

Roger Chartier: Mi idea sería publicar un libro con prólogo de los prólogos, pero Borges ya lo hizo y no puedo hacerlo. No soy hispanista; no trabajo –solo recientemente, marginalmente- sobre textos españoles... Un poco Gracián, la comedia y, por supuesto, Cervantes, como cada uno, pero no, no soy hispanista ni historiador de la literatura española. Pero, al mismo tiempo, siempre me ha llamado la atención la importancia y, se podría decir, la novedad de las investigaciones desarrolladas aquí y que fuera del medio de los que se dedican a la literatura y la historia de España -en Francia, en los Estados Unidos, en Inglaterra, en Alemania- no son conocidas por la diferencia de lenguas, por la imposibilidad de leer fácilmente el español, por la dificultad de circulación de los libros, por el hecho de que a menudo son jóvenes investigadores no conocidos ni reconocidos, y siempre me ha parecido una terrible lástima que, en un cierto sentido, repite el conocimiento débil de la literatura española, inclusive la del Siglo de Oro, dentro del marco de la literatura europea. Si alguien cita a Shakespeare, todos puede reaccionar; si se cita a Calderón, no se puede negar, hay una distancia más grande para muchos públicos fuera de España. Y siempre me ha parecido que, por un lado, la literatura española del Siglo de Oro era la literatura en la que se había construido una reflexión, quizá la más aguda de su tiempo en la literatura europea, sobre nuestros temas: escribir, publicar, leer, escuchar. Esta literatura tiene como objeto, finalmente, la cuestión de Sartre: ¿qué es la literatura? Pero qué es la literatura no únicamente en términos estéticos o de artes poéticas, sino en términos concretos de cómo circula una obra, cuáles son los públicos destinatarios, cómo se debe escribir para lograr el gusto del vulgo. De ahí un primer interés fundamental que siempre había mantenido con el mundo hispánico a través de esta literatura, que me parece que hace de la producción, de la transmisión y de la apropiación de los textos su objeto fundamental, inclusive cuando la intriga es completamente diferente. ¡Y hay muchos prólogos en las obras del Siglo de Oro y algunas veces dos, para el vulgo y para el discreto!
Aparte de esto, siempre me interesó, especialmente en los últimos años, el trabajo de los historiadores españoles o de los historiadores de la literatura española porque en este trabajo reconocía más que en otros -particularmente los franceses- el proyecto que hemos empezado, es decir, sea del lado de la historia acercarse a los textos, sea del lado de la crítica literaria acercarse a las condiciones de su producción –la Corte, el mecenazgo, el mercado- o a las formas de transmisión y recepción. Y de ahí mi interés por la escritura de prólogos para estos libros que parecen situarse exactamente en esta perspectiva histórica. Así sucede con el libro de Manuel Peña, que se ocupa de una forma clásica de la circulación de las obras –La Celestina, Lazarillo, Pedro Mexía, Guevara...- o al revés, que a partir de una reflexión sobre la producción estética se acercan a las representaciones colectivas, como el libro de Fernando Bouza2. Creo que son dos buenos ejemplos entre otros muchos.

La situación de la edición universitaria.

