Festejamos los 350!!!

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Coincide la fecha de este último post con el fin del año 2009 así que hay dos motivos por mi parte para el brindis. Este año fue bastante dificil y digamos que no me pude ocupar del blog como hubiera querido de ahí que cuando cumplimos años no festejamos. Con el tiempo me doy cuenta que fué un error. Nunca hay que aplazar un festejo. Hay prioridades. No los entretengo más, el champagne espera. Brindo por Uds., y como regalito les dejo una poesía de mi cosecha.

Chín-chín!!!

La palabra

Solo di, la palabra
la palabra clave
esa que abre puertas
y destruye mezquindades,
que nos acerca y nos junta
para estar rotunda y
formidablemente en vela

Por favor, di la palabra
esa que nos libera
para ser revoluciones,
esa... que nos forma
en los viejos artes

Que esperas,
no alargues mas este tiempo
solo di la palabra,
no ves nuestras miradas
ahitas de trasnoche,
aliento y pulso
en vino remojados


Vamos, repite la palabra
que se hincha el pecho
crece la tormenta
y hay un piélago de manos
arropando sueños

Vamos,
que la palabra niega
que la palabra plena

Vamos,
ya esta en nosotros
y nos subleva…


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Fleetwood Mac canta con nosotros

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Everywhere - Live 1987
Songwriters: Mcvie, Christine





Can you hear me calling
Out your name
You know that I'm falling
And I don't know what to say
I'll speak a little louder
I'll even shout
You know that I'm pround
And I can't get the words out
Oh I...
I want to be with you everywhere
Oh I...
I want to be with you everywhere
(Wanna be with you everywhere)
Something's happening
Happening to me
My friends say I'm acting peculiarly
C'mon baby
We better make a start
You better make it soon
Before you break my heart
Oh I...
I want to be with you everywhere
Oh I...
I want to be with you everywhere
(Wanna be with you everywhere)
Can you hear me calling
Out your name
You know that I'm falling
And I don't know what to say
Come along baby
We better make a start
You better make it soon
Before you break my heart
Oh I...
I want to be with you everywhere
Oh I...
I want to be with you everywhere
Oh I...
I want to be with you everywhere
Oh I...
I want to be with you everywhere
(Wanna be with you everywhere)


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La tecnología y la búsqueda de la felicidad*

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por Albert Borgmann
Profesor de Filosofia, The University of Montana

La tecnología y la felicidad han estado causándonos problemas con su inevitabilidad y vaguedad; la felicidad al menos desde la época de Aristóteles, y la tecnología desde la Revolución Industrial. No podemos sino perseguir la felicidad, aunque no podemos estar seguros de qué es y de si estamos o no alcanzándola. La tecnología es el medio ambiente del cual no podemos escapar, pero parece imposible decir en qué sentido es una bendición o un infortunio. Por consiguiente, la conexión entre la tecnología y la felicidad es doblemente impuesta y nebulosa. La filosofía tiene la importante tarea de clarificar estos problemas y limpiar el terreno para que puedan florecer nuestras mejores prácticas y aspiraciones.

Comencemos, entonces, con la tecnología. ¿Qué es la tecnología? ¿Qué le hace a nuestras vidas? ¿Es una fuerza constructiva o destructiva? Considérese la respuesta de Michael Shermer. Es el editor fundador de la revista Escéptica, director de la Sociedad Escéptica, columnista mensual de Scientific American, anfitrión del Seminario Escéptico en Caltech y autor de seis libros. Esto es lo que ha dicho:

En ningún caso creo que la tecnología sea destructiva. Pienso que virtualmente todos la adoptamos, incluso los tecnofóbicos, que la censuran en los artículos de las páginas de opinión de Los Angeles Times y el New York Times, pueden hacerlo gracias al manto de libertad que el rodillo de la imprenta les otorga, y creo que esto es terriblemente hipócrita. Todos usan la tecnología. Automóviles, aviones y tecnologías médicas que les han permitido vivir lo suficiente para escribir artículos de opinión en contra de la tecnología. Pienso que todo lo que es nuevo es extraño y causa alarma en la gente, y si bien esta situación siempre estará allí presente, se trata de habituarse a ella. Considérese, por ejemplo, la clonación. Se trata de algo que ocurrirá. No importa si el Congreso la prohíbe o no. Sucederá en algún lugar fuera de los Estados Unidos. Sucederá deliberadamente y en secreto en los Estados Unidos. Sucederá. Todos nos habituaremos entonces a ella y no será algo de especial importancia. Habrá otra cosa contra la que construir barreras. 1

En esta breve y sorprendentemente declamación antiescéptica, Shermer ha reunido muchas de las visiones estándares sobre la tecnología. De especial importancia para nuestros propósitos, él usa 'tecnología' en el sentido amplio de un fenómeno social y cultural que está basado en el conocimiento científico y que se expresa en máquinas y procedimientos tales como "aviones y tecnologías médicas". Está hablando de la tecnología moderna. Esta tecnología será el tema de lo que sigue.

Shermer correctamente señala que el dominio de la tecnología como fuerza cultural es ineludible. "Todo el mundo usa la tecnología", afirma Shermer. No obstante, uno de sus señalamientos posteriores es menos común. Shermer piensa que el progreso de la tecnología es inevitable. "Ocurrirá", afirma (respecto de una tecnología particular). Podemos denominar a este punto de vista 'determinismo tecnológico'.2 El determinismo tecnológico puede ser optimista o pesimista. Shermer está del lado del optimismo. La tecnología hace florecer un "manto de libertad" y enriquece nuestras vidas con "automóviles, aviones y tecnologías médicas".

Sin embargo, también hay deterministas tecnológicos que son pesimistas. La tecnología, dicen éstos, determina irresistiblemente nuestras vidas, pero al hacerlo nos deshumaniza, nos aliena en nuestra relación con la naturaleza y destruye el medio ambiente. Shermer denomina a estas personas 'tecnofóbicas'. Otros las llaman románticas, distópicas o luditas. Shermer obviamente es un tecnofílico, y los tecnofílicos agrupan rutinariamente a todos los críticos de la tecnología en el infierno de la tecnofobia y la distopía.

Mucho más común que el determinismo tecnológico es lo que podemos denominar instrumentalismo tecnológico (Borgmann, 1984: 10-11). Ha sido bien recogido por Andrew Grove, el fundador y durante mucho tiempo CEO de Intel, cuando dijo: "la tecnología sucede. No es buena ni mala. ¿Es el acero bueno o malo?".3 Las personas, por supuesto, tienen puntos de vista complejos y, a menudo, inconsistentes sobre la tecnología. Sin embargo, cuando dan cuenta explícitamente de ellos, frecuentemente afirman que la tecnología es un instrumento neutral respecto de los valores. Todo depende de cómo vaya uno a usarlo.

Hay obviamente algo de verdad en esto. Los escalpelos empleados en la realización de cirugías que salvan vidas están hechos de acero. Asimismo están hechos de acero los cuchillos y las armas para matar. También, en parte, los automóviles y los aparatos de televisión. Y estos artefactos además pueden ser empleados para el bien o para el mal. Sin embargo, sus impactos en la cultura contemporánea realmente no son valorativamente neutrales. No han dejado moralmente a la sociedad de la misma manera, y no parece plausible afirmar que lo que sucedió fue que la gran mayoría de las personas decidieron usarlos moralmente de la misma manera. Tenemos la intuición de que hay algo así como una cultura tecnológica con su propia combinación moral que requiere su propio análisis moral. Esta es una dimensión que el instrumentalismo tecnológico no logra alcanzar ni iluminar. De hecho, su propia petulancia moral tiende a ocluir la estructura moral profunda de la cultura contemporánea.

Podríamos decir que el instrumentalismo tecnológico es correcto pero superficial. El determinismo tecnológico, por el contrario, es profundo, pero incorrecto. Sin bien da lugar a cuestiones morales que son intrínsecas a la tecnología, es incorrecto cuando afirma que estamos, sin que podamos hacer nada, determinados por la tecnología. Hay decisiones morales que tomamos personal o políticamente para promover o limitar la tecnología. El instrumentalismo supone que estamos en completo control de la tecnología. El determinismo afirma que no tenemos control alguno. Lo que necesitamos es una teoría de la tecnología que sea correcta así como reveladora, y que clarifique nuestra implicación con la tecnología.

Los puntos de vista sobre la felicidad están igualmente divididos. Immanuel Kant pensó que el mundo era demasiado inestable para permitir la búsqueda racional y efectiva de la felicidad. Si la omnisciencia tramase el curso de nuestras vidas se podría entonces garantizar la satisfacción de nuestros deseos.4 Thomas Jefferson, por el contrario, enlistó la búsqueda de la felicidad entre los derechos "inalienables" en la Declaración de la Independencia (Wills, 1979: 248-255). ¿Y quién se levantaría en armas para defender un derecho que nadie podría ejercer exitosamente?

Las perspectivas populares reflejan estas posiciones históricas. Cuando se pregunta directamente qué es la felicidad, la gente tiende a ser escéptica y relativista. Sobre gustos no hay nada escrito, afirman. La felicidad es una mascota cariñosa, dice el historietista Charles Schulz. Pero la mayoría de las acciones de la gente revelan intencionalmente una convicción diferente. La felicidad sería un montón de dinero y los placeres que el dinero puede comprar.

Podemos comenzar a vincular la tecnología con la felicidad y clarificar sus respectivas influencias sobre la calidad de nuestras vidas a través de elaborar un señalamiento realizado por Shermer. La tecnología promete libertad y prosperidad. La promesa tecnológica de libertad es particularmente reveladora. La libertad en cuestión no es política. La promesa no es liberarnos de la opresión, sino que es, por el contrario, liberarnos de las cargas de la realidad y de las demandas de las personas. Un automóvil realiza ambas funciones en una sociedad enriquecida. Nos libera de los límites de tiempo y espacio que constriñen a los peatones, del frío, el calor y la lluvia de las estaciones, y nos libera de las molestias de nuestros compañeros de viaje en un autobús o de los otros peatones en las calles.

La prosperidad tecnológica y la libertad tecnológica están cortadas por el mismo patrón, pero a menudo es lo opuesto. Al liberarnos de los límites de tiempo y espacio que tienen los peatones, los automóviles nos ofrecen una riqueza de destinos que exceden largamente aquellos que están disponibles para éstos últimos. La comida enlatada y congelada y el microondas nos liberan del trabajo de preparación de la comida y de la necesidad de ser pacientes, a la vez que promueven una mayor variedad de platos que los que podríamos preparar y cocinar en casa.

Todas las regiones y dimensiones cruciales de la vida han sido enriquecidas por la tecnología: el cobijo, la vestimenta, la comida, el transporte, la comunicación, la información y el entretenimiento. El enriquecimiento es un proceso continuo, y su presentación más pura ocurre en los anuncios publicitarios. Estos ofrecen la figura más clara, detallada y cautivante de la promesa de la prosperidad tecnológica así como de la libertad. Por tanto, el mensaje típico de un anuncio publicitario nos dice que sus productos nos liberarán de la fiebre, de controlar el agua de la batería de nuestros autos, de apalear la nieve, etc. Asimismo, nos prometen enriquecer nuestras vidas con sonidos estéreos en nuestros autos, con una pantalla de televisión de alta definición, con un vodka cuyo sabor jamás hemos probado, etcétera.

Pensamos que la historia y la base de la liberación tecnológica y del enriquecimiento están bien entendidas. El proceso comenzó con la formación del capitalismo, fue impulsado por la Revolución Industrial, y fue intensificado a través de la investigación y el desarrollo científico. Esto es obviamente verdadero, y puede aprenderse mucho de la historia de la ciencia, la tecnología y la economía. Sin embargo, cualquier explicación del crecimiento de la tecnología fracasa al revelar la transformación de la vida moderna. Describe el aumento de una maquinaria que ha estallado en tamaño y en sofisticación, pero cuyos efectos parecen ser mayormente cuantitativos. Simplemente, hay más de todo.

Los recelos acerca de los efectos de la tecnología moderna sobre las prácticas tradicionales y los valores fueron elocuentemente hechos públicos ya en el siglo diecinueve por el victoriano Thomas Carlyle, por ejemplo, y el estadounidense Henry David Thoreau. No obstante, en relación con los propósitos de un análisis cultural y moral de la tecnología, fue Karl Marx quien vio claramente los rasgos más relevantes del proceso. Ese proceso característico ha sido conocido como mercantilización.

Karl Marx (2003: 49-148) mismo no tuvo un término singular para el fenómeno completo. Marx habló de la transformación de las cosas y las relaciones en mercancías. Fue el marxismo de cuño anglosajón de finales del siglo veinte el que nos dio los convenientes términos de mercantilizar y mercantilización. La mercantilización en su sentido más preciso y común es un término económico y refiere a la transformación de una cosa o una práctica en una mercancía (en alemán Ware), en algo que es para vender. O para decirlo con términos equivalentes, mercantilizar algo es traerlo desde fuera del mercado hacia el interior del mercado.

La mercantilización que más preocupó a Marx fue la del trabajo. El trabajo estaba habitualmente incorporado en las prácticas hogareñas o en las relaciones de confianza y dependencia entre el trabajador y el maestro feudal. El capitalismo creó un mercado donde los trabajadores vendieron y los capitalistas compraron trabajo, un mercado que un grado desorbitado favoreció al comprador. Sin embargo, Marx también fue consciente de la mercantilización de bienes tales como el trigo, los relojes, el lino y los limpiabotas.

Más interesante aún, Marx era consciente de la riqueza de las condiciones de las que fueron separadas las cosas y las relaciones, y que se perdieron, cuando esos ítems fueron incorporados al mercado (Marx y Engels, 1999: 44-59). Pero algunas de aquellas condiciones eran, por supuesto, opresivas, laboriosas o embrutecedoras e inaceptables para Marx así como son hoy inaceptables nosotros. Por lo tanto, Marx propuso dividir la mercantilización capitalista en sus partes productivas y distributivas. Aceptó la primera y predijo la conversión de la segunda desde la distribución desigual, basada en la propiedad privada, a la distribución igualitaria basada, memorablemente, en el comunismo.

Mientras que la perspicacia analítica de Marx marcó un hito, sus propuestas de reforma o predicciones fueron colosales fracasos. Realmente hubo dos fracasos. Uno ha devenido tan obvio que es generalmente aceptado. La afirmación comunista de que la maquinaria tecnológica productiva puede ser central y racionalmente planeada y dirigida resultó falsa, y mirada en retrospectiva aparece como arrogante. El otro fracaso, velado y subyacente, concierne la afirmación moral que estaba implícita en la socialización de la maquinaria productiva -que ella habría de pacificar la agitación cultural que había sobrevenido con el proceso de mercantilización y que reconciliaría a la gente con las pérdidas morales que habían sufrido a través de la Revolución industrial. Debido al fracaso económico del comunismo, las condiciones culturales que habrían producido evidencia inequívoca sobre si el comunismo hubiera o no tenido éxito o fracasado moralmente nunca se realizaron. ¿Quién puede saber algo sobre esto ultimo? Sin embargo, hay una razón para creer que el segundo fracaso habría sido tan masivo como el primero.

La eventual sociedad sin clases habría de construir para todos una vida con igualdad de libertad y prosperidad. Ninguna sociedad de esta clase ha sido nunca establecida. Sin embargo, hay una gran cantidad de bolsillos de la clase media próspera que se han aproximado a esas condiciones. ¿Cuál es la calidad de vida bajo esas condiciones? ¿Representa la reconciliación de la naturaleza y la humanidad por la que el joven Marx abogó o la vida libre y creativa que habría de ser el beneficio de la sociedad comunista?

La medida de la calidad de vida es una tarea que la ciencia social ha estado desatendiendo por largo tiempo, en parte porque parece algo muy poco claro y por lo tanto interminablemente controvertido qué es exactamente la calidad de vida. Una cosa se piensa como obvia -la calidad de vida es de alguna manera la contraparte del estándar de vida, la supuesta clara medida cuantitativa del bienestar colectivo: tómese la suma de todos los bienes y servicios producidos en un país durante un año -el producto bruto interno (PBI)- y divídaselo por la población. Sin embargo, hay de hecho dos vías sólidas y complementarias para medir lo que parece tan elusivo, a saber, el bienestar moral, cultural o espiritual de la sociedad. Una representa un abordaje objetivo y la otra un abordaje subjetivo. Objetivamente, hay parámetros morales de excelencia que son ubicuos a través de las culturas y la historia (Seligman, 2002: 29-33). En nuestra cultura dichos parámetros se denominan virtudes, y las seis virtudes típicas son la sabiduría, el coraje, la amistad, la justicia, la autodisciplina y la gracia. La autodisciplina ha sido tradicionalmente llamada temperancia. Lo que denomino gracia combina, para decirlo rápidamente, lo que entre las virtudes teológicas cristianas se quiere decir con fe y esperanza. Más ampliamente, es la toma de conciencia y la práctica de aquellas cosas que pueden agraciar nuestras vidas -las artes, filosofía, literatura, poesía o religión. El test subjetivo de la calidad de vida supone preguntarle a una muestra representativa de la población si están o no felices con sus vidas. En suma, la calidad de vida tiene dos aspectos, excelencia moral amplia y felicidad.

Las ciencias sociales no han investigado la excelencia moral directamente y consistentemente. Ellas han, sin embargo, recogido una gran cantidad de material que indirectamente y significativamente se relaciona con la cuestión: ¿cuál es el estado de la excelencia moral en, digamos, los Estados Unidos? Para comenzar con la sabiduría, no hay para sorpresa de nadie ninguna medida provista por las ciencias sociales. Pero hay piezas de la ciencia social que encajan dentro del concepto de sabiduría si por sabiduría significamos la perfección del conocimiento, la integración de la información acerca de las principales dimensiones de la realidad en una visión coherente y penetrante del mundo. Estas dimensiones incluyen al menos astrofísica, geografía, teoría evolucionista, historia y política. Hay de hecho encuestas y estudios que nos dicen cuál es el dominio que la gente tiene de estas dimensiones que caracterizan a la sabiduría.5

El coraje ha sido una causa de ansiedad en el periodo moderno desde que para la mayoría de los ciudadanos de los países industrializados modernos las escuelas de coraje han estado desapareciendo -la guerra y los cambios de la naturaleza (Miller, 2000). Pero hay una continua necesidad de compromiso físico y de vigor, que se manifiesta en estar preparados para buscar y enfrentar las demandas del ejercicio y los deportes. Aquí, nuevamente, hay mucho material sobre los hábitos y el estado de forma física de la gente (Stein, 2004).

La amistad en sentido amplio es sociabilidad, práctica de la hospitalidad, socialización, e involucramiento comunal. En sentido estrecho, esto es, aquel que se refiere a Aristóteles, la amistad es el lazo más cercano y eminente entre dos personas, lo que en nuestra cultura se denomina matrimonio. Hay mucha investigación disponible tanto en lo referido al nivel común de sociabilidad así como al estado de matrimonio (Myers, 2000: 36-59).

La justicia en su significado mínimo refiere al orden de la sociedad, al imparcial respeto de las reglas y al sentido de seguridad resultante. En un sentido más amplio, la justicia asegura las libertades básicas, y en un sentido aún más fuerte la justicia concierne la justa distribución de los frutos del sistema cooperativo que denominamos sociedad. Este último sentido es el sentido crítico que encuentra esta noción en las democracias prósperas, y hay abundantes datos sobre la imparcialidad y los grados de igualdad nacional e internacional.6

La temperancia es el disfrute saludable y moderado de los placeres. En la disposición paradigmática que hemos estado considerando, entre los placeres que llevan la delantera están la comida y la televisión, y hay buena investigación sobre los efectos de ambos.7

El estado de gracia es por lejos el más difícil de evaluar empíricamente. Se trata ciertamente de un asunto prominente. Se dijo que los valores morales decidieron las elecciones presidenciales en los Estados Unidos en el 2004. Hay investigación sobre la visita a museos y la presencia en la iglesia (Putnam, 2000: 65-79, 423). ¿Pero son los Estados Unidos un país verdaderamente grácil o digno? ¿Es un país cristiano como frecuentemente es declamado en voz alta? ¿Se distingue la sociedad de Estados Unidos por el espíritu de caridad y el perdón que está en el corazón de la Buena Nueva?

Más arriba he resumido lo que la investigación empírica nos dice acerca de la calidad de vida objetiva en los Estados Unidos. Debo hacer notar las únicas y ricas oportunidades que la moderna tecnología nos ha dado para alcanzar un alto nivel moral y de excelencia cultural. El conocimiento no ha estado nunca antes disponible tan rápida y abundantemente. La gente común no tenido nunca tanto tiempo libre para actividades atléticas. Los amigos y esposos nunca antes pudieron buscar tan confidentemente una compañía segura y extensa en el tiempo. La habilidad para proveer una poderosa asistencia a aquellos que se encuentran en la pobreza y en la miseria nunca ha sido tan rápida para las naciones prósperas.

En lo que se refiere a los Estados Unidos, la evidencia relacionada con la calidad de vida cultural y moral es condenatoria. La gente en los Estados Unidos es decente. Se sienten obligados por las leyes, son moderados en sus convicciones y tolerantes de la diversidad (Fiorina, 2005). Sin embargo, en este país estamos condenados por nuestras posibilidades. No sólo podríamos hacerlo mucho mejor sino que debemos hacerlo. Y tal y como están las cosas, en cuanto personas comunes somos demasiado ignorantes del mundo en que vivimos, nos encontramos demasiado cómodos en nuestro consumo, nos mostramos demasiado dispuestos para abandonar nuestros compromisos de pareja y obligaciones sociales, somos demasiado indiferentes respecto de la indigencia y la opresión; y en nuestra condición de cristianos, no somos portadores de buenas nuevas.

¿Pero cómo nos sentimos acerca de nosotros mismos y de nuestra situación? ¿Cuán satisfechos estamos con nuestras propias vidas? ¿Somos felices? Esto trae a colación el lado subjetivo de la calidad de vida. La búsqueda de la felicidad es una cuestión particularmente desconcertante para la ética que dominó la filosofía anglo-norteamericana desde la mitad del siglo diecinueve hasta la segunda parte del siglo veinte. Su declamado objetivo fue maximizar la felicidad para la totalidad de la población de una sociedad particular.