Estamos llegando al final. Pregunto a Roger Chartier cuál es la situación de la edición universitaria en Francia. —¡Mala!—me responde sin dudar, y el gesto acompaña a su rotunda afirmación. Lo sabe de primera mano. Le ha sido encargada por una comisión del Ministerio de Educación una investigación sobre la situación del libro en las áreas de Humanidades y Ciencias Sociales.
La edición universitaria ha quedado mayoritariamente en manos privadas y el primer efecto, nos dice, ha sido la reducción de títulos y tiradas. También se han abandonado las traducciones de libros en otros idiomas y la preferencia de los editores se decanta hacia los manuales y los diccionarios. Le comento que es el mismo proceso que se está dando en España en el sector.
—Sí, con algunas excepciones —me dice—, es el proceso general.
Esto ha llevado a que se planteen la utilización de la edición electrónica como alternativa a esta situación restrictiva de la publicación científica.
—No es la única solución; también estamos barajando las posibilidades de la edición bajo demanda y la tirada de las primeras ediciones directamente en libro de bolsillo.
Cuando han analizado las causas de esta situación regresiva han comprobado la existencia de dos elementos principales. El primero es el retroceso de los niveles de lectura en los grupos de "grandes lectores", los comprendidos entre los 15-19 años y los de 20-25. El otro factor explicativo, añade, es la producción excesiva de malos libros, que ha creado una distancia con los buenos textos. Según parece, los malos libros desmotivan o dificultan la lectura de los buenos libros. Acostumbrados a lo fácil, los lectores encuentran más dificultad al enfrentarse a textos con un mayor grado de complejidad. Todo esto, dice Chartier, es el resultado de las estrategias editoriales erróneas.
Le pregunto sobre las salidas a esta situación. En el estudio han hecho una serie de recomendaciones que Roger Chartier me resume. "—Lo principal es restablecer el libro como instrumento fundamental de la práctica universitaria. Hay que volver a situar al libro en el centro de la educación: leerlo, comentarlo en las aulas, analizarlo..." También es necesaria una reflexión colectiva sobre la edición electrónica: ¿Cómo se organiza ese mundo disperso? ¿Cuáles son los parámetros para medir su autoridad? ¿Qué filtros garantizan la calidad de las ediciones?... Todos estos aspectos han de ser tenidos en cuenta para que se introduzca con efectividad en el ámbito universitario. Por último, a los poderes públicos hay que pedirles actuaciones sobre los precios de los libros, la fiscalidad, el precio único, la creación de redes de librerías cercanas a las Universidades, etc.
Nuestro tiempo se ha terminado y Roger Chartier debe partir a la sesión de la tarde del seminario. Hemos sobrepasado el tiempo que habíamos calculado. Creo que ninguno de los dos lo hemos lamentado. "Ayer hablé; esta mañana también. Esta tarde me toca escuchar", me dice sonriendo.


Notas:

1 - Chartier alude en este momento a parte del diálogo mantenido el día anterior, tras su conferencia en la Facultad de Ciencias de la Información, sobre los intentos empresariales de llevar la publicación electrónica hacia dispositivos lectores aislados, como el e-book, por ejemplo, para evitar la apertura característica de la Red, hecho que se planteó en el coloquio.
2 - En Espéculo hemos dedicado espacio a estos dos historiadores a los que hace referencia Chartier. Pueden verse: 1) Manuel Peña Díaz, Cataluña en el Renacimiento: libros y lenguas Espéculo nº 6; 2) Manuel Peña Díaz: El laberinto de los libros. Historia cultural de la Barcelona del Quinientos Espéculo nº 7; 3) La entrevista con Fernando Bouza, Espéculo nº 12, con motivo de la aparición de su obra Imagen y propaganda. Capítulos de la historia cultural del reinado de Felipe II (1998) y su edición de las Cartas de Felipe II a sus hijas (1998). En este mismo número de la revista se incluye la noticia de la aparición de otra de sus obras: Comunicación, conocimiento y memoria en la España de los siglos XVI y XVII (1999)

Espéculo Nº 15 . Revista de estudios literarios. Universidad Complutense de Madrid

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Resistirá

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por Umberto Eco


¿Resistirán los libros el embate de la tecnología digital? ¿Cambiará Internet el modo en que leemos? ¿Existirán los autores cuando cada uno decida el final de una novela según su voluntad? ¿Llegará el día en que cualquiera pueda reescribir la trama de La guerra y la paz con un mouse? El 1º de noviembre, con motivo de la reapertura de la milenaria Biblioteca, la ciudad egipcia de Alejandría tuvo como anfitrión a Umberto Eco, quien ofreció una conferencia en inglés durante la cual respondió a estos y otros interrogantes. Publicado por el semanario Al-Ahram, Radar reproduce el texto completo de esa charla en la que Eco desplegó su habitual claridad para exponer por qué el libro permanecerá tanto como las cucharas, los cuchillos y la idea de Dios.