Para maximizar se tiene que medir. Pero no fue encontrada ninguna vara para medir la felicidad. Tempranamente en el siglo veinte los economistas se desesperaron para encontrar la vara de medir y declararon que la gente demostraba lo que los hacía felices a través de lo que de hecho hacían. Sus preferencias se revelaban en sus acciones, esto es, a través de sus elecciones, y esto significaba a través de sus compras. Entonces, en teoría, las preferencias de la gente se ordenarían (ordinalmente) sin una vara de medir (cardinalmente), y cualesquiera medidas prácticas que fuesen necesarias podrían ser hechas con dinero.

En la práctica, entonces, la felicidad se ató al dinero, y la maximización de la felicidad provino del aumento del producto bruto doméstico per cápita, esto es, del estándar de vida. El escepticismo acerca del significado de la felicidad, la equivalencia de la felicidad con el dinero y la dedicación a mejorar el estándar de vida todavía constituye la dominante ética de los Estados Unidos, aunque no la ética exclusiva.

Esta ética nunca ha existido sin sus críticos severos. Pero la crítica ha entrado en una nueva fase a través de la investigación social que evita los escollos del resentimiento y la moralización. Dicha investigación ha minado los supuestos básicos de las políticas sociales actuales. Se ha mostrado que la felicidad, pensada como satisfacción con la vida propia, es de hecho un concepto válido cuya prevalencia puede ser confiablemente establecida (Frey y Stutzer, 2002). La aplicación de este hallazgo ha mostrado que la felicidad y el dinero no crecen conjuntamente. Sin embargo, sí crecen conjuntamente, en el caso de los individuos y las sociedades, cuando el punto de salida o comienzo es la pobreza. Pero tan pronto como es alcanzado un nivel moderado de prosperidad económica, esta última puede incrementarse dramáticamente mientras que la felicidad permanece igual o incluso decrece.

De forma no sorprendente, también ocurre que la gente es un juez empobrecido de aquello que la haría feliz. Regularmente y, según se hace evidente, incorregiblemente sobreestima la cantidad y duración del placer que traerá una compra particular. En la búsqueda de la felicidad, la gente sistemáticamente avanza en la dirección incorrecta (Kahneman, 1999: 3-25).

Así como la tecnología parece facilitar la búsqueda de la excelencia moral, así también debería hacer más realizable la felicidad. "La felicidad", dijo Kant, es la satisfacción de todos nuestros deseos, exhaustivamente en relación con su variedad, intensivamente en relación con sus distintos grados, así como extendida en el tiempo de acuerdo con sus respectivas duraciones".8 Esto suena como la descripción del trabajo para el poder y la sofisticación de la tecnología.

No obstante, pensar meramente en la tecnología como una disposición auspiciosa para la búsqueda de la excelencia y la felicidad es caer en la superficial concepción instrumental de la tecnología. La cuestión sobre la que tenemos que interrogarnos es la siguiente: ¿es la tecnología una forma de cultura directamente implicada en nuestro fracaso para perseguir la excelencia cultural así como en la futilidad de nuestra búsqueda de la felicidad?

Para obtener una repuesta debemos retornar a los efectos de la mercantilización. La intuición de Marx es que la mercantilización conduce a un empobrecimiento de la vida fue desviada por su aceptación exenta de revisión crítica de la mercantilización de la producción y su deficientemente concebido remedio para los males del consumo de mercancías. Lo que se necesita es una articulación de los efectos culturales de la mercantilización, o para ponerlo de manera equivalente, se necesita una distinción entre la mercantilización cultural y económica.

La mercantilización cultural es el distanciamiento de una cosa o práctica de su contexto temporal, espacial y social de compromiso y entendimiento. La mermelada de frutilla en un ambiente pre-tecnológico fue el punto focal de una rica red de tiempos, lugares y relaciones familiares. El padre se encargaría de su plantación en la primavera. Los niños y niñas de su desmalezamiento de la plantación hasta el fin del otoño. Al siguiente verano, ellos levantarían las frutillas. La madre las limpiaría y las reduciría a mermelada, a su vez llenaría tarros para contenerla en moldes. Los tarros terminarían en una repisa en el sótano, y en el invierno serían abiertos para nutrir y deleitar a la familia.

Esta textura de jardín, cocina y despensa, de manos sucias y dulces sabores, de trabajo monótono y habilidad, de previsión y placer ha desaparecido para la mayoría de nosotros, llevado ahora adelante por trabajadores y maquinarias invisibles que producen una mercancía que termina entre miles de otras mercancías en una góndola de supermercado. Hay un patrón en este proceso de cambio. La mercantilización es un aspecto del mismo, y dicho proceso finaliza en la particular disponibilidad de la mercancía -que está típicamente disponible de manera instantánea, ubicua, fácil y segura.

La mercantilización siempre descansa sobre la mecanización, sobre alguna maquinaria (en un sentido amplio) que desplaza y racionaliza las disposiciones tradicionales y las relaciones personales. La maquinaria está típicamente oculta para nosotros, por ignorancia en el caso de la mermelada de frutilla, por sofisticación y encierro en un recinto en el caso de un Asistente Personal Digital (PDA) Blackberry. Como la tecnología de la información ilustra bien, la maquinaria también tiende a reducirse incluso cuando se vuelve más poderosa. A su turno, la mercancía deviene más prominente y glamorosa.

El patrón de esta conjunción de mecanización y mercantilización y de maquinaria y mercancía puede denominarse el paradigma del dispositivo.9 ¿Qué luz echa sobre la búsqueda de la excelencia y la felicidad? La aplicación de la tecnología, especificada como la aplicación de un paradigma del dispositivo, al hambre y la enfermedad ha incuestionablemente eliminado la miseria indecible. Ser incapaz de alimentar a los niños propios o verlos morir de difteria es de las peores experiencias que uno puede tener. Ser capaz de tener a los propios hijos vacunados y comprar comida para ellos en el supermercado, son excelentes logros, vistos desde una perspectiva histórica.

La psicología reciente, sin embargo, ha dado apoyo empírico a algo que siempre habíamos sospechado y observado anecdóticamente -consideramos nuestras bendiciones como dadas, ellas se funden en el poco conspicuo trasfondo cotidiano. Pero la cura para la indiferencia resultante no es seguramente la temporaria recreación de la miseria para entonces dar lugar a la reconstitución de la liberación desde el azote de la enfermedad y el hambre. Debemos, en cambio, reconocer que hemos estado llevando el paradigma del dispositivo a lo largo de una gradiente desde la genuina descarga hacia la distracción debilitante.

Hemos permitido que el paradigma del dispositivo invada y colonice los centros mismos de nuestras vidas. La cultura de la mesa, la conversación y la información, el ámbito de las artes, los hábitos de la sexualidad, todo esto ha sido modificado. Cada uno de nosotros puede emplear el paradigma del dispositivo como un instrumento diagnóstico para ver cómo nuestra comida, nuestro entretenimiento, nuestra experiencia sexual han devenido disponibles prácticamente en cualquier lado, en cualquier momento, sin esfuerzos ni peligros.

Lo que tanto seduce de las mercancías es sus apelaciones a los placeres supremamente puros, purificados de todo dolor y de necesidad de paciencia, dulces. El disfrute de tales placeres tecnológicamente refinados es el consumo, y el curso del consumo es la adaptación. "Este proceso, llamado habituación o adaptación", dice Seligman (2002: 105), "es un hecho neurológico inviolable de la vida". Los placeres tecnológicos tienen una vida corta. Después de un mes, mi centelleante y nuevo modelo de auto deportivo me da solamente la mitad de placer que sentí cuando por primera vez me prendí a su volante. Al cabo de un mes más, sólo me otorga la mitad de ese disminuido placer, y así hasta llegar a cero. Aún más, el placer que reemplaza al que se ha desvanecido necesita ser más fuerte que sus predecesores. El nuevo auto tiene que ser más rápido, más ostentoso, y más confortable.

Lo que vuelve harto difícil romper el hechizo del consumo es una conspiración de dislocadas inclinaciones y arraigadas expectativas. Nuestra inclinación incurable es esperar grandes y duraderos placeres de la novedad. Esta inclinación, una fuente de esperanza y energía en circunstancias premodernas, nos esclaviza en la rutina hedonística en un entorno de afluencia tecnológica. Al mismo tiempo, el arte de la publicidad y la no cuestionada solemnidad de la política pública refuerzan nuestra fútil creencia de que un mayor consumo traerá mayor felicidad.

Pero la psicología tiene también buenas noticias. El antídoto del consumo es el compromiso (Seligman, 2002:125-161). La tarea, por supuesto, no es reinstituir los compromisos dolorosos de la miseria y la privación, sino descubrir aquellas cosas y prácticas que recrean y preservan los lazos de interacción y entendimiento con un lugar, con las estaciones, con la tradición, y, sobre todo, con la gente. Podemos llamar a esto último cosas y prácticas focales; y ellas estarán en una provechosa asimetría con respecto a la tecnología (cfr. Borgmann, 1984: 155-249).

Tómese como un ejemplo la cultura de la mesa. Mientras la comida tecnológica está disponible siempre y en todo lugar, una cena tiene su tiempo propio al anochecer y su lugar en el comedor. Mientras que el origen del Big Mac de McDonald está oculto por la maquinaria de la agricultura, la tecnología de los alimentos, el sistema de transporte, y demás, la comida de la cena remite al menos al horno de la cocina, las habilidades de nuestras esposas, las tradiciones de nuestra familia, y, si eres afortunado, puedes remitir la cena al mercado de la granja y desde allí hacia lo que tu región geográfica y las estaciones hayan generado o producido. Mientras que la comida tecnológica puede ser consumida en tu escritorio o en el anonimato del aeropuerto, la comida de la cena reúne a las personas en la amistad.

Aunque es generalmente posible categorizar las características de las cosas y prácticas focales, es importante darse cuenta que estrictamente hablando la noción de compromiso focal no constituye una norma ética que pueda ser ilustrada e instanciada de diversas maneras. En el orden de la significación moral, tu particular cosa y práctica focal son lo primero y lo último. Ellas son auto-garantizadoras y fines en sí mismos. Para estar seguros, ellas alcanzan el mundo y lo iluminan, y exhiben tipos y muestran características de similitud entre sí. Pero todo esto es derivativo y secundario. Lo que es crucial es que la gente de lugares y culturas particulares tienen que descubrir y cultivar aquellas cosas y prácticas que están enraizadas o puedan enraizarse sus lugares y tiempos respectivos.

Una característica que las cosas y prácticas focales típicamente comparten es que ellas fomentan la amistad. La amistad, recordamos, es una de las virtudes estándares, y este recordatorio nos permite trazar un camino que va desde las virtudes hacia las prácticas y cosas focales, por un lado, y el placer, por el otro. Las virtudes son habilidades morales, habitualmente ejercitadas. Las habilidades, sin embargo, son competencias específicas. La mayoría de las habilidades de nuestros ancestros cazadores y recolectores se han evaporado, no porque ellas fracasaran en ser admiradas y veneradas, sino simplemente porque el escenario metropolitano no provee un contexto en el cual ellas puedan florecer. Así también ocurre con la amistad. Su estado típico es tan deplorable porque una cultura que fuertemente nos entusiasma a retrotraernos a nuestros nichos individuales de confort, conveniencia y consumo es poco hospitalaria con la amistad.

La filosofía de la tecnología abre nuestros ojos a la injuriosa indiferencia de la tecnología para con la adquisición y manutención de las virtudes. La noción de cosas y prácticas focales en el ámbito personal así como en la celebración comunal en el ámbito público provee instrucción para conformar el hogar y el foro de manera que ellos una vez más permitan que las virtudes florezcan.10 Las virtudes a su turno reubican y redimen el placer. El placer de consumir comida cuando se ubica en la cultura de la mesa y gira alrededor de la amistad, recupera el espacio y el tiempo adecuado, así como el temperamento, que da lugar a un placer duradero y memorable. Cuando el compromiso, la virtud y el placer son reunidos de esta manera, podemos tomarnos un descanso respecto de la búsqueda de la felicidad.

Notas

* Versión original en inglés. Traducción de Diego Lawler (revisión de Claudio Alfaraz).

1. Disponible en http://www.pbs.org/kcet/closertothetruth/explore/learn_14.html on January 6, 2005.
2. Véase Borgmann (1984: 9-10). Suelo denominar perspectiva "sustantiva" al determinismo tecnológico.
3. Disponible en http://www.time.com/time/special/moy/grove/opener2.html 25 de enero de 2005.
4. Immanuel Kant, Grundlegung der Metaphysik der Sitten, pp. 394-96 y 417-19 en la edición de la Academia Prusiana.
5. Hay más material reunido y digerido en Robert Putnam (2000). Hay una vasta literatura sobre la calidad de vida. Daré muestras de ello en esta y las siguientes notas. National Science Foundation (2004). Véase, además, Michael X. Delli Carpini y Scott Keeter (1996).
6. "A Quarter-Century of Growing Inequality," available at http://www.inequality.org/facts.html, 15 de julio de 2004. Klaus Deininger and Lyn Squire, "Measuring Income Inequality," Cambridge, MA: Harvard Institute for International Development, 1996.
7. Véase D. Myers (2000); R. Kubey y M. Csikszentmihalyi (1990).
8. Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, p. A806.
9. Respecto de las comunidades de celebración, véase mi Borgmann (1992: 126-147).
10. Respecto de las comunidades de celebración, véase Borgmann (1992: 126-147).

Bibliografía

1 BORGMANN, A. (1992): Crossing the Postmodern Divide, Chicago, University of Chicago Press. [ Links ]
2 BORGMANN, A. (1984): Technology and the Character of Contemporary Life,Chicago, University of Chicago Press. [ Links ]
3 DELLI CARPINI, M.X.; KEETER, S. (1996): What Americans Know About Politics, New Haven, CT, Yale University Press. [ Links ]
4 FIORINA, M.P. (2005): Culture Wars?, New York, Pearson Longman. [ Links ]
5 FREY, B.S.; STUTZER, A. (2002): Happiness and Economics, Princeton, Princeton University Press. [ Links ]
6 KAHNEMAN, D. (1999): "Objective Happiness," Well-Being, Kahneman, Ed Diener, Norbert Schwarz (ed.), New York, Russell Sage. [ Links ]
7 KUBEY, R.; CSIKSZENTMIHALYI, M. (1990): Television and the Quality of Life, Hillsdale, NJ, Lawrence Erlbaum. [ Links ]
8 MARX, K. (2003) [1872]: Das Kapital, Cologne, Parkland Verlag. [ Links ]
9 MARX, K. y ENGELS, E. (1999) [1848] : Manifest der Kommunistischen Partei, Hamburg, Argument Verlag. [ Links ]
10 MILLER, W.I. (2000): The Mystery of Courage, Cambridge, MA, Harvard University Press. [ Links ]
11 MYERS, D. (2000): The American Paradox, New Haven, CT, Yale University Press. [ Links ]
12 NATIONAL SCIENCE FOUNDATION (2004) "Science and Technology: Public Attitudes and Public Understanding". Disponible en: http://www.nsf.gov/sbe/srs/seindoz/c7/c7s1.htm [ Links ]
13 PUTNAM, R. (2000): Bowling Alone, New York, Simon and Schuster. [ Links ]
14 SELIGMAN, M. (2002): Authentic Happiness, New York: Free Press. [ Links ]
15 STEIN, R. (2004): "Obesity Passing Smoking as Top Avoidable Cause of Death," Washington Post, 10 de marzo, p. A01. [ Links ]
16 WILLS, G. (1979): Inventing America: Jefferson's Declaration of Independence, New York, Vintage Books. [ Links ]

La tecnología y la búsqueda de la felicidad. Rev. iberoam. cienc. tecnol. soc., Ciudad Autónoma de Buenos Aires, v. 2, n. 5, mayo 2005 . Disponible en . accedido en 31 dic. 2009.

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"Nuestra marca de época es la tribu, lo arcaico, más el desarrollo de Internet"

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por Claudio Martyniuk



Michel Maffesoli, sociólogo francés. Termina una década en la que valores como trabajo, razón y futuro fueron reemplazados por creación, imagen y presente, y donde gustos compartidos definen vínculos e identidades.



Pensar nuestro mundo astillado es una tarea resbalosa, que exige dosis de atención y sensibilidad, y también de valentía y decisión. El prestigioso sociólogo Michel Maffesoli -que vino a Buenos Aires invitado por FLACSO y la Fundación OSDE- le aporta audacia y espíritu de aventura a su análisis y tal vez sólo así, asumiendo riesgos, se pueda trazar un balance de época y mostrar las tensiones del presente y las direcciones conjeturales del porvenir.

Se acaban un año y una década. Vivimos un tiempo para el cual parece haber sólo adjetivos negativos. ¿Qué implica entonces calificarlo de posmoderno?

El término "modernidad" llega muy tardíamente: en 1848 lo empleó Baudelaire. Antes se hablaba de "posmedievalidad". Actualmente no hay una palabra para expresar lo que está en gestación en nuestras sociedades. Y por eso se habla de posmodernidad, que no es un concepto sino una metáfora. Implica que los grandes valores que marcaron los tiempos modernos están terminándose, especialmente en las generaciones jóvenes. Pero el fin de la modernidad no es una catástrofe, porque algo se detiene y algo arranca. Los tres grandes valores modernos (trabajo, razón, futuro) están cada vez más saturados, no tienen una verdadera fuerza atractiva. Y la reflexión sobre la posmodernidad trata de ver qué está tomando el lugar de esos grandes valores. Para mí, hay tres grandes pistas: la creación (no el trabajo, sino la creatividad). Ya no la razón sino la imagen (la imaginación, lo imaginario). Ya no el futuro, sino el presente.

¿Cómo pensar con esos nuevos valores una ética para este presente?

Hay que distinguir entre ética y moral. La moral es moderna, general, aplicable en todo tiempo y lugar. Es la filosofía de la Ilustración. A esto le opongo la ética. En su sentido etimológico, el ethos es el cemento, lo que hace que algo se mantenga unido, pero lo propio del cemento -para mí, lo propio de la ética- es que es particular, no general, no es aplicable en todo tiempo y lugar. Pienso que una de las especificidades de la posmodernidad es la saturación de una moral general y el surgimiento de una multiplicidad de pequeñas éticas.

¿Cómo se articulan esas éticas con la sensibilidad, con la estética?

La ética es un cemento que se hace a partir de las emociones y pasiones compartidas. Para mí, la ética del presente es tributaria del tribalismo, de las pequeñas tribus urbanas. Sin la tranquilidad de una moral universal, habrá que ver cómo se ajustan esas pequeñas éticas entre sí. A menudo, incluso esas éticas son inmorales. Una tribu juvenil determinada tiene una ética que la cementa, pero esa ética suele ser inmoral con respecto a la moral establecida. Estamos, por lo tanto, en un momento de un inmoralismo ético. Y sólo progresivamente se verá cómo se hace ese ajuste de las pequeñas éticas tribales.

Uno de los motores de la modernidad fue la noción de individuo. Hoy, ¿cuál es la relación entre la identidad personal y la identidad de las tribus?

Ese es el verdadero problema. La noción misma de individuo está totalmente diluida. Ya no funciona. El individuo es etimológicamente indivisible. Tengo una identidad sexual, ideológica, profesional y a partir de esa identidad se da el famoso contrato social. Para mí, el surgimiento de la tribu implica que uno ya no es uno mismo, sino que se pierde en el otro. Más exactamente: en determinada tribu yo manifiesto tal personaje. Ya no se trata de un individuo indivisible sino de una persona plural. O sea que en determinado momento yo voy a experimentar una máscara en determinada tribu; mañana, esta noche, en otra tribu, experimentaré otra. No es esquizofrénico, sino la expresión de la multiplicidad de mis roles. Lo que está pasando sociológicamente es la profecía poética de Rimbaud: "Yo soy otro". Esa profecía poética se ha extendido y ahora las generaciones jóvenes, sin darse cuenta, viven la profecía. En particular, en Internet.

¿Cómo?

Los pseudónimos son máscaras. Cada uno juega con sus facetas. En el teatro urbano estamos frente a esas teatralidades, a partir de las tribus sexuales, musicales, deportivas, religiosas. Y lo que está en juego ahí es la persona plural.

La noción de tribu -y usted propuso este término- remite a algo ancestral, pero hoy se refiere a las nuevas generaciones.

Propuse la noción de tribu como una metáfora. Era para que se prestara atención al hecho de que había un retorno de las formas tradicionales, antiguas del lazo social. De lo que se trata en una tribu es de compartir un gusto. Un gusto sexual, un gusto musical, un gusto religioso, un gusto en la ropa, etc. Todo. Es una afinidad electiva. El sentimiento de pertenencia -no del contrato racional- da cuenta de un pacto emocional. Este deslizamiento del contrato al pacto es una clave de nuestra época. No es exactamente el retorno de las tribus tradicionales. Es la vuelta de la tribu, más Internet. Y esa sinergia entre lo arcaico y el desarrollo tecnológico es la gran marca de la posmodernidad y el lugar donde las tribus se expresan. Llegué a esto analizando cómo las tribus musicales del sur de Francia se ponían en contacto con tribus que hacían la misma música en Budapest o Bratislava. Compartían el mismo gusto musical y gracias a Internet se contactaban. Nuestra marca de época es la tribu, lo arcaico, más el desarrollo de Internet.

Más que identidad, entonces las identificaciones constituyen tribus. La tribu, ¿no es la masa actual?

El término identificación implica un proceso de participación, un poco mágico o místico. Uno se pierde. Cuando me pierdo en determinada tribu, hay éxtasis. Ya no soy yo, soy el grupo. A través de la multiplicidad de facetas voy a participar en una multiplicidad de tribus y la concatenación de esas tribus constituye la masa. Pero si miramos una masa -por ejemplo, nosotros hicimos ese estudio filmando un concierto de los Rolling Stones-, dentro de ella vemos pequeñas tribus. Es una masa, pero hay pequeños grupos con un ritmo similar a sístole y diástole.

¿Qué implicancias políticas tiene este funcionamiento tribal?

Ninguna. Lo político se halla en transfiguración. Mi maestro Julien Freund daba la esencia de lo político en dos palabras: es el proyecto. Yo pongo un blanco delante y por táctica y estrategia ajusto los medios para alcanzar el blanco. Esa fue una de las especificidades de la modernidad, que estaba orientada al futuro, a la sociedad perfecta. En cierto modo, esa actitud proyectiva estaba en contradicción con la esencia de lo político porque, etimológicamente, la polis es la ciudad, lo que yo vivo aquí y ahora. En el origen griego, lo político era ocuparse de la ciudad. En la transfiguración de lo político, hay en las tribus una vuelta a la concepción antigua de lo político, una sensibilidad ecológica, atención a la casa común, a lo doméstico. Creo que hay en el aire una nueva atención a lo que está cerca. Esa es para mí la saturación de lo político respecto de su concepción proyectiva y la vuelta al desvelo por lo cercano.