Tenemos tres tipos de memoria. La primera es orgánica: es la memoria de carne y sangre que administra nuestro cerebro. La segunda es mineral, y la humanidad la conoció bajo dos formas: hace miles de años era la memoria encarnada en las tabletas de arcilla y los obeliscos –algo muy habitual en Egipto–, en los que se tallaban toda clase de escritos; sin embargo, este segundo tipo corresponde también a la memoria electrónica de las computadoras de hoy, que están hechas de silicio. Y hemos conocido otro tipo de memoria, la memoria vegetal, representada por los primeros papiros –también muy habituales en Egipto– y, después, por los libros, que se hacen con papel. Permítanme soslayar el hecho de que, en cierto momento, el pergamino de los primeros códices fuera de origen orgánico, y que el primer papel estuviera hecho de tela y no de celulosa. Para simplificar, permítanme designar al libro como memoria vegetal. En el pasado, éste fue un lugar dedicado a la conservación de los libros, como lo será también en el futuro; es y será, pues, un templo de la memoria vegetal. Durante siglos, las bibliotecas fueron la manera más importante de guardar nuestra sabiduría colectiva. Fueron y siguen siendo una especie de cerebro universal donde podemos recuperar lo que hemos olvidado y lo que todavía no conocemos. Si me permiten la metáfora, una biblioteca es la mejor imitación posible de una mente divina, en la que todo el universo se ve y se comprende al mismo tiempo. Una persona capaz de almacenar en su mente la información proporcionada por una gran biblioteca emularía, en cierta forma, a la mente de Dios. Es decir, inventamos bibliotecas porque sabemos que carecemos de poderes divinos, pero hacemos todo lo posible por imitarlos.

Construir, o mejor, reconstruir una de las bibliotecas más grandes del mundo puede sonar como un desafío o una provocación. A menudo, en artículos periodísticos o en papers académicos, ciertos autores se enfrentan con la nueva era de las computadoras e Internet, y hablan de la posible “muerte de los libros”. Sin embargo, el hecho de que los libros puedan llegar a desaparecer –como los obeliscos o las tablas de arcilla de las civilizaciones antiguas– no sería una buena razón para suprimir las bibliotecas. Por el contrario, deben sobrevivir como museos que conservan los descubrimientos del pasado, de la misma manera que conservamos la piedra de Rosetta en un museo porque ya no estamos acostumbrados a tallar nuestros documentos en superficies minerales.

Sin embargo, mis plegarias en favor de las bibliotecas serán un poco más optimistas. Soy de los que todavía creen que el libro impreso tiene futuro, y que cualquier temor respecto de su desaparición es sólo un ejemplo más del terror milenarista que despiertan los finales de las cosas, entre ellas el mundo.

He contestado en muchas entrevistas preguntas del tipo: “¿Los nuevos medios electrónicos volverán obsoletos los libros? ¿Internet atenta contra la literatura? ¿La nueva civilización hipertextual eliminará la noción de autoría?”. Ante semejantes interrogantes, y teniendo en cuenta el tono aprensivo con el que los formulan, cualquiera que tenga una mente normal y bien equilibrada pensará que el entrevistador se tranquilizaría si la respuesta fuera: “No, no, tranquilos, todo está bien”. Error. Si les dijéramos que no, que ni los libros ni la literatura ni la figura del escritor van a desaparecer, los entrevistadores entrarían en pánico. Porque si nadie muere, ¿cuál es entonces la noticia? Publicar que murió un Premio Nobel es una flor de noticia; informar que goza de buena salud no le interesa a nadie –salvo, supongo, al Premio Nobel mismo.

Hoy quiero tratar de desmadejar una serie de temores. Aclarar nuestras ideas sobre estos problemas también puede ayudarnos a entender mejor qué entendemos normalmente por “libro”, “texto”, “literatura”, “interpretación”, etcétera. De ese modo veremos cómo una pregunta tontapuede generar muchas respuestas sabias, y cómo ésa es, probablemente, la función cultural de las entrevistas ingenuas.

Comencemos por una historia que es egipcia, aunque la haya contado un griego. Según dice Platón en su Fedro, cuando Hermes –o Theut, el supuesto inventor de la escritura– le presentó su invención al faraón Thamus, recibió muchos elogios, porque esa técnica desconocida les permitiría a los seres humanos recordar lo que de otro modo habrían olvidado. Pero el faraón Thamus no estaba del todo contento. “Mi experto Theut –le dijo–, la memoria es un gran don que debe vivir gracias al entrenamiento continuo. Con tu invención, las personas ya no se verán obligadas a ejercitarla. Recordarán las cosas, pero no por un esfuerzo interno sino por un dispositivo exterior.”