En el mundo que usted describe, ¿cómo pasan las experiencias de una generación a la siguiente?

Se da un deslizamiento de la verticalidad hacia la horizontalidad. Internet es una de las manifestaciones de esa horizontalización fraternal, en la que todos son iguales. Lo que predominaba con la ley del padre era la educación, la pedagogía. Actualmente hay un retorno a la iniciación. Los hermanos inician. Esa es la transmisión. Lo que está ocurriendo en la horizontalidad de Internet es el retorno de la iniciación. En una sociedad, siempre hay una figura emblemática. Y la figura emblemática que culmina en el siglo XIX es el adulto serio, racional, productor, reproductor. Esa es la gran figura emblemática que se ve en la forma de vestirse, en la manera de educar, de constituir las instituciones, etc. Toda la modernidad se hizo en torno de ese pivote, ese adulto. En otros momentos históricos y también en la posmodernidad, la figura emblemática va a ser el niño eterno. No se puede envejecer, se habla la jerga de los jóvenes, uno usa cosméticos y ropa joven. El niño eterno se está convirtiendo en la figura emblemática alrededor de la cual, inconscientemente, la sociedad en su totalidad se reencuentra. Ya no es un problema de edad: el niño no es únicamente un menor de edad, es un proceso transversal. Y lo vemos en la moda, la publicidad y la televisión.

Walter Benjamin, una figura clave del pensamiento del siglo XX, pensaba que ya no podemos tener verdaderas experiencias. O que tal vez queden en la infancia. ¿Qué experiencias les cabe a estos mayores devenidos niños eternos?

El ejemplo de Walter Benjamin es interesante, porque él justamente fue un niño eterno que no podía aceptar ser el niño eterno. Yo pienso que esa idea de niño eterno es la que va, de alguna manera, a repatriar el goce. No esperar un goce para más tarde, sino vivirlo aquí y ahora. La tecnología es lo que participa de ese aquí y ahora. Es ciertamente paradójico, porque lo propio de la tecnología había consistido en desencantar el mundo, racionalizarlo. Y, curiosamente, encontramos en Internet una forma de reencantamiento. En El Señor de los Anillos y en Harry Potter se ven las viejas estructuras míticas que encuentran la ayuda del desarrollo tecnológico. El arcaísmo y el desarrollo tecnológico se observa en el hecho de que el 70% del tráfico de Internet son foros de discusión religiosos, filosóficos, eróticos, pornográficos, etc. O sea, temas que no son obligadamente serios y transcurren en dimensiones lúdicas, oníricas, imaginarias.

Diario Clarín 27/12/2009.-


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Historia con candado

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por Juan Sasturain


Mi amigo Gari, un notable narrador oral, me contó esta historia en principio verídica que –según dijo– es muy conocida. No lo era, al menos, para mí. Además, sea cierta o no, es un lindísimo argumento para un relato policial e incluso, con ciertas variantes, de espionaje. Pero no es sólo eso, creo. Este cuento del candado es de los que tienen resonancias múltiples. La acción, contemporánea, en una gran ciudad. Una mujer elegante de acento extranjero, obvia turista, entra una tarde a una joyería grande y tras mirar, preguntar y probarse anillos, collares y prendedores, se va sin comprar nada, o acaso alguna poca cosa. Al rato uno de los vendedores descubre que la impecable señora ha olvidado en una punta del mostrador una bolsa con prolijo paquete, probable compra reciente. Lo dejan a un costado esperando que vuelva a buscarlo pero la mujer no regresa. Al día siguiente tampoco aparece. Al no tener noticias de ella en una semana, deciden abrirlo. Es un poderoso candado flamante, con su correspondiente llave, que tiene incluso el ticket de compra en una ferretería conocida. Los vendedores lo guardan y ahí queda.
Pasan las semanas y después los meses, sin novedad.

Casi un año después, al llegar una mañana a abrir el negocio, el dueño descubre que el candado que cierra la persiana de entrada ha sido inutilizado por un poderoso ácido, en apariencia al querer violentarlo. Cuando ya van a comprar uno nuevo, alguien se acuerda del que se olvidó el año pasado la cliente elegante. Está todavía ahí, en un cajón. Lo prueban y calza perfecto. Esa noche cierran la joyería con el candado nuevo.

A la mañana siguiente está todo en orden aparente, con el candado en su lugar, pero cuando el dueño abre el negocio recibe una sorpresa: les han vaciado las vitrinas, no queda nada. Una operación brillante; una obra maestra del engaño en diferido.
Es obvio que lo mejor de la historia de Gari está, como siempre en estos casos, en el ingenio desplegado por los chorros. Porque hay una suma de elementos sutiles que deben operar para que el engaño se concrete. Y lo notable es que, como cuando se va “a la pesca” en el envido para ganar “la falta” –pero potenciado al máximo–, todo se sostiene en un cálculo de probabilidades con variables azarosas o poco mensurables en las que lo psicológico es determinante. Y el papel que cumple el tiempo, claro, una variable impensada.

Así, la historia del candado bien podría ser, por sus implicancias, con la idea del objeto regalado, ese don que se vuelve mágicamente en contra del beneficiario ambicioso, un cuento más de las Mil y una noches, pero en una versión puesta al día por el Brecht de La ópera de tres centavos. De ese modo adquiere, además, todas las resonancias de una irónica parábola sobre la lógica perversa de la seguridad, esa caja china de controles que define a una sociedad cada vez más enferma de recelo.


Diario Página12, 17/2/2005.-


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Vino y filosofía moral

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por Víctor Hugo Méndez Aguirre
Doctor en Filosofía por la UNAM. Instituto de Investigaciones Filológicas, Universidad Nacional Autónoma de México


INTRODUCCIÓN

El vino estuvo asociado a la civilización en el mundo helénico arcaico y clásico. Centauros y cíclopes, que no lo conocían y no podían controlar sus efectos, estaban al margen de la cultura y de la humanidad misma. Sin embargo, la ecuación "vino=civilización" siempre tuvo que lidiar con el problema de la embriaguez. El exceso generaba características semejantes a las atribuidas a los centauros, fenómeno que generó prescripciones sobre la manera correcta de beber y vivir. El propósito del presente trabajo es hacer hincapié en la contribución del vino en el nacimiento de la filosofía moral. El dominio de sí y la propensión hacia el término medio propios del hombre prudente (phrónimos) y esforzado (spoudaios) son deudores directos del pensamiento inspirado por el consumo del vino realizado en la cuna de Occidente. Cuando Dioniso "vino" trajo consigo además del cultivo de la vid el del alma, esto es, la filosofía moral. La historia canónica de la filosofía inspirada en la Metafísica de Aristóteles y el socratismo de Cicerón no debe hacernos soslayar que una de las más grandes obras literarias del mundo clásico se titula precisamente Simposio, y que ahí se ilustra perfectamente la presente hipótesis.

En primer lugar me aboco a plantear el problema y a presentar el estado de la cuestión tal como puede ser reconstruido en función de la bibliografía especializada publicada en el primer lustro del siglo veintiuno.

A continuación me refiero al lugar del vino en el panteón heleno, tema insoslayable en tanto que el zumo de uva fermentado es identificado con el dios Dioniso.

En tercer lugar hago hincapié en que la manera correcta de beber vino fue una de las preocupaciones de los siete sabios y de los líricos arcaicos.

Por último ilustro que parte fundamental de la filosofía moral de los principales autores de la Grecia clásica, Platón y Aristóteles, se aboca a la manera correcta de beber recuperando el imperativo sapiencial del "nada en demasía": En un plano general la teoría del "justo medio" y del dominio de sí.

1. PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA

¿Ocupa algún lugar el vino en los orígenes de la filosofía moral? Quien respondiera afirmativamente se expondría a ser identificado como uno más de los fervientes adoradores de Dioniso que seguramente se halla bajo sus efluvios. Sin embargo, no menudea la bibliografía generada durante el primer lustro del siglo veintiuno que recupera la relevancia del vino en el contexto filosófico arcaico y clásico.

En primer lugar cabe precisar que Aristóteles protocolizó el certificado de nacimiento de la filosofía cuando distinguió a Tales de los anteriores forjadores de mitos y lo ubicó en el censo de los abocados a la búsqueda de explicaciones racionales de la realidad.1 El pensador milesio y el resto de los fisiólogos, ahora denominados "presocráticos", interrogaron a la physis sobre su(s) constitutivo(s) esencial(es). El principio de la naturaleza o arkhé fue encontrado en el "agua" del mismo Tales, lo "ápeiron" de Anaximandro, el "aire" de Anaxímenes y Diógenes de Apolonia, el "fuego" de Heráclito, las cuatro "raíces" de Empédocles, las "semillas-homeomerías" de Anaxágoras o los átomos y el vacío de Demócrito. No fue sino hasta que la filosofía emigró de las costas de Asia Menor y Magna Grecia y se afincó en la Atenas clásica cuando descendió del cielo a la tierra y afloraron las preocupaciones éticas que a partir de entonces constituyen parte fundamental del quehacer filosófico. Esta lectura apoyada en la autoridad de Aristóteles y de Cicerón fue cuestionada a lo largo del siglo veinte. Harold Cherniss inició tal faena cuando hizo hincapié en que el libro alpha de la Metafísica no pretende esbozar una "historia de la filosofía presocrática" sino que se trata de una obra cuyo objetivo central radica en rastrear los antecedentes remotos de la teoría tetracausal del propio Estagirita.2

En estos momentos es un lugar común que existe genuina filosofía moral en las obras de algunos de los presocráticos, cuando menos a partir de los fragmentos de Heráclito.3 No resulta tan obvio que antes de la obra del obscuro de Éfeso haya ética; pero precisamente lo que se postulará aquí es la existencia de cierta "enoética" desde los orígenes mismos de la filosofía que ha sido soslayada precisamente por la hegemonía de la metafísica.

2. ESTADO DE LA CUESTIÓN

¿Viticultura o enoética? La literatura especializada reciente ha mostrado un interés más que vigoroso en el papel que desempeña el vino en el diálogo platónico Leyes. Ha despertado gran atención la relación directamente proporcional entre el vino (oinos) y la libertad de palabra (parresía). En el volumen XLVIII de la revista Phronesis, publicado en el año 2003, Annie Larivée publicó un artículo en el que se interroga: "Du vin pour le collège de veille? Mise en lumière d'un lien occulté entre le Choeur de Dionysos et le nykterinòs sýllogos dans les Lois de Platon".4 En el 2004 Jean-Francois Pradeau presentó en las prestigiadas páginas del Journal of Hellenic Studies su artículo "L'ébriété démocratique. La critique platonicienne de la démocratie dans les Lois".5

"Vino" y "libertad de palabra" constituyen elementos definitorios de la Atenas de Pericles cuya presencia en la última gran utopía platónica se encuentra en pleno debate en la actualidad. Sea lo que fuere de la reconciliación o no de Platón con la retórica y la democracia lo cierto es que, como aquí se postulará, el corazón mismo de la filosofía moral de la época clásica se fermentó parcialmente a partir del jugo de la vid, por lo que antes que cualquier otro asunto resulta menester abordar la figura peculiar de este zumo en Grecia: Dioniso.