Podemos entender la preocupación de Thamus. La escritura, como cualquier otra nueva invención tecnológica, entumecería la misma facultad humana que fingía sustituir y reforzar. Era peligrosa porque disminuía las facultades de la mente y ofrecía a los seres humanos un alma petrificada, una caricatura de la mente, una memoria mineral.

El texto de Platón es por cierto irónico. Platón estaba desarrollando su polémica contra la escritura. Pero en su diálogo también fingía que el que pronunciaba el discurso era Sócrates, que nunca escribió nada. Si hoy en día nadie comparte las preocupaciones de Thamus es por dos razones muy simples. En primer lugar, sabemos que los libros no hacen que otra persona piense en nuestro lugar; por el contrario, son máquinas que producen nuevos pensamientos. Sólo después de la invención de la escritura fue posible escribir esa obra maestra de la memoria espontánea que es En busca del tiempo perdido de Proust. En segundo lugar, si en algún momento las personas necesitaron entrenar su memoria para recordar cosas, después de la invención de la escritura tuvieron que entrenarla también para recordar libros. Desafío y perfección de la memoria son los libros, que nunca la narcotizan. Sin embargo, el faraón expresaba un miedo que siempre reaparece: el de que un descubrimiento tecnológico pueda asesinar algo que consideramos precioso y fructífero.

Utilicé el verbo “asesinar” a propósito, porque, más o menos catorce siglos después, en su novela histórica Nuestra Señora de París, Victor Hugo narró la historia de un sacerdote, Claude Frollo, que observaba con tristeza las torres de su catedral. La historia de Nuestra Señora de París transcurre en el siglo XV, después de la invención de la imprenta. Antes, los manuscritos quedaban reservados a una restringida elite de personas que sabían leer y escribir, y lo único que se les enseñaba a las masas eran las historias de la Biblia, la vida de Cristo y de los santos, los principios morales, y hasta hechos de la historia nacional o nociones elementales de geografía y ciencias naturales (la naturaleza de los pueblos desconocidos, las virtudes de determinadas hierbas o piedras): todo este conocimiento era proporcionado por las catedrales con su sistema de imágenes. Una catedral medieval era como un programa de TV permanente, siempre repetido, que se supone le decía a la gente todo lo que les era imprescindible para la vida diaria y la salvación eterna.

Ahora bien: Frollo tiene en su mesa un libro impreso y murmura ceci tuera cela (“esto matará a aquello”); en otras palabras: el libro matará a la catedral, el alfabeto matará a las imágenes. Alentando informaciones innecesarias, interpretaciones libres de las Escrituras y curiosidades insanas, el libro distraerá a las personas de sus valores más importantes. En los años sesenta, Marshall McLuhan publicó La galaxia Gutenberg, el libro en el que anunciaba que el modo lineal de pensamiento, apoyado en la invención de la imprenta, estaba a punto de ser reemplazado por un modo de percepción y entendimiento más global que se valdría de imágenes de TV u otras clases de dispositivos electrónicos. Puede que McLuhan no, pero muchos de sus lectores pusieron un dedo sobre la pantalla de la TV ydespués sobre un libro y dijeron: “Esto matará a aquello”. Si siguiera entre nosotros, McLuhan habría sido el primero en escribir algo así como El imperio Gutenberg contraataca. Ciertamente, una computadora es un instrumento con el cual se pueden producir y editar imágenes; y las instrucciones, ciertamente, se imparten mediante iconos; pero es igualmente cierto que la computadora se ha convertido en un instrumento alfabético antes que otra cosa. Por la pantalla de una computadora desfilan palabras y líneas, y para utilizarla hay que saber leer y escribir.

¿Hay diferencias entre la primera galaxia Gutenberg y la segunda? Muchas. La primera de todas: sólo los hoy arqueológicos procesadores de textos de comienzos de los ochenta proporcionaban una comunicación escrita lineal. Hoy las computadoras no son lineales; ofrecen una estructura hipertextual. Curiosamente, la computadora nació como una máquina de Turing, capaz de hacer un solo paso a la vez, y de hecho, en las profundidades de la máquina, el lenguaje todavía opera de ese modo, mediante una lógica binaria, de cero-uno, cero-uno. Sin embargo, el rendimiento de la máquina ya no es lineal: es una explosión de proyectiles semióticos. Su modelo no es tanto una línea recta sino una verdadera galaxia, donde todos pueden trazar conexiones inesperadas entre distintas estrellas hasta formar nuevas imágenes celestiales en cualquier nuevo punto de la navegación.