3. EL DIOS DEL VINO EN LA ANTIGUA GRECIA: DIONISO

La religión griega arcaica y clásica debe ser reconstruida principalmente a partir de tres fuentes: Homero -Ilíada y Odisea- Hesíodo -Teogonía y Los trabajos y los días- y los himnos homéricos. Dioniso no es una deidad desconocida por Homero; pero en Ilíada y Odisea no desempeña un papel destacado. En época clásica, por el contrario, es una de las protagónicas, cuando menos para el orfismo. Una de las principales fuentes para entender a Dioniso es una de las obras del último de los grandes trágicos: Bacantes de Eurípides.

El zumo de la uva fermentado es el Dios mismo, a decir de Otto, es su "metáfora",6 quizá podría decirse igualmente que es su símbolo; está asociado a la música7 y a la teatralidad8. Cuando ingresa al cuerpo de un humano puede generar una peculiar locura: manía.9 El fuego que invade a quien lo ingiere incinera temporalmente las ataduras del pudor y la discreción y puede dar pábulo a la suspensión temporal del respeto a las convenciones sociales.

Dioniso es una deidad perturbadora: "Pensar y repensar el mito de Dionisio nos devela una vía de interpretación que nos permite pensar la vida desde otra perspectiva: la del delirio".10 La manía por sí misma no es mala, puede ser "destructora" o "liberadora".11

Ahora bien, la uva no es el único producto a partir de cuya fermentación se puede generar alcohol. Licores pueden derivarse de otras substancias. Ágave, la tía de Dioniso, parió a Tequila cuando emigró a nuestro continente. Y la cerveza no era desconocida en el próximo Oriente. El mismo Eurípides hace transitar a su Dioniso por tierras lidias, frigias, medas, persas, árabes y otras latitudes bárbaras y griegas antes de arribar a la Tebas materna. Dioniso es universal para los griegos; pero lo que sí reivindica su procedencia claramente helena es el conjunto de disquisiciones realizadas por los poetas y los sabios sobre el vino en la vida cotidiana. ¿A qué conclusiones arribaron los predecesores de los filósofos en su tarea de indagar el modo de vida idóneo?

4. DIONISO EN LA LÍRICA

Poetas que cultivaron diversos géneros preexistieron a los filósofos y han coexistido con ellos. La lírica arcaica expresó la subjetividad de los hombres y las mujeres de aquel entonces y a decir de Frankel constituye la forma literaria que antecedió al género de las obras filosóficas. Arquíloco es reconocido como el primero de los líricos, su "fundador".12 Y desde los inicios de la misma lírica prefilosófica el vino fue uno de los grandes temas. Recientemente Martí Durán ha postulado que el fragmento ciento cinco de este poeta no alude a una tempestad ni describe los preparativos de un combate sino al momento álgido de una reunión cuando la ebriedad llega al extremo de perturbar la percepción de los participantes e inducirlos a conductas equívocas.13 Pero incluso presumiendo sin conceder que este filólogo estuviera del todo errado y que la lectura tradicional de acuerdo con la cual Arquíloco habla de una elevación orográfica y no etílica seguiría siendo irrefutable que entre los poetas destaca uno que hace hincapié en la distorsión dionisíaca de la percepción y la mente: Hiponacte.

En el fragmento sesenta y seis de Hiponacte encontramos un juego de palabras en el que se conjuga el término dialectal khalis (vino puro) y el verbo phronéo (pensar) para sugerir khalifronéo (ser atolondrado).14 ¿Qué hacer cuando el consumo de vino puro va en detrimento de la lucidez mental? Moderar su consumo, y en la justa medida lo que puede constituir un mal se torna bueno.

Teognis señala que beber vino no es malo, que lo malo es el exceso; pero es bueno cuando se consume sabiendo hacerlo.15 Y la función del simposiarca radica precisamente en contener los excesos en lo atinente a la bebida.16 Ahora bien, la división entre lírica y filosofía no siempre resulta nítida. Jenófanes, por ejemplo, es un autor arcaico con doble nacionalidad. Ciudadano de las antologías abocadas a la lírica arcaica es residente habitual de las colecciones de fragmentos de filosofía presocrática. Y algo análogo ocurre con los sabios.

5. DIONISO Y LOS SABIOS

Tales no sólo es el primero de los fisiólogos milesios, sino también uno de los siete sabios. Y en la versión platónica de la "historia de la filosofía" ellos son reconocidos plenamente como antecedente inmediato del gremio de Sócrates. Su sabiduría se expresaba en:

[...] breves palabras dignas de recuerdo, dichas por cada uno, las que también (reuniéndose en común) ofrecieron a Apolo en su templo de Delfos, como primicia de su sabiduría, inscribiendo lo que precisamente todos tienen en boca, a saber, 'conócete a ti mismo' y 'nada en demasía'. ¿Por qué digo eso? Porque ése era el modo de filosofar de los antiguos [...]17

El mismo Aristóteles admite gustosamente sus deudas intelectuales con este ilustre grupo cuyas sentencias integraron un acervo de sabiduría típicamente helena. ¿Cuál es el interés de los siete sabios? Fundamentalmente la política y la manera correcta de comportarse en la vida. Y una de sus preocupaciones básicas fue la relativa a la manera apropiada de beber vino.

Solón de Atenas es uno de los que prescriben el imperativo del "nada en demasía";18 éste refleja precisamente la "enoética" griega. Beber hasta embriagarse en cualquier momento y a cualquier edad resulta muy mal visto. Pero ser abstemio tampoco constituye una opción en tanto que ello aísla al individuo, tanto de sus conciudadanos como de las divinidades a las que en la Grecia clásica se rinde culto con libaciones.

Quilón de Esparta prescribe: "No charles demasiado bebiendo: dirías estupideces".19 Y el límite impuesto por líricos y sabios al consumo del vino, visto con atención, constituye un antecedente insoslayable de las principales éticas clásicas.

6. EL VINO EN LAS UTOPÍAS DE PLATÓN

Platón es el creador del género filosófico de la utopía. Ésta se define en función de lo que niega, esto es, de la censura que realiza a la sociedad vivida por su autor como mala o inadecuada. El discípulo más conspicuo de Sócrates diseña utopías en sus diálogos de madurez y senectud; pero República y Leyes contienen las más representativas de su pluma, y en ambas el vino ocupa un lugar destacado.

Uno de los grandes intereses teóricos de Platón fue el origen de la civilización y su posterior evolución, tema que puede rastrearse en obras como Protágoras o Leyes y que sin lugar a dudas heredó el filósofo de los presocráticos. En su búsqueda de la definición de la justicia el autor del diálogo sobre esta excelencia edifica una polis ideal. Antes de arribar a la Calípolis [Ciudad bella que constituye la utopía platónica] aparecen "la ciudad de los cerdos", polis rústica y saludable, y la ciudad infectada por el confort, polis que será "saneada" de sus vicios para abrir la puerta a lo que se conoce propiamente como utopía platónica. ¿Qué politeía rige la ciudad infectada? Algunos de los mayores helenistas no dudan en responder que se trata de un retrato de la democracia ateniense.20

¿Qué le desagrada a Platón respecto al consumo de vino en la Atenas de Pericles? El Alcibíades ebrio que irrumpe al banquete en el que Sócrates acaba de exponer las enseñanzas de Diótima sobre el amor. Otra vez la asociación entre vino y erotismo que puede conducir tanto a la contemplación del Ser como a la degradación moral en función de la forma en que se realice.

Justo como en Teognis, beber no es malo cuando se sabe la forma correcta de hacerlo. En la primera fase de la utopía de la República, la conocida como "ciudad de los cerdos", el Sócrates platónico que diseña con palabras sociedades ideales prescribe:

Comenzaremos por considerar de qué manera han de vivir los ciudadanos que acabamos de organizar como dijimos. Tendrán que producir -¿cómo podrían no hacerlo? -trigo, vino, vestidos y zapatos, y construirse viviendas. En verano trabajarán de ordinario medio desnudos y descalzos, y en invierno con el debido abrigo y calzado. Se alimentarán con harina de cebada o de trigo, que cocerán o amasarán: buenas tortas o panes que extenderán sobre cañas u hojas limpias, y que saborearán, ellos y sus hijos, recostados sobre lechos tapizados de ramas de encino y mirto. Coronados de flores, beberán vino y entonarán himnos a los dioses, con el regocijo de estar en compañía.21

Aunque la utopía platónica de la República sea la Calípolis, como bien observa Peter Simpson, el Sócrates de este diálogo en ningún momento se retracta de su dicho primero que hizo de "a ciudade dos porcos" la polis verdadera y saludable.22 Y esta ciudad es denominada "de los cerdos" por su rusticidad, que era lo asociado a este animal por los griegos. Y lo que se aplica en el inicio del pensamiento utópico de Platón reaparece al final.

Leyes en este proyecto político Dioniso reviste tanta importancia que se le dedica un coro. Ahí se proscribe el consumo del vino a los menores de dieciocho años debido a que la juventud y el caldo de la uva coinciden en su carácter "ígneo" y resulta poco prudente avivar con alcohol tales llamas. A partir de los dieciocho años y hasta los treinta los magnetes pueden disfrutar del vino siempre y cuando sea con moderación y se evite la embriaguez consuetudinaria. Después de los cuarenta años los ciudadanos que han comido en común, costumbre doria retomada por Platón en su utopía, beben vino e invocan a las divinidades. El vino es ingerido como un fármaco que "rejuvenece" al humano y favorece su sociabilidad con lo divino. 23 Y estas prescripciones responden claramente al "nada en demasía" de los sabios y representan un capítulo privilegiado de algunos de los aportes helenos más significativos a la ética de Occidente: El dominio de sí y el término medio.

7. TÉRMINO MEDIO, VITICULTURA Y "ENOÉTICA"

En algún sentido el núcleo de la ética clásica radica en el "término medio". ¿Cómo se actúa correctamente? Ubicándose en el término medio entre el exceso y el defecto. Esta fórmula no constituye un algoritmo. El término medio debe ser determinado por una persona con autoridad moral reconocida y en casos particulares admite inclinarse al exceso -lo intelectual o el esfuerzo-, al defecto -la cantidad de comida idónea- o simplemente a la supresión absoluta -la bestialidad, por ejemplo, no tiene lugar alguno en una vida virtuosa. El Político de Platón es el diálogo donde mejor se plantea tal teoría;24 pero ésta es identificada con Aristóteles. Lo cierto es que en la Ética nicomaquea se sostiene:

La virtud es, por tanto, un hábito selectivo, consistente en una posesión intermedia para nosotros, determinada por la razón y tal como la determinaría un hombre prudente (phrónimos). Posición intermedia entre dos vicios, el uno por exceso y el otro por defecto. Y así, unos vicios pecan por defecto y otros por exceso de lo debido en las pasiones y en las acciones, mientras que la virtud encuentra y elige el término medio (meson). Por lo cual, según su sustancia y la definición que expresa su esencia, la virtud es medio, pero que desde el punto de vista de la perfección y del bien, es extremo.25

El término medio aristotélico, pues, no puede negar los genes dionisíacos que vivifican su torrente sanguíneo. Y lo cierto es que el Estagirita reconoce la contribución de los sabios, particularmente de Solón, en la fermentación de su propia ética.