Sin embargo, es exactamente en este punto donde debemos empezar a deshilvanar la madeja, porque por estructura hipertextual solemos entender dos fenómenos muy diferentes. Primero tenemos el hipertexto textual. En un libro tradicional debemos leer de izquierda a derecha (o de derecha a izquierda, o de arriba a abajo, según las culturas), de un modo lineal. Podemos saltearnos páginas; llegados a la página 300, podemos volver a chequear o releer algo en la página 10. Pero eso implica un trabajo físico. Por el contrario, un texto hipertextual es una red multidimensional o un laberinto en los que cada punto o nodo puede potencialmente conectarse con cualquier otro nodo. En segundo lugar tenemos el hipertexto sistémico. La Web es la Gran Madre de Todos los Hipertextos, una biblioteca mundial donde podemos, o podremos a corto plazo, reunir todos los libros que deseemos. La Web es el sistema general de todos los hipertextos existentes.

Esta diferencia entre texto y sistema es enormemente importante. Por ahora déjenme terminar con la más ingenua de las preguntas que suelen hacernos, una pregunta donde la diferencia a la que aludimos no se advierte con total claridad. Pero respondiéndola podremos clarificar otra posterior. La pregunta ingenua es: “Los disquetes hipertextuales, Internet o los sistemas multimedia, ¿volverán obsoleto al libro?”. Y así llegamos al último capítulo de la historia de esto-matará-a-aquello. Pero aun esta pregunta es confusa, puesto que puede ser formulada de dos maneras distintas:
a) ¿Desaparecerán los libros en tanto objetos físicos?; y
b) ¿Desaparecerán los libros en tanto objetos virtuales?
Déjenme contestar primero la primera. Aun después de la invención de la imprenta, los libros nunca fueron el único medio de adquirir información. También había pinturas, imágenes populares impresas, enseñanzas orales, etcétera. El libro sólo demostró ser el instrumento más conveniente para transmitir información. Hay dos clases de libros: para leer y para consultar. En los primeros, el modo normal de lectura es el que yo llamaría “estilo novela policial”. Empezamos por la primera página, en la que el autor dice que ha ocurrido un crimen, seguimos el derrotero hasta el final y descubrimos que el culpable es el mayordomo. Fin del libro y fin de la experiencia de su lectura.

Luego están los libros para consultar, como las enciclopedias y los manuales. Las enciclopedias fueron concebidas para ser consultadas, nuncapara ser leídas de la primera a la última página. Generalmente tomamos un volumen de una enciclopedia para saber o recordar cuándo murió Napoleón, o cuál es la fórmula química del ácido sulfúrico. Los eruditos usan las enciclopedias de manera más sofisticada. Por ejemplo, si quiero saber si es posible que Napoleón conociera a Kant, tengo que tomar el volumen K y el volumen N de mi enciclopedia. Y descubriré que Napoleón nació en 1769 y murió en 1821, y que Kant nació en 1724 y murió en 1804, cuando Napoleón era emperador. No es imposible, por lo tanto, que los dos se hayan visto alguna vez. Puede que para confirmarlo tenga que consultar una biografía de Kant, o de Napoleón, pero una pequeña biografía de Napoleón –que conoció a tanta gente– puede haber pasado por alto el encuentro con Kant, mientras que una biografía de Kant posiblemente registre su encuentro con Napoleón. En pocas palabras: debo revisar los muchos libros de los muchos estantes de mi biblioteca y tomar notas para comparar más adelante todos los datos que recogí. Todo eso me cuesta un doloroso esfuerzo físico. Con el hipertexto, sin embargo, puedo navegar a través de toda la red-enciclopedia. Y puedo hacer mi trabajo en unos pocos segundos o minutos.

Los hipertextos volverán obsoletos, ciertamente, las enciclopedias y los manuales. Ayer nomás era posible tener una enciclopedia entera en CD-ROM; hoy es posible disponer de ella en línea, con la ventaja de que esto permite la remisión y la recuperación no lineal de la información. Todos los discos compactos, más la computadora, ocuparán un quinto del espacio ocupado por una enciclopedia impresa. Un CD-ROM es más fácil de transportar que una enciclopedia impresa y es más fácil de poner al día. En un futuro cercano, los estantes que las enciclopedias ocupan en mi casa –así como los metros y metros que ocupan en las bibliotecas públicas– podrán quedar libres, y no habría mayores razones para protestar. Recordemos que para muchos, una enciclopedia multivolumen es un sueño imposible, y no solamente por el costo de los volúmenes sino por el costo de las paredes en las que esos volúmenes deben instalarse.

Sin embargo, ¿puede un disco hipertextual o la Web reemplazar a los libros que están hechos para ser leídos? Una vez más, tenemos que definir si la pregunta alude a los libros como objetos físicos o virtuales. Una vez más, déjenme considerar primero el problema físico. Buenas noticias: los libros seguirán siendo imprescindibles, no solamente para la literatura sino para cualquier circunstancia en la que se necesite leer cuidadosamente, no sólo para recibir información sino también para especular sobre ella. Leer una pantalla de computadora no es lo mismo que leer un libro. Piensen en el proceso de aprendizaje de un nuevo programa de computación. Generalmente el programa exhibe en la pantalla todas las instrucciones necesarias. Pero los usuarios, por lo general, prefieren leer las instrucciones impresas.

Después de haberme pasado doce horas ante la computadora, mis ojos están como dos pelotas de tenis y siento la necesidad de sentarme en mi confortable sillón y leer un diario, o quizás un buen poema. Opino, por lo tanto, que las computadoras están difundiendo una nueva forma de instrucción, pero son incapaces de satisfacer todas aquellas necesidades intelectuales que estimulan.

Hasta ahora, los libros siguen encarnando el medio más económico, flexible y fácil de usar para el transporte de información a bajo costo. La comunicación que provee la computadora corre delante de nosotros; los libros van a la par de nosotros, a nuestra misma velocidad. Si naufragamos en una isla desierta, donde no hay posibilidad de conectar una computadora, el libro sigue siendo un instrumento valioso. Aun si tuviéramos una computadora con batería solar, no nos sería fácil leer en la pantalla mientras descansamos en una hamaca. Los libros siguen siendo los mejores compañeros de naufragio. Los libros son de esa clase de instrumentos que, una vez inventados, no pudieron ser mejorados,simplemente porque son buenos. Como el martillo, el cuchillo, la cuchara o la tijera.

Llegados a este punto podemos preguntarnos por la supervivencia de la figura del escritor y de la obra de arte como unidad orgánica. Y simplemente quiero informarles a ustedes que éstas ya se vieron amenazadas en el pasado. El primer ejemplo es el del Commedia dell’arte italiana, en la que, sobre la base de un canovaccio –un resumen de la historia básica–, cada interpretación, según el humor y la imaginación de los actores, era diferente de las demás, de modo que no podemos identificar ninguna pieza de ningún autor individual que corresponda con Arlequino servidor de dos patrones, y en cambio sólo podemos registrar una serie ininterrumpida de interpretaciones, la mayoría de ellas definitivamente perdidas y cada una de ellas, por cierto, diferente.

Otro ejemplo sería el de la improvisación en jazz. Podemos creer que alguna vez hubo una interpretación arquetípica de Basin Street Blues y que sólo sobrevivió una sesión posterior, pero sabemos que esto es falso. Hay tantos Basin Street Blues como interpretaciones hubo de la pieza, y en el futuro habrá muchos que aún no conocemos. Bastará con que dos o más intérpretes se encuentren y ensayen su versión personal e inventiva del tema original. Lo que quiero decir es que ya nos hemos acostumbrado a la idea de ausencia de autoría en relación con el arte popular colectivo, en el que cada participante aporta lo suyo, a la manera de una historia sin fin muy jazzera.