CONSIDERACIONES FINALES:
EL NACIMIENTO DE LA ÉTICA EN LA REFLEXIÓN DIONISÍACA DE LOS GRIEGOS

Sin lugar a dudas una de las obras maestras sobre el vino en la antigua Grecia es la tragedia de Eurípides Bacantes. Los ojos de los helenistas han escrutado justificadamente tal obra buscando desentrañar los enigmas de Dioniso. Este dios también ha recibido atención por parte de los filósofos. En los últimos siglos el tándem Apolo-Dioniso no ha dejado de ser analizado fundamentalmente por los estudios nietzscheanos. Sin embargo, la relevancia del vino en el alumbramiento de la ética no ha recibido la atención que merece. ¿Por qué? Quizá por el imperio de una lectura metafísica de la historia de la filosofía. Ahora ya se admite la existencia de genuina filosofía moral entre los presocráticos. Y si mi propuesta no es del todo desencaminada habrá que incorporar a esta historia la reflexión de los sabios y los líricos sobre la manera correcta de beber. ¿Podría ser más clara la presencia del "nada en demasía" de los siete sabios en las éticas clásicas que el ideal del término medio? ¿No constituye la ebriedad una de las preocupaciones básicas de los filósofos clásicos? ¿No resulta la manera correcta de beber vino un capítulo indispensable de las utopías griegas cuyo objetivo último es el diseño de una sociedad justa y virtuosa? ¿Acaso el simposiarca que regula el consumo del vino no constituye un antecedente evidente del hombre prudente aristotélico? Sucintamente, habrá que anexar a la conocida sentencia "In Vino Veritas" una segunda parte que afirme "In Vino... Éticas".


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1 Cfr. Aristóteles, Metafísica, Gredos, Madrid, 1982, 983 b. [ Links ]

2 Cfr. Cherniss, H., La crítica aristotélica a la filosofía presocrática, Universidad Nacional Autónoma de México, México, 1991, [ Links ]passim.

3 Cfr. Eggers, C. "La teoría heraclítea del Logos", Noua tellus vol. 5, 1987, pp. 16-17. [ Links ]

4 Cfr. Larivée, A., "Du vin pour le Collège de veille? Mise en lumière d'un lien occulté entre le Choeur de Dionysos et le nykterinòs sýllogos dans les Lois de Platon", Phronesis vol. XLVIII, no. 1, 2003, pp. 29-53. [ Links ]

5 Cfr. Pradeau, J. "L'Ébriété Démocratique. La critique Platonicienne de la Démocratie dans les Lois", Journal of Hellenic Studies vol. 124, 2004, pp. 108-124 [ Links ]

6 Cfr. Otto, W. Dionisio. Mito y culto, Siruela, Madrid, 2001, p. 109. [ Links ]

7 Cfr. Jacquet-Rimassa, P. "Les représentations de la musique, divertissement du symposion grec dans les céramiques attique et italiote (440-330)", Revue des Études Anciennes vol. 101, nos. 1-2, 1999, p. 62. [ Links ]

8 Cfr. Jay-Robert, G., "Fonction des dieux chez Aristophane. Exemple de Zeus, d'Hermès et de Dionysos", Revue des Études Anciennes vol. 104 nos. 1-2, 2002, p. 20. [ Links ]

9 Cfr. Eurípides, Bacantes, Universidad de Córdoba, Córdoba, 2003, vv. 300-305. [ Links ]

10 González Valerio, María Antonia, "Liberación en lo trágico o sobre Dionisio y la tragedia", en María Rosa Palazón (coord.), Paul Ricoeur Palabra de liberación, México, Facultad de Filosofía y Letras/Universidad Nacional Autónoma de México (Primer Aliento), 2005, p. 156. [ Links ]

11 Cfr. Clavo, T., "Ninfas de Apolo, ninfas de Dionisio", Faventia vol. 8, no. 2, 1986, p. 17. [ Links ]

12 Cfr. Frankel, H., Poesía y filosofía de la Grecia Arcaica, Visor, Madrid, 1993, pp. 137-153. [ Links ]

13 Cfr. Durán, M., "Los akr' agyreon y la borrachera simpótica en el fragmento 105 West de Arquíloco", Faventia vol. 23, no. 1, 2001, pp. 41-49. [ Links ]

14 Cfr. Hipponax, Les Fragments, Klincksieck, París, 1962, pp. 139-140. [ Links ]

15 Cfr. Theognis, en M. L. West (ed.), Iambi et Elegi Graeci. Volumen I, University Press, Oxford, 1971, vv. 211-212. [ Links ]

16 Cfr. Adrados, F., Orígenes de la lírica griega, Madrid, Coloquio, 1986, pp. 101-103. [ Links ]

17 Platón, Protágoras, Universidad Nacional Autónoma de México, México, 1993, 343 a-b. [ Links ]

18 Solón, fr. 1, en Presocráticos T. I. (texto en griego clásico y griego moderno), KAKTOS, Atenas, 2000, p. 184. [ Links ]

19 Quilón, fr. 2, en "Las sentencias de los siete sabios", Universidad Autónoma de Puebla, Puebla, 1986, p. 29. [ Links ]

20 Méndez, V., "¿Crítica platónica a la democracia ateniense?", en AA. VV., Jornadas Filológicas 2004, Universidad Nacional Autónoma de México, México, 2005, p. 188. [ Links ]

21 Platón, República, Universidad Nacional Autónoma de México, México, 2000, 372 a-c. [ Links ]

22 Simpson, Peter, "Deus e Sócrates sobre os males do governo", Hypnos vol. 15, 2005, p. 19. [ Links ]

23 Cfr. Platón, Leyes, Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1960, 666 a-c. [ Links ]

24 Cfr. Platón, Político, Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1955, 283 e. [ Links ]

25 Aristóteles, Ética nicomaquea, Universidad Nacional Autónoma de México, México, 1954, II, vi, 1107 a 1-8. [ Links ]

MENDEZ AGUIRRE, Víctor Hugo. Vino y filosofía moral. Universum, Talca, v. 22, n. 1, 2007 . Disponible en . accedido en 25 dic. 2009. doi: 10.4067/S0718-23762007000100005.

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Feliz cumpleaños, Linux

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por Ricardo Sametband



En 2009 el sistema operativo de software libre cumplió 18 años, y este lunes su creador, el finlandés Linus Torvalds, festejará los 40. Jon Hall, Daniel Coletti y Daniel Olivera analizan el presente y el futuro de una idea que cambió para siempre la industria informática

Linus Benedict Torvalds cumplirá 40 años el próximo lunes. Está casado con la séxtuple campeona de karate Tove Monni; tiene tres hijas; vive en Portland (Estados Unidos), y es famoso por algo que creó mientras era estudiante en la Universidad de Helsinki, su ciudad natal, y que dio a conocer el 25 de junio de 1991, cuando le comunicó al mundo que estaba desarrollando un sistema operativo gratis para PC. Tenía 21 años.

Faltaba un año para que Microsoft presentara en sociedad Windows 3.1 (todavía basado en DOS), y lo más moderno que podía ofrecer Apple, sin Steve Jobs, era la versión 7 de su sistema operativo. La línea de comando era la herramienta básica para lograr casi cualquier operación con la PC.

Lo que Torvalds había comenzado a desarrollar a principios de ese año era la piedra fundamental de cualquier sistema operativo, denominado kernel o núcleo. Para eso se inspiró en Minix, un sistema creado en 1987 con fines educativos por el profesor Andrew Tanenbaum, de la Universidad de Vrije, en Amsterdam, y que tenía una particularidad: su código fuente estaba disponible.

El código fuente de un sistema operativo, o de una aplicación, son las instrucciones que escribe el programador para ordenar a la computadora que cumpla tal o cual tarea (mostrar un ícono en el escritorio, copiar un archivo de un lugar a otro, detectar el movimiento de un mouse, etcétera). Es como la receta de una torta. El problema era que hasta entonces la mayoría de las aplicaciones y sistemas operativos eran de código cerrado: uno podía comer la torta y, si era pastelero, inferir qué se había usado y cómo para hacer la masa y cocinarla, pero nada más.

Así que Linus lo tomó como fuente de inspiración y creó su propio núcleo, e invitó a la comunidad de aficionados a la computación a colaborar con él en el desarrollo general del sistema. Al principio lo ofreció con una licencia de uso gratis que él había ideado, pero más tarde lo publicó bajo la licencia GPL del Proyecto GNU, que había creado en 1983 Richard Stallman para tener un sistema operativo gratis similar a Unix (por entonces considerado el más sólido y avanzado de los sistemas operativos), de código abierto, y que cualquiera pudiera modificar a su antojo.

Aunque Torvalds pensó en un primer momento en llamar Freax a su creación (por free , gratis y libre en inglés, con una referencia a Unix en la X), finalmente se llamó Linux. Por su solidez, flexibilidad y costo mínimo rápidamente pasó de ser el hobby de unos programadores a transformarse en la pieza informática fundamental de gran cantidad de empresas.

No fue posible ponerse en contacto con Torvalds para esta nota; es de bajo perfil, muy modesto y alejado de la actitud de estrella que podría esperarse de él. Pero como muchos en el mundo del software libre, siempre que puede está dispuesto a ayudar y hablar, como conversó con LA NACION en 1996, en su paso por la Argentina.

"Linux era un proyecto personal; yo quería aprender acerca de la computadora que me había comprado. Quería ver lo que esa máquina podía hacer y cómo hacerlo -explicó en una entrevista publicada en el décimo número del suplemento, por entonces llamado Informática, el 24 de junio de 1996-. Mucha gente no veía bien que Linux estuviera asociado con la Universidad de Helsinki -agregó-. Era visto como algo casi malo, algo que usaban los chicos de 15 a 20 años que no podían comprar algo mejor."

Con el tiempo, los miles de usuarios iniciales se transformaron en millones, gracias a la posibilidad de distribuir el sistema operativo y sus componentes en Internet sin restricciones, y las aplicaciones y herramientas con aire a hobby se volvieron profesionales, con el mismo nivel de calidad que podía encontrarse en otras plataformas; esto le valió primero el interés de las universidades y después de las empresas en todo el mundo.

Por ejemplo: al hacer una búsqueda en Google se está accediendo a un servidor que usa Linux; la enorme mayoría de las 500 supercomputadoras más poderosas del mundo usan Linux; IBM recomienda Linux para la mayoría de sus clientes, etcétera.

También tiene cada vez más presencia en los hogares, tanto como una alternativa para reducir el costo de una PC nueva como para tener una experiencia de uso distinta de lo que ofrecen Windows y Mac OS X.

Las distribuciones
Uno de los rasgos distintivos es que cualquiera puede crear su propia versión de Linux, combinando aplicaciones, estilos visuales y demás. Se conocen estas versiones como distribuciones. De hecho, no hay una oficial. Una de las más populares es Red Hat ( www.redhat.com ), creada en 1993, lo mismo que Debian ( www.debian.org ); SuSe ( http://es.opensuse.org , hoy en manos de Novell) es de 1994. En www.distrowatch.com es posible apreciar la variedad de distribuciones gratis disponibles en Internet.

La más popular del momento, sobre todo entre usuarios hogareños, es Ubuntu ( www.ubuntu.com ); LA NACION entrevistó a su creador, Mark Shuttleworth, y Jim Whitehurst, de Red Hat, el año pasado (ver www.lanacion.com.ar/1064894 ).