Pero es necesario señalar una diferencia entre la actividad de producir textos infinitos y la existencia de textos ya producidos, que pueden ser interpretados de infinidad de maneras, pero son materialmente limitados. En nuestra cultura contemporánea aceptamos y evaluamos, de acuerdo con estándares diferentes, tanto una nueva interpretación de la Quinta Sinfonía de Beethoven como una nueva sesión jazzera del Basin Street Theme. En este sentido, no veo cómo el juego fascinante de producir historias colectivas e infinitas a través de la red pueda privarnos de la literatura de autor y del arte en general. Más bien nos encaminamos hacia una sociedad más liberada, en la que la libre creatividad coexistirá con la interpretación del conjunto de textos escritos. Me gusta que sea así. Pero no podemos decir que hayamos guardado el vino nuevo en odres viejos. Las dos potencialidades quedan abiertas para nosotros.

El zapping televisivo es otro tipo de actividad que no tiene el menor vínculo con el consumo de una película en el sentido tradicional. Es un artilugio hipertextual que nos permite inventar nuevos textos y no tiene nada que ver con nuestra capacidad de interpretar textos preexistentes. Traté desesperadamente de encontrar un ejemplo de situación textual ilimitada y finita, pero me resultó imposible. De hecho, si tenemos un número infinito de elementos con los cuales interactuar, ¿por qué tendríamos que limitarnos a producir un universo finito? Se trata de un asunto teológico, de una especie de deporte cósmico en el que uno –o El Uno– podría establecer las condiciones de toda acción posible, pero en el que se prescribe una regla y de ese modo se limita, generándose un universo muy pequeño y simple. Permítanme, sin embargo, considerar otra posibilidad que en primera instancia prometía un número infinito de posibilidades a partir de un número finito de elementos –como ocurre con un sistema semiótico–, pero que en realidad sólo ofrece una ilusión de libertad y creatividad.

Gracias al hipertexto podemos obtener la ilusión de construir un texto hermético: un relato policial puede adquirir una estructura que permita que sus lectores elijan cada uno su propia solución y decidan al final si el culpable es el mayordomo, el obispo, el detective, el narrador, el autor o el lector. De ese modo pueden construir su novela personal. Esta idea no es nueva. Antes de la invención de las computadoras, los poetas ynarradores soñaron con un texto totalmente abierto para que los lectores pudieran recomponer de diversas maneras hasta el infinito. Ésa era la idea de Le Livre, según la predicó Mallarmé. Raymond Queneau también inventó un algoritmo combinatorio en virtud del cual era posible componer millones de poemas a partir de un conjunto finito de versos. A comienzos de los años sesenta, Max Saporta escribió y publicó una novela cuyas páginas podían ser desordenadas para componer diferentes historias, y Nanni Balestrini metió en una computadora una lista inconexa de versos que la máquina combinó de diferentes maneras hasta producir diferentes poemas. Muchos músicos contemporáneos produjeron partituras musicales cuya alteración permitía producir diferentes ejecuciones de las piezas.

Todos estos textos físicamente desplazables dan la impresión de una libertad absoluta por parte del lector, pero es sólo una impresión, una ilusión de libertad. La maquinaria que permite producir un texto infinito con un número finito de elementos existe desde hace milenios: es el alfabeto. Con el número limitado de letras de un alfabeto se pueden producir miles de millones de textos, y eso es exactamente lo que se ha hecho desde el viejo Homero hasta nuestros días. Por el contrario, un texto-estímulo que no nos provee letras o palabras sino secuencias preestablecidas de palabras o de páginas, no nos da la libertad de inventar lo que queramos. Sólo somos libres de desplazar fragmentos textuales preestablecidos en una cantidad razonablemente importante. Un móvil de Calder es fascinante, aunque no porque produzca un número infinito de movimientos posibles sino porque admiramos en él la regla férrea impuesta por el artista: el móvil se mueve sólo como Calder lo quiso.

El último límite de la textualidad libre es un texto que en su origen está cerrado, por ejemplo Caperucita Roja o Las mil y una noches, y que yo, el lector, puedo modificar de acuerdo con mis inclinaciones, hasta elaborar un segundo texto, que ya no es el mismo que el original pero cuyo autor soy yo mismo, aun cuando en este caso la afirmación de mi propia autoría sea un arma que dispara contra el concepto nítido y bien definido de autor. Internet está abierta a experimentos de esta naturaleza, y muchos de ellos pueden resultar hermosos y fructíferos. Nada nos impide escribir un relato en el cual Caperucita Roja devora al lobo. Nada nos impide reunir relatos diferentes en una especie de rompecabezas narrativo. Pero esto no tiene nada que ver con la función real de los libros y con sus encantos profundos.

Un libro nos ofrece un texto abierto a múltiples interpretaciones, pero nos dice algo que no puede ser modificado. Supongamos que estamos leyendo La guerra y la paz de Tolstoi. Anhelamos con desesperación que Natasha rechace el cortejo de Anatoli, ese despreciable sinvergüenza; con la misma desesperación anhelamos que el príncipe Andrei, que es una persona maravillosa, no se muera nunca, y que él y Natasha vivan juntos para siempre. Si tenemos La guerra y la paz en un CD-ROM hipertextual e interactivo, podremos reescribir nuestro propio relato; podríamos inventar innumerables La guerra y la paz, uno en el que Pierre Besujov consigue matar a Napoleón o, si preferimos, uno en el que Napoleón derrota en toda la línea al general Kutusov. ¡Qué libertad! ¡Cuánta excitación! ¡Cualquier Bouvard o Pécuchet puede llegar a ser Flaubert!

Desgraciadamente, con un libro ya escrito, y cuyo destino está determinado por la voluntad represiva del autor, no podemos hacer nada de eso. Nos vemos obligados a aceptar el destino y a admitir que somos incapaces de modificarlo. Una novela hipertextual e interactiva da rienda suelta a nuestra libertad y creatividad, y espero que esta actividad inventiva sea implementada en las escuelas del futuro. Pero con la novela La guerra y la paz, que ya está escrita en su forma definitiva, no podemosejercer las posibilidades ilimitadas de nuestra imaginación sino que nos enfrentamos a las severas leyes que gobiernan la vida y la muerte.

De modo similar, Victor Hugo nos ofrece en Los miserables una hermosa descripción de la batalla de Waterloo. Esta versión de Hugo es la opuesta de la de Stendhal. En su novela La cartuja de Parma, Stendhal ve la batalla a través de los ojos del protagonista, que mira desde el interior del acontecimiento y no entiende su complejidad. Por el contrario, Hugo describe la batalla desde el punto de vista de Dios y la sigue en cada detalle. Así, con su perspectiva narrativa, domina toda la escena. Hugo sabe no sólo lo que sucedió sino también lo que podría haber ocurrido (aunque de hecho no ocurrió). Sabe que si Napoleón hubiera sabido que más allá de la cumbre del monte Saint Jean había un acantilado, los coraceros del general Milhaud no habrían sido abatidos a los pies del ejército inglés, pero la información del emperador era vaga o insuficiente. Hugo sabe que si el pastor que había guiado al general Von Bulow hubiera propuesto un itinerario diferente, el ejército prusiano no habría llegado a tiempo para provocar la derrota francesa.

De hecho, en un juego de roles uno podría reescribir Waterloo de tal modo que Grouchy llegara a tiempo con sus hombres para rescatar a Napoleón. Pero la belleza trágica del Waterloo de Hugo consiste en que los lectores sienten que las cosas ocurren con independencia de sus deseos. El encanto de la literatura trágica depende de que sintamos que los héroes podrían haber escapado a sus destinos, pero no lo hicieron por sus debilidades, su orgullo o su ceguera.

Además, Hugo nos advierte: “Un vértigo, un error, una derrota, una caída que dejó perpleja a toda la Historia, ¿puede ser algo sin causa? No... la desaparición de ese gran hombre era necesaria para que llegara el nuevo siglo. Alguien, a quien no pueden hacérsele reparos, se ocupó de que el resultado del acontecimiento fuera éste... Dios pasó por aquí, Dieu est passé”.

Eso es lo que nos dice cada libro verdaderamente grande: que Dios pasó, y que pasó tanto para el creyente como para el escéptico. Hay libros que no podemos reescribir porque su función es enseñarnos la necesidad; sólo respetándolos tal como son pueden hacernos más sabios. Su lección represiva es indispensable si queremos alcanzar un estadio más alto de libertad intelectual y moral.

Es mi esperanza y mi deseo que la Bibliotheca Alexandrina continúe albergando este tipo de libros, para que nuevos lectores gocen de la experiencia intransferible de leerlos. Larga vida a este templo de la memoria vegetal.


Traducción: Sergio Di Nucci
Radar - Pagina12 - 7/12/2003

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