La computadora no es el único territorio en el que está presente Linux. Gracias a que funciona en varias arquitecturas (es decir, con otros chips que los fabricados por Intel o AMD), tiene múltiples usos en dispositivos de todo tipo, incluyendo teléfonos celulares. El sistema operativo Android, impulsado por Google y otras compañías, está basado en Linux, lo mismo que Maemo, de Nokia (en uso en sus tabletas de Internet), y WebOS, de Palm. Gran cantidad de reproductores multimedia, routers y otros equipos lo usan.

"Los dispositivos embebidos comenzaron a usar Linux en 2000, y era muy fácil ver que las cosas que hacen bueno a Linux para dispositivos embebidos servirían en el mercado de los móviles: un kernel relativamente pequeño, el ser multitarea, y con una arquitectura portable a todo tipo de hardware; seguro; estable; sin que haya que pagar licencias de uso; con el código fuente disponible, y conocido por mucha gente." Quien lo dice es Jon Maddog Hall, presidente de Linux International (un consorcio de empresas dedicado a la difusión de este sistema operativo), y al que LA NACION entrevistó en 2001 ( www.lanacion.com.ar/178021 ). Hall, que pasó por la Argentina varias veces (en la última, en 2008, dio una conferencia disfrazado de astronauta), es también el padrino de una de las hijas de Torvalds, y habló de la mayoría de edad del sistema operativo, que en 2009 cumplió 18 años.

"Linux está maduro, pero como todo, seguirá madurando según surja la necesidad -le dijo a LA NACION-. El entorno del software libre, sin embargo, todavía necesita de más juegos, y de algunas aplicaciones de nombre conocido, mas el resto está muy bien. Pero no es necesario que Linux sea el sistema operativo más popular del mundo; alcanza con tener el 20% o 30% del mercado; hoy está en el 2% o 3% de las computadoras de escritorio. Hay mil millones de PC en el mundo, y los analistas esperan que este número se duplique en cinco o seis años. Falta que mucha gente elija un equipo y un sistema operativo, y creo que muchos van a optar por Linux. Pero hay que actuar para lograrlo. Yo inicié un proyecto para ofrecer una computación mejor y con menor consumo de energía en América latina, que cree empleo y extienda una burbuja de conexión a Internet inalámbrica en varias ciudades. Se llama Project Caua ( www.proyectcaua.org ) y todos los elementos serán gratis y abiertos; éste es el tipo de proyectos que ahora están sucediendo."

La visión local
Uno de los valores de Linux está en tener desarrolladores en todo el mundo, algo marcado ya desde su cuna fuera de Estados Unidos. Cualquiera puede usarlo, modificarlo y difundirlo. E incluso crear su propia distribución. En la Argentina, por ejemplo, hay varias: Tuquito ( www.tuquito.org.ar , de uso general), Musix ( www.musix.org.ar , con muchas herramientas para crear música), Urli ( www.urli.com.ar ), Rxart ( www.rxart.com.ar ). Estas dos últimas suelen ser incluidas en PC compradas en el país; Urli es conocida también por haber vendido miles de licencias de su distribución en India, y Pixart, por tener presencia en toda América latina. Pero la distribución más conocida del país es Ututo ( www.ututo.org/web ), por el tiempo que está vigente y porque fue apadrinada varios años por Richard Stallman, ya que todos sus componentes están licenciados bajo el proyecto GNU; es decir, no tiene aplicaciones, herramientas o bibliotecas de código cerrado o con otro tipo de licencia de uso y distribución.

"Ututo nació en la Universidad de Salta, de la mano de Diego Saravia, como una herramienta para estudiantes, en 2000. En 2003 me incorporé al proyecto, ya que estaba desarrollando un sistema operativo para el Ambito del Software Libre del Estado, junto con Pablo De Nápoli; a ese Linux lo llamamos Ututo-E (por Escritorio) -explica Daniel Olivera, coordinador del proyecto Ututo-. En 2004 creamos el Proyecto Ututo, y ahora la distribución se llama Ututo XS. Desde el inicio lo concebimos como totalmente GNU porque nos parecía importante que el primer sistema operativo considerado libre fuera latinoamericano, para darle visibilidad al lugar donde habíamos nacido, y demostrar que se puede, que podemos participar en igualdad de condiciones con cualquier lugar del mundo. En lo que estamos trabajando ahora es en hacerlo más amigable."

También existe, desde este año, la Cámara Argentina de Empresas de Software Libre ( www.cadesol.org.ar ). "Surgió por una necesidad que teníamos de darle más difusión y cohesión al movimiento de software libre en el país -afirma Daniel Coletti, su presidente-. Hace tiempo que Linux dejó de ser algo marginal, y muchas empresas lo tienen como una alternativa concreta, por su costo, su flexibilidad, las posibilidades de actualizar el software más allá del soporte que ofrezca el proveedor original."

Y Linux tiene una enorme comunidad de usuarios listos para ayudar a cualquiera que tenga una duda sobre la configuración de aplicaciones, resolver errores o cómo realizar cualquier tarea. Así, por ejemplo, se han conformado en el mundo los llamados Grupos de Usuarios de Linux; en la Argentina están, por ejemplo, USLA (Usuarios de Software Libre de la Argentina, www.usla.org.ar ) y Cafelug ( www.cafelug.org.ar ), que siguen la filosofía que Torvalds definió hace 18 años, creando un sistema operativo que fuera de todos y para todos.

Diario La Nación 24/12/2009.-


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Habla Mark Shuttleworth, el señor Ubuntu

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por Ricardo Sametband

Hace 4 años creó una distribución del sistema operativo libre Linux, y ayer presentó su nueva versión, la 8.10. Hace foco en la facilidad de uso para no expertos. Su visión del futuro de la PC

Desde ayer está disponible la edición 8.10 de Ubuntu, la distribución de Linux más popular hoy. Esta versión del sistema operativo libre creado por Linus Torvalds en 1991 ofrece una alternativa gratis para los usuarios de computadoras personales que no quieran pagar por una licencia de Windows u OS X, o que deseen explorar una manera diferente de interactuar con la PC, usando un entorno y unas herramientas similares a Windows (ver La compu).
Al igual que con otras distribuciones es posible probar Ubuntu sin modificar la instalación de Windows de la PC y sin pagar un centavo. En www.ubuntu.com está disponible para descargar la versión 8.10 (Intrepid Ibex). Hay que bajar un único archivo de 700 MB de tamaño, de extensión ISO, que deberá grabarse en un CD como imagen de disco . Si su software de grabación de CD no lo admite, puede probar con los freeware DeepBurner ( www.deepburner.com ) o CDBurnerXP ( www.cdburnerxp.se ). Si el disco se grabó correctamente, al insertarlo en la PC debe mostrar varios archivos y carpetas, no un único archivo ISO.

Luego se debe reiniciar la PC dejando el CD en la compactera. Si la PC lee primero la lectora de CD antes que el disco rígido, aparecerá (antes de que se cargue Windows) una pantalla que nos da la opción de ejecutar Ubuntu en modo LiveCD ; esto nos permite usar Linux sin modificar nuestro disco rígido. También puede hacerse con una llave USB, pero es más complicado.
La otra opción que ofrece Ubuntu es Wubi , una herramienta que funciona dentro de Windows y que debería autoejecutarse al insertar el CD en la PC; permite instalar Ubuntu en el disco, pero sin crear nuevas particiones ni afectar a Windows. Sólo pedirá que elijamos un nombre de usuario, una contraseña y una cierta cantidad de gigabytes libres del disco para comenzar; luego copiará unos archivos al disco, y listo.

Al reiniciar, un menú nos permitirá elegir entre Windows o Ubuntu. Al seleccionar esta última opción, la primera vez aparecerá un cartel que dice formateando el disco, pero no hay que entrar en pánico; está usando un archivo dentro de Windows como si fuera todo un disco rígido. Después de unos minutos tendremos ante nosotros el Escritorio de Ubuntu, listo para usar. Si no queremos seguir usándolo, podemos desinstalar todo desde el Panel de Control de Windows, como si fuera una aplicación más.

Ese esfuerzo para simplificar la instalación a los neófitos es una de las bases de Ubuntu (su lema es Linux para humanos ), y una de las misiones que se impuso Mark Shuttleworth, su creador. De origen sudafricano, Shuttleworth hizo una fortuna con la venta de su empresa de seguridad informática Thawte a VeriSign, en 1999, por US$ 575 millones. Gracias a esa venta viajó al espacio como turista, en 2002 (pagó US$ 20 millones).

"El viaje combinó mucha filosofía con un terror visceral, sobre todo en el despegue y el aterrizaje -dice en una entrevista telefónica con LA NACION-. Fuera de la Tierra tomás distancia de la historia, el color y la textura de tu vida, tu genealogía, tu cultura. Y a la vez notás lo cercanos que están los países, lo interdependientes que son. Es una sensación muy poderosa."

Con su fortuna también fundó Canonical, empresa madre de Ubuntu. Todavía no es rentable: al ofrecer su producto gratis, depende de ventas en soporte y servicios de valor agregado para sobrevivir. "Aunque Canonical tiene una facturación anual de varios millones de dólares, no tenemos todavía grandes clientes que preinstalen nuestro sistema operativo en sus servidores, como sí lo hacen con Red Hat, SuSe o Windows. Pero hay otros negocios que sí dan dinero", afirma. La compañía trabaja con integradores desarrollando una versión de Ubuntu para netbooks; además, su sistema operativo se ofrece en computadoras Dell. Esto, al igual que la inclusión de Linux en notebooks ultraportátiles, le ha dado mayor visibilidad a este sistema operativo.

"No creo que la gente común vaya a buscar Linux en forma activa para reemplazar su Windows -admite-. Para ser deseable en una categoría ya establecida, tenés que ser diez veces mejor que el resto. Y es difícil argumentar que Linux lo sea. Además hay que entender que los usuarios están cambiando la manera en que piensan a su computadora. La ven más que nada como un punto de acceso a la Web. En ese sentido, Linux tiene muchísimo para ofrecer como plataforma para la Web y otros servicios en línea."

-¿Cuál es su competencia, hoy?

-Apple es la compañía por vencer si es que queremos que los usuarios disfruten de una experiencia de usuario realmente atractiva. No hay que mirar a Microsoft por su participación de mercado y por ser el estándar, sino a Apple porque son muy buenos en lo que hacen, sobre todo en algo que históricamente la comunidad del software libre no hizo bien, que es diseñar una experiencia de usuario atractiva. Pero el talento está y creo que hemos sido capaces de atraerlo para la comunidad. Hay un cambio en favor de la facilidad de uso y la presentación atractiva de la información que tiene que ver con la Web, que es el sistema operativo del futuro, y es lo que le interesa a los usuarios comunes. Así que las plataformas que permitan acceder a la Web de una manera eficiente serán las que ganen seguidores; aquí podemos ofrecer algo igual de bueno que los demás.

-Pero si la Web es el foco, el sistema operativo pierde relevancia.

-Sí, en efecto. Estamos entrando en una era en la que este software se está transformando en un commodity . En un mundo así, uno aspira a tener la forma de producción más eficiente, y no hay una mejor plataforma para algo así que lo gratis. Este cambio no es problemático para nosotros, que basamos nuestro modelo de negocios en servicios adicionales antes que en ganar dinero por la venta de licencias, como Microsoft o Apple, que es un negocio que desaparece. Al construir servicios sobre algo que tiene cada vez más difusión, la situación para nosotros es muy positiva.


Diario La Nación 31/10/2008.-


